Учение св. Кирилла Александрийского

Как мы уже сказали, учение св. Кирилла было одобрено III Вселенским собором, причем, это было сделано самым однозначным образом: собор издал от своего имени 12 анафематизмов ереси Нестория, составленных и даже опубликованных заранее св. Кириллом. И все же необходимо различать между учением III Вселенского собора и учением св. Кирилла.

III Вселенский собор — первый из Вселенских соборов, от которого до нас дошли подлинные протоколы и едва ли не все официально принятые документы, а также большое число “сопутствующих” материалов. (От двух первых Вселенских соборов аутентичных протоколов не сохранилось, и даже некоторые из важнейших их постановлений известны лишь в пересказе). И здесь мы впервые можем проследить по документам особенности соборного обсуждения догматических вопросов. Чаще всего — и в данном случае это было именно так — соборная дискуссия имеет целью не возможно полнее раскрыть православное учение, а возможно скорее погасить церковную распрю. А это требование, чаще всего, ведет к другому требованию — определения “необходимого минимума” единомыслия, избегая обсуждать выходящие за его пределы вопросы. Соборы должны больше заботиться о полагании пределов для вольномыслия (за которыми происходит отпадение от Церкви), нежели о раскрытии глубин вероучения. Это легко понять при сравнении между моральными запретами, выраженными в каноническом праве, и правилами аскетики: здесь тоже каноны заботятся лишь о пределах допустимого, а аскетика наставляет к должному.

III Вселенский собор искал — и нашел — “среднюю линию” между св. Кириллом и Несторием. Нужно было оказать возможное почтение Антиохийской школе. Поэтому были осуждены те мнения, которые ведут к двойственности субъектов во Христе (было исповедано единство Сына), был сделан особый упор на почитании Девы Марии как Богородицы (даже у самого св. Кирилла термин “Богородица” встречается редко; уже во время конфликта с Несторием он продолжает предпочитать “Святая Дева”).

Единство субъекта во Христе особенно выражается в двух