Богословие св. Иринея

У св. Иринея мы впервые встречаем триадологию того типа, который, может быть, кажется нам единственно возможным и естественным, — близкого к учению великих отцов IV в. Но в контексте II в. она была весьма примечательным исключением, и даже в течение III в. она далеко не успела стать общепринятой. Читая св. Иринея, можно подумать, что он писал после I Вселенского Собора — настолько его концептуальные построения были необычными для его времени. Конечно, в первую очередь, такой “современностью” его творений для посленикейского богословия объясняется довольно хорошая сохранность его творений — весьма необычная для богословских произведений отцов II в.

У св. Иринея совершенно однозначно различаются в Троице Отец, Сын и Святой Дух. Становится совершенно невозможным отождествление Сына и Духа — тогда как среди современников св. Иринея мы едва ли найдем хотя бы одного, который бы их не отождествлял. У св. Иринея впервые слова, обозначающие имена Лиц Святой Троицы — Отец, Сын и Дух Святый, — окончательно становятся понятиями в нашем смысле слова, то есть, имеющими какой-то свой смысл безотносительно к тому, говорим ли мы о Боговоплощении и Откровении Бога или же нет.

Важнейшее и часто встречающееся (в 4 и 5 кн. ПЕ) определение Духа и Сына — “руки Божии”. Это выражение, само по себе, уже призвано исключить их отождествление. Может показаться, что оно несет в себе субординационизм — подчинение двух ипостасей ипостаси Отца. Впоследствии так и сделают ариане, которые будут ссылаться на св. Иринея в подкрепление своего учения. Но во времена св. Ириния никакого арианства не было, и ему не было нужды избегать выражений, которые могли бы дать повод к субординационистским толкованиям. Важнее всего тогда было показать саму троичность лиц.

Современники св. Иринея, не говоря уже о предшественниках, излагали учение о Боге только в связи с Его откровением к людям и, особенно, в связи с Боговоплощением. Триадологическая полемика с гностиками потребовала от Церкви учения о Боге безотносительно к Его откровению — то, что в схоластическом богословии получит именование ad intra, в противоположность ad extra. Первый и весьма решительный шаг тут был сделан св. Иринеем. У него еще нет учения о Боге безотносительно к откровению вообще — такого учения нужно будет ждать до второй половины IV в. (до Великих Каппадокийцев). Однако, сами главные категории троичного богословия — именования ипостасей — определяются им уже безотносительно к откровению. У св. Иринея значение имени “Сын”, равно как и имени “Дух”, более не зависит от факта боговоплощения. Ему важно утвердить, что за этими именами стоят разные реальности — хотя и в едином и единственном Боге.

Важнейшее определение дано в ПЕ 4,38,3: “действует Бог (имеется ввиду Отец) через Сына в Духе Святом”. Это потом будут повторять другие святые отцы, напр., св. Кирилл Александрийский в V в. Здесь мы видим, что о Троице по-прежнему говорится в контексте откровения миру — именно это подразумевается в слове “действует”. Но одновременно здесь утверждается — с помощью использования разных предлогов — различие лиц, несмотря на единство их общего действования.

Подобные формулировки св. Иринея были непосредственно вдохновлены св. Феофилом. Это особенно заметно в случае ПЕ 4,20,1: “Отец всегда имел при Себе Слово и Премудрость — Сына и Духа, — Которыми и в Которых Он свободно сотворил всё”. Ср. у св. Феофила ( 2 Авт., 15), где дается определение вводимого им термина “Троица — Бога, и Его Слова и Его Премудрости”. Св. Ириней последовал за св. Феофилом в именовании Духа Премудростью, но, в отличие от св. Феофила, у него уже станут невозможными фразы наподобие “Сын, Иже есть Дух”.

Итак, заимствованная от св. Феофила концептуальная форма — сама по себе, еще тогда весьма новая — наполняется у св. Иринея еще более новым содержанием. Однако, когда мы тут говорим о новизне, не следует думать, будто существенно новым было богословское учение как таковое. Новыми были только его концептуальные формы, которые потребовались в связи с новыми запросами времени.

Весьма традиционным и даже архаичным оказывается св. Ириней в своем учении о спасении, или обожении.

