Св. Василий Великий против рационалистического агностицизма Евномия

Он не соглашается, что "нерожденность" — сущность Божия, но он не соглашается, что это не примышление и не лишение. В противовес Евномию, св. Василий излагает учение о том, что впоследствии назовется апофатическим (отрицательным) и катафатическим (утвердительным) богословием. (Это учение будет особенно подробно разработано в конце V в. в сочинениях, надписанных именем Дионисия Ареопагита).

Возражения св. Василия состоят в следующем. Совсем неправомерно поступает евномий, когда говорит, что какие-то понятия, составляющиеся в нашем уме, не могут существовать в Боге реально. Поэтому нельзя сказать, что "нерожденность" не есть примышление. Точно так же нельзя утверждать, что в Боге ни в каком смысле не м.б. рождения, и что поэтому, якобы, нельзя считать, что "нерожденность" есть лишение. И св. Василий говорит что о всяком имени, которое относится к Богу:

“Нет ни одного имени, которое бы объяв все естество Божие (т.е. всю природу Божию) достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно темные и весьма скудные по сравнению с целым, но для нас достаточное. Из имен же сказуемых о Боге одни показывают. Что в Боге есть, а другие — напротив чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, т.е. отрицанием того, чего нет исповеданием того что есть, образуются в нас как бы некоторое впечатление Бога.

В нас образуется действительное впечатление Бога, т.е. некоторое хотя и частное и несовершенное, зато реальное причаствование Богу, даже через такое Его познание”.

И потому даже эта часть рассуждения неверна. Ясно, что Имя будет отождествлено у того же ВВ с энергиями Божиими. Но не это самое главное в опровержении евномия, а то что неверно (как Евномий) отождествлять сущность Божию с нерожденностью. И неверно прежде всего потому, что это утверждение предполагает, будто Бог познается по сущности. Евномий прямо так и заявлял. Св. Василий отвечал на это: “Вообще, какая же гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих. Ибо затмевает велеречием и самого сказавшего: выше звезд поставлю престол мой (Ис. 14.13), — которые не на звезды или на небо покушаются взойти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих.

Ибо станем у него допытываться как он достиг уразумения сущности (у Евн). Уже ли из общего понятия (общего Логоса)? Но оно открывает нам только Бытие Божие, а не что такое Бог. Или из учения Духа? Но какое же это учение, где оно изложено? Великий Давид, которому Бог явил безвестные и тайные премудрости Своея (Пс. 50) не ясно ли исповедует неприступность ведения когда говрит: “Удивися разум Твой от мене, утвердися, не возмогу к нему (Пс 138). Но если сие не достигшим меры ведения Павлова, то какое кичление в хвалящихся, что знают Сущность Божию?” Далее св. Василий делает вывод, что нельзя познать не только сущность Божию, но и вообще любую, даже тварную в себе самой:

“Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут, какую объявят нам сущность земли, чтобы если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем поверили им и в том случае, когда простирается за пределы всякого понятия. Посему какая же сущность земли и какой способ постижения. Путь ответят нам слово ил открыло ее или чувство. Если скажут чувство, то каким из чувств постижима сия сущность: зрением ли, но оно принимает впечатление от цветов, или осязанием... по сей-то гордыне и они не зная даже того какова природа попираемой ими земли, хвалятся что проникли в самую сущность Бога всяческих.”

Это верно не только о неодушевленной твари но и о человеке. Человек и сам себя не может познать по сущности. В связи с этим св. Василий пишет в послании 234 (к Амфилохию):

“Если спросишь меня: знаю ли что такое песок, я отвечу что знаю. Но с твоей стороны будет явной притязательностью если тотчас потребуешь сказать и о числе песчинок, потому что первый вопрос относился к виду песчинок, а последнее требование обращено к числу песчинок. Здесь тоже лжеумствование, как если сказать знаем ли Тимофей. Если Тимофея знаешь, то знаешь потому и его естество. Но ты признался что Тимофея знаешь, следовательно дай нам понятие и о его естестве. А я и знаю Тимофея, и не знаю его, впрочем не в одном и том же отношении и не по одному и тому же самому, ибо не в том отношении не знаю в каком и знаю, но в одном отношении знаю, а другом не знаю. Знаю относительно к чертам лица и прочим отличительным свойствам его. Но не знаю относительно сущности. Так и себя самого в том же разуме и знаю и не знаю. Знаю себя кто я таков и не знаю себя поколико не распознаю сущности своей.”