Подобно прежним отцам, св. Ириней учит о Церкви как о едином организме, участвующем во внутренней жизни Св. Троицы. В Церкви каждый из нас получает свое личное отношение к Отцу, Сыну, и Св. Духу. Особенно важное, в этом отношении, место — ПЕ 5,18,2:

“Отец носит вместе творение и Свое Слово, а Слово, носимое Отцом, подает Духа всем, соответственно воле Отчей <...>. Превыше всего — Отец, и Он — глава Христа; чрез все — Слово, и Оно — глава Церкви; во всем — Дух, и Он есть вода жива, которую Господь подает всем православно верующим в Него и любящим Его”.

В другом месте (ПЕ 3,17,2) св. Ириней говорит, что мы делаемся едино во Христе, благодаря Духу, Который есть “небесная вода”. Церковь здесь “вписывается” во внутреннюю жизнь Св. Троицы.

Это происходит, конечно же, благодаря боговоплощению, в котором мы физически соединяемся со Христом. — Такова основная мысль св. Иринея об отношении Воплощения Бога к спасению каждого из нас: Христос умер и воскрес — следовательно, воскреснут и наши тела, если они питаются Им (ПЕ 5,2,3). Здесь особенно важно, что не только само боговоплощение не было лишь умозрительным, — вопреки докетам, — но и наше общение со Христом точно так же не является умозрительным, а есть вполне физическое соединение с ним в единое Тело Церкви.

Этот аспект учения св. Иринея наиболее известен и наиболее очевиден. Мы поэтому ограничимся самой яркой цитатой, в которой св. Ириней самую православную веру выводит из опыта Евхаристии:

“Как же они (докеты), говорят, будто плоть идет во истление, непричастна жизни, та плоть, которая напитана Телом и Кровью Господа, но наша вера согласна с Евхаристией, и Евхаристия утверждает нашу веру” (ПЕ 4,18,5).

Вообще, тема нашего пребывания в Боге, если мы в Церкви, в 5-й книге рассматривается очень подробно. В этом же контексте у св. Иринея мы находим одно из первых выражений веры Церкви относительно Богоматери:

“Итак, явно Господь пришел к своим, и был носим Своим собственным созданием, которое носится Им Самим, и непослушание, бывшее по поводу древа, исправил Своим послушанием на древе. И обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева, разрушено посредством истины, о которой счастливо получило благовестие также обрученная мужу Дева Мария. Ибо, как та была обольщена словами ангела к тому, чтобы убежать от Бога, преступив Его слово, так другая через слово Ангела получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так эта склонилась послушанию Богу, дабы Дева Мария была заступницею девы Евы. И как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву и спасется, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы. Грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного. (имеется ввиду Христос, который был наказан) И хитрость змия побеждена простотою голубя. И таким образом разорванны узы, которыми мы были привязаны к смерти” (ПЕ 5.19.1).

Это место интересно еще и тем, что в нем проводится одна из основных мыслей св. Иринея относительно всего характера домостроительства нашего спасения как анакефалеосиса (Piaeaoaea?uoeo), или рекапитуляции (recapitulatio). Буквальный перевод этого термина — “переоглавление”, т. е. перечисление “глав” (пунктов) какого-либо списка, возможно (и именно это подразумевается в данном случае), в обратном порядке. Список дел, подлежащих “переоглавлению”, — это дела Адама, выполненные им плохо или не выполненные вовсе. Осуществил их “переоглавление” Новый Адам — Христос.

“<...> Господь наш в последние времена, восстановляя (букв., “переоглавляя”) в Себе все, пришел к нам не так, как Он мог, но как мы могли Его видеть. <...> И поэтому Он, совершенный хлеб Отца, представил нам младенцам Себя Самого как молоко — таково было Его человеческое пришествие — дабы, как бы вскормленные от сосцев Его плоти и чрез такое млекотворение приученные есть и пить Слово Божие, мы могли содержать в себе самих хлеб бессмертия, который есть Дух Отца” (ПЕ 4.38.1).

“Рекапитуляция” приводит нас обратно к Творцу, но уже не в то — внешнее по отношению к Творцу положение, в котором находился Адам, и из которого было возможно грехопадение, — а во внутреннюю жизнь Св. Троицы, из которой уже новое грехопадение невозможно.

Важнейшим аспектом учения св. Иринея о спасении является его эсхатология, а именно, учение о тысячелетнем Царстве праведных на земле (различные формы этого учения часто называются “милленаризмом”, или “хилиазмом” — соотв., от лат. и греч. слов, обозначающих “тысячелетие”). Само понятие “тысячелетнего Царствия” восходит, в христианской традиции, к гл. 20 Апокалипсиса Иоанна, но из текста этой главы прямо не следует, насколько материальным и насколько духовным нужно считать это Царствие. Абсолютная “дематериализация” этого учения оказалась бы в явном противоречии с основными понятиями о спасении, которое совершается во плоти. Но, если не впадать в крайность “дематериализации”, то остается еще довольно широкий спектр возможных интерпретаций.

Различные милленаристические учения были очень распространены во II в., и не все из них были впоследствии приняты Церковью. Наиболее принципиальным вопросом в этом случае было: является ли “тысячелетнее Царствие” каким-то периодом истории, которого нужно ждать в будущем, или же оно уже наступило для Церкви. Только решения второго типа Церковью принимались. В византийский период наиболее принятым стало то решение, которое предложил св. Андрей Кесарийский (вторая пол. VI в. или самое начало VII в. — Не путать со св. Андреем Критским!) в своем Толковании на Апокалипсис: 1000 лет — это все время от Воплощения Христова до Второго Пришествия. Однако, такое толкование не является единственно возможным, и ранняя Церковь его не знала. Но св. Ириней явно принимает толкование первого типа — когда под “тысячелетием” подразумевается нечто, долженствующее наступить в будущем:

“<...> праведные должны сперва, воскресши для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нем, а потом настанет суд” (ПЕ 5,32,1).

Насколько близко и насколько далеко это толкование отстояло от принятого Церковью? Во времена св. Иринея еще не было утверждено никакого учения, и оставалась лишь рассуждать на свой страх и риск. Но спустя менее, чем столетие, св. Мефодий Олимпский (о нем см. гл....) изложит весьма близкое к св. Иринею учение, в котором, однако, не будет предусмотрено никакого ожидания особой эпохи прежде всеобщего воскресения и Суда (Пир десяти дев, гл. 9).

Согласно св. Мефодию, все время земной истории — это 6 тысяч лет. Седьмая тысяча — это уже не время, но вечность, наступившая внутри Новозаветной Церкви. После седьмой тысячи должна будет наступить восьмая — вечность, в которой исчезнет существующее пока что противостояние между Церковью и миром. Таким образом, седьмая тысяча лет — это вообще не время; это вечность. — В этом концепция св. Мефодия отличается от позднейших толкований византийских отцов. В то же время, наступления этой вечности не следует ожидать в будущем — она уже наступила для Церкви, хотя и содержится лишь внутри нее. А “снаружи” продолжается и заканчивается шестая тысяча лет всемирной истории.

Св. Ириней, подобно св. Мефодию, укладывает земную историю в шесть тысяч лет, а вслед за ней помещает Суд, уподобляемый им Жатве (еще более развит этот образ у св. Мефодия, где вся глава Пира посвящена эсхатологической Жатве):

“Ибо во сколько дней создан этот мир, столько тысяч лет он просуществует. <...> а как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, что оно окончится в шеститысячный год” (ПЕ 5,28,3; ср. там же, 4 — о Жатве).

Однако, как мы уже видели, св. Ириней не сразу вслед за концом истории помещает суд, а вставляет между ним и переживаемой эпохой еще один период царствования праведных. Подобные воззрения отмечаются и у св. Юстина.

Возникает вопрос: кто ближе следовал изначальному церковному Преданию — упомянутые ли отцы II в. или писавший на рубеже III и IV вв. св. Мефодий Олимпский?

Доступный нам сейчас корпус текстов II—III вв. не является достаточно репрезентативным, чтобы ответить на этот вопрос. Нужно обратиться к текстам более ранним и, в первую очередь, Нового Завета. Не углубляясь в подробности евангельской эсхатологии, я позволю себе упомянуть лишь о том немногом, что заставляет меня склониться в пользу исконности толкования св. Мефодия. Это, прежде всего, евангельские притчи о суде, где суд изображается в виде брачного пира (притчи о 10 девах, о пришедшем на вечерю в непраздничных одеждах и др.). Этот пир, по исконному церковному пониманию, есть Евхаристия Церкви и жизнь будущего века. В то же время, это и суд — для внешних (ср. еще притчу о званых и избранных, а также слова о том, что праведные “на суд не приидут” (Ин.)). В этих притчах налицо такое же понимания “сосуществования” истории (конца истории) с “седьмой тысячей лет” внутри Церкви, какое мы видим у св. Мефодия.

Обе концепции — и св. Иринея, и св. Мефодия — имели корни в дохристианском иудейском мире, и когда-нибудь мы, быть может, узнаем, в какой именно среде сформировалась каждая из них.