Получается, что Евномий не прав:

С одной стороны в том, что примышление человеческое есть реальное познание Бога, которое он отрицает;

Не прав он и в том, что лишение все-таки тоже есть реальное познание Бога, которое Евномий отрицает,

Наконец, в том, что он утверждает (познавание сущности Божией) он тоже не прав, т.к. сущность Божия непознаваема.

Оказалось что в полемике с Евномием что ответ на радикальные на этой фазе полемики с арианством, что значит … зависит от ответа на то в каком смысле Бог познаваем, т.к. утверждение Евномия, что Бог познаваем по сущности и познанный по сущности Он оказывается … (Евномий даже утверждал: “Я знаю Бога так, как Бог знает меня”). Т.е. что Ап. Павел говорит о своем желании, то он совершенно напрямую переносил на познание сущности Божией оказывается предпосылкой ответа на вопрос о том, как Сын отличается от Отца, отличается ли Он от Него, также как и мы отличаемся (как тварь от Творца) а познание по сущности все имеют, или Он, принадлежа самой сущности Бога и в этом смысле имея исключительное познание по сущности, которое вместе с Ним имеет только Дух. Этим уже отличается от нас, которое имеют познание лишь по энергии.

“Но я думаю, что постижение сущности Божией выше не только человека, но и всякой разумной природы. Под разумною же природой разумею теперь природу тварную, ибо токмо Сыну и Св. Духу ведом Отец, потому что никтоже знает Отца, токмо Сын, и Дух вся испытует и глубины Божия, никто же, сказано, весть яже в человеце, точию дух человека живущий в нем: такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 кор. 2,10), посему какое же преимущество оставят ведению Единородного или Духа Святаго, если сами постигают самую сущность. Ибо конечно не созерцание могущества благости премудрости Божией... признают соразмерными силами своими понятию сущности. Совершенно противно сие согласно с разумом, а именно самая сущность никому не удобозрима, кроме Единородного и Духа Святаго. А мы возводимые делами Божиими (энергиями Божиими) и из творений уразумевая Творца приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть разумно Божие (т.е. разумное Божие яве есть в них: Бог бо явил есть им (Рим. 1,10)”.

Это соответственно и то, о чем было сказано выше что Бог познается отрицанием и утверждением (катафатически или апофатически.) И катафаза и апофаза ведут к познанию энергий Божиих, а не к сущностному познанию Божества, которое имеют только те кто сами суть сущность Божия — Отец, Сын и Св. Дух.

ВВ так формулирует свое учение, что Бог непознаваем по сущности, но познаваем по энергии:

послание 234 к Амфилохию 2-е:

“Но знание, как сказали мы многоразлично, ибо оно есть и познание Творца нашего, и разумение чудес Его и соблюдение заповедей и приближение к Нему.

Энергия Его к нам снисходит, но сущность Его пребывает неприступной”

эта формулировка ВВ детализирует это учение. Но само учение, которое так подробно было развито именно ВВ и др. Каппадокийцами, у него учившимися в полемике с Евномием, но фактически оно уже содержалось и у самого св. Афанасия, за к-м следовал ВВ. поэтому приведем слова св. Афанасия из “Слова о постановлениях Никейского Собора” (редакторское название) (гл. II)

“По красоте и силе Своей Бог пребывает по своей благости и силе во всем, вне же всяческих по Своей (собственной) природе”.

Становится понятно, как из полемики с Евномием родилась еще у св. Афанасия и тем более у св. Василия необходимость разграничить в богопознании два этих момента, что Бог познаваем Своими энергиями и не познаваем по сущности.

Что это вообще дает для триадологии, зачем именно на этой стадии споров вспоминали познаваемость по сущности? Это дает очень сильный довод в пользу единосущности трех Лиц, т.к. энергия Божия относится во всем своем многообразии к общей сущности, а не так что у каждой ипостаси своя энергия. Поэтому когда видно из всего домостроительства Божию, что Отец, сын и дух имеют общую энергию и только вместе познаются и вместе действуют по отношению к творению, то отсюда видно, что они суть Единый Бог, сущность у Них одна, т.к. энергия является, но энергия являет сущность. Через энергию она познаваема. В этом смысле Бог познаваем. И когда Отец, сын и Дух являют общую энергию, то видно, что и сущность общая.

“Поэтому перейдем к самому корню его злых умышлений (Евномия). Он видел, что у всех христиан, действительно достойных сего наименования, есть общая твердо укоренившаяся мысль, что Сын есть свет рожденный, воссиявшй от нерожденного Света, что Он — источная жизнь и источное Благо, исшедшее и животворного Источника общей благости. И потому рассудил Евномий, что если не поколеблет сих наших понятий, то ничего не останется у него кроме лжеумствований. Ибо кто признает и Отца Светом, и Сына Светом, тот поелику понятие Света (Логос Света — сущность света) один и тот же для Отца и Сына, т.к. межу светом и светом по самому слову свет нет никакой разности ни в выговоре, ни в самом понятии. Потому чтобы отнять от нас это, облек учение сетями ухищрений и учти, что Отец и Сын совершенно несравнимы и несообщимы между собою. Утверждал, что какая есть противоположность между нерожденным и рожденным, такая есть между светом и светом (что это свет в разном смысле слова)”.

Т.е. именно в том, что Евномий называет познание света, познанием сущности, он может утверждать разное качество этих светов и утверждать свое разделение Св. Троицы.

Дальше рассуждение св. ВВ сводится к тому, что кажется будто Евномий вводит всего лишь иерархию света, т.е. не такое большое нечестие. Но на самом деле это нечестие заходит гораздо дальше, потому что когда различие между 1-м светом и 2-м мыслится как различие между рожденным и нерожденным, то эти два света друг другу противоположны, а противоположное свету есть тьма. Т.е. в завуалированной форме назвать Сына вторым светом — это назвать Его тьмою. Потому характерно, что у св. Каппадокийцев именование второго света (особенно у Григория Богослова) будет усвоена уже тварным природам ангелов. А в Боге нет первого и второго света, а только один общий свет всей Божественной природы.

Т.е. учение о свете как энергии Божией, отличное от сущности. Св. Василий назвал искажение этого учения корнем злых умствований Евномия. Поэтому понятно, что св. Григорий Палама будет называть евномианами своих противников.

Здесь возникает вопрос: почему нельзя отождествлять свет с сущностью Божией?

Евномий, предполагая что возможно только познание по сущности, говорил что это два разных света и это две разные сущности, и Троица разделяется. Но еще в большей степени отождествление света с сущностью Божией готовилась бы почва для омиусианства (т.е. именно о подобии, а не о единосущии_. Не обязательно в такой резкой форме отождествление энергии с сущностью, т.е. многоразличного с единообразным ведет к том, что сама сущность (либо явно, как у Евномия, либо как-нибудь иначе обязательно разделяется и теряется важнейшее понятие простоты Божественной сущности, которое есть ничто иное как утверждение Единства Божия.

Простота Сущности в том, что Бог Един. Но в свете и в энергиях бывает большое противоположение, которое отчасти соответствует и различию, которое мы сейчас называем различием ипостасным (рожденность и нерожденность) а отчасти и просто как бывает свет, а бывает премудрость. В энергии жизнь и сила, а не только свет.

“А на то, что Бог окажется сложным, если не признать, что Свет тождественен с нерожденным, можно сказать, что если бы нерожденное принимали мы за часть сущности, то имело бы место евномиево положение — именно, что состоящее из различных частей сложно. Если же мы полагаем, что не сущность Божия есть свет или жизнь или благо, что Бог как Бог — весь Свет, вест Жизнь, весь Благо, но что Жизнь имеет сопутственную себе и нерожденность, то почему же простому по сущности не быть несложным, ибо образы указывающие на отличительные Его свойства, не нарушают понятие простоты.”

Т.е. Бог не только Свет, а Благо и т.д., и все это энергии Божии. И сели это все отождествить с сущностью, то тогда надо и жизнь и свет и благо и нерожденность отождествить вместе (чего не хотел Евномий) или надо признать. Что совсем жуткая многоразличность в Боге, к-я является энергиями. Поэтому энергии от сущности отличны.

Мы объяснили почему нельзя сказать, что Paaiicouo — это сущность Божия. Т.е. опровержение Евномия есть, но нет положительного учения: что же такое различие ипостасей, потому что также ясно, что это различие 3-х, а не различие множества, которое мы естественно признаем для энергий Божиих. “Многоразличная премудрость Божия” — но это не есть различие ипостасного. Однако же различие ипостасное не должно вносить различие внутри сущности, т.к. сущность Божия проста, общая 3-м ипостасям. Где же тогда это ипостасное различие?

Св. ВВ говорит, что это различие образов бытия. Что три бытия, которые составляют Отец, Сын и Св. Дух, все нетварны, потому что принадлежат одной сущности и у них общий закон естества или образ бытия — это то, в чем Бог Един. Три ипостаси едины. Но сами они однако же — три. Они различаются "способами бытия".

Бог имеет три образа в смысле способа бытия как Отец, как Сын и как Дух. Но это не “модусы” в смысле модализма, а самостоятельные реальности.

Если у св. Афанасия еще не было терминологического различения “сущности” и “ипостаси” — оба термина употреблялись как обозначения чего-либо, существующего реально и самостоятельно, — то св. Василий вводит между ними различение как между общим (сущность) и частным (ипостась).

Скажем (как объясняет он сам), человек — это сущность, а Петр — это ипостась. Единая сущность Божия, познаваемая в Ее многоразличной премудрости, она имеет не один и не множество образов бытия, а ровно 3 образа Бытия — как Отец, как Сын и как Дух, которые отличаются только в отношении друг к другу и отличаются тем, что Отец нерожден, Сын рожден, а Св. Дух — освящающий (или есть освящение, святость; св. Василий для определения ипостасной особенности Духа еще не употребляет термин “исходность”).

Три ипостаси — это тайна внутренней Божией жизни. Они неразлучны. Когда Бог где-то присутствует и что-то делает, то это всегда делают три ипостаси вместе, потому энергия у них общая и энергия их являет одинаково. А различия между ними видимы только изнутри.

“Посему в Сыне познавай Отца, в Отце прославляй Сына, не разделяй неразделимого, не рассекай нерассекаемого. Ибо хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается. И хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется, напротив того пребывает такою какова есть, хотя иным и не представляется такою. Ибо Св. Троица есть Святая Вервь (o?asna) и досточтима в единой и вечной славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывно, нерассекаемо, нераздельно все исполняет, все содержит, во всем пребывает, все зиждет, всем правит, все освящает, животворит. Сие божественное чудеснейшее сплетение не расторгается по написанному. Вервь триплетенна не расторгнется (Екклесиаст 4:12). В этом смысле и блаженный Павел, пиша к правоверующим, в одном месте сказал: “Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор. 13:13).

Ибо когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучно вижу действование и Отца и Сына и Св. Духа. Потому то все святые — храмы Бога, Сына и Духа Святаго. В них живет единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Св. Духа через единую святыню крещения”.

Никто не знал Бога прежде пришествия Его Самого. Тайна Троицы открылась только тогда когда Сын Божий исповедал Отца и ввел нас в Св. Троицу дарованием Своего Тела и Крови и Утешителя Св. Духа в 50-цу. Но у Св. ВВ можно заметить и другое: показывается, что и в Ветхом Завете прославляется и действуется Троица. Это св. ВВ объясняет в пространном трактате, к-й называется “О Святом Духе”.

Здесь видна именно неразличимость и совместность ипостасей, но не то в чем они отличаются. Потому что когда Бог — Творец, то Творец Он от Отца через Сына в Духе. Когда Он освящает тварь, Он от Отца через Сына в Духе это делает. Когда Он даже вселяется в нас, то тоже также. Т.е. Бог все время являет Себя в целом и как Троица, но когда мы оказываемся в Нем, то тогда мы видим различие Лиц. И об этом св. ВВ тоже пишет (Об этом пишет Лосский в своей книге “Мистическое богословие” о различении Лиц Св. Троицы внутри Нее).

О том что сотворенное по образу Божию бывает причастниками Создателя и именно через Духа:

“А если бы вы разумели это и хорошо вняли сему те, которые на зло себе умудряются сами против себя, то не стали бы они отчуждать Духа от Божества, чтобы не отлучить самих себя от Божества, не поставить мира вдали от Бога и Бога не отдалить от собственной Его твари. Ибо все сотворенное Богом и по своей тварной природе далеко отстоящее от славы Создателя, находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Но не достойно Бога такое понятие о Боге, будто бы Он попускает твари быть обнаженною и как бы лишенною Его Самого, напротив того и тварь не так жалка, и бог не так бессилен, чтобы не сообщить твари святого приобщения. Посему то вначале восхотел сотворить человека по образу Своему, конечно же созидаемый образ, будучи перенесен от первообраза, получил в веществе подобие и удержал отличительный признак, запечатленный мыслию и рукою художника. Так живописец, так каменотесец, так созидающий золотое или медное изваяние берет вещество, смотрит на первообраз, снимает очертания видимого и опечатлевает его в веществе. А если людям невозможно приводить вещества в подобие образов, пока вещества сии не примут в себя их умопредставлений, то как же может тварь дойти до Образа?

Как художник имеет какой-то мысленный образ и его воплощает уже в материале, сам этот мысленный образ и есть ?anaeo?n. Так и Бог имеет какой-то мысленный образ (антропоморфизм) и создавая человека из глины по Своему образу и подобию, Он в нем тоже запечатлевает этот Образ.

“Божий же образ не таков как человеческий, но Он жив и, будучи истым образом образотворен, так что все причастное Его делается Божиим образом.

Образ Божий Христос иже есть, как сказано, образ Бога невидимаго (Колос. 1, 15) — Образ же Сына — Дух, и причастники Духа делаются Сынами сообразными, по написанному: Ихже бо предуведе и предустави сообразных быти образу Сына Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях (Римл. 8: 29).”

Здесь та мысль, что есть только одно в Боге Сыновство. Сын Божий — это Сын, и никакого другого сыновства быть не может, но Сын Божий — Логос, имеет его по Своей природе, а нам Он его дарует по Своей благодати в Церкви. Это то же самое сыновство, то же самое отношение к ипостасям Св. Троицы, которое имеет Сын, но которое нам принадлежит не по нашей человеческой природе, а потому что мы сами усвоили природу Божию, а точнее — потому что мы сами были усвоены Богом. То, что относится к Божественной природе, то что Сын имеет потому, что Его природа есть единая природа Божества, то становится принадлежностью христиан, потому что они христиане. Как говорит св. ВВ: “Святым Духом Церковь Христианская, освящаемая любовь Сынополагается”.

Т.е. этими словами то, что здесь сказано применительно к человеку, возводимому в достоинство Сына, сказано, что это вообще относится к Церкви.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА В IV в.
Св. Афанасий Александрийский, Св. Григорий Богослов

Все ереси, о которых шла речь, сходились в том, что они так или иначе отрицали Богочеловечество Христа:

- Отрицание совершенства человечества — Аполлинарий, который считал, что совершенным во Христе было только человеческое тело и телесная душа, но не ум (дух), вместо которого был Логос

- Отрицание Божества Христа. Здесь в свою очередь открываются две возможности, т.к. есть Евангелие от Иоанна, для всех обязательное, которое отождествляет в каком-то смысле подлежащим дальнейшему истолкованию Христа и Логос, и с другой стороны — Логос и Бога. Поэтому для еретиков, желающих отрицать именно Божество во Христе, возникает проблема — что делать с Логосом? поэтому различаются два способа отрицания Богочеловечества Христа по признаку триадологическому:

— модализм

— субординационизм, когда Сын и Дух подчинены Отцу, к тому же в ранних формах субординационизма подразумевалось, что Сын и Дух являются тварями.

Именно субординационистской триадологии придерживался Ориген и вообще в III в. такого рода учения были популярны. Поэтому Арий имел достаточно много последователей.

Модалисты не отрицают Божественность Логоса и Св. Духа, но отрицают реальность их существования самих по себе (ипостасность их существования). Для них это какие-то модусы Бытия, но не самостоятельные Бытия. Православные учат, что Бог един в трех самостоятельных Бытиях — трех ипостасях.

Характерно, что в позднем оригенизме Евагрия происходит возвращение к модализму от субординационизма Оригена, который на фоне уже арианских споров стал совершенно неприемлемым.

Другая характерная черта модалистских учений, как это формулировал Савеллий — модус существования Бога в качестве Сына (Царство Сына) будет иметь конец. Т.е. апостольские слова, что Сын передаст Царство Отцу, так трактовались.

Святой Афанасий Александрийский Великий (293—363)

Св. Афанасий для оформления православной догматики сделал неописуемо много, хотя оставил сравнительно мало сочинений. На I Всел. Соборе он сопровождал своего епископа св. Александра, будучи сам еще в сане диакона. На этом соборе он вряд ли мог проявиться, но в последующей полемике св. Афанасию принадлежала выдающаяся роль. Хотя все внешние обстоятельства его жизни как бы противоречили этому, т.к. хотя он и стал патриархом Александрийским и занял второй по чести престол, но в это время смутный период переживал Константинопольский патриархат — ариане устроили сильные гонения на православных, и св. Афанасий вынужден был много лет скрываться. Оправдывая свое бегство от преследований, он, в частности, говорил, что не хочет специально искать мучений, чтобы не вводить в грех мучителей.

Именно св. Афанасий стал главным проповедником и защитником “единосущия”.

Необходимо помнить, что в течение IV в. оформление православной догматики было сосредоточено на христологии и триадологии. Именно в христологии особенно велика роль св. Афанасия, а в триадологии — роль Свв. Каппадокийцев (о них см. след. главу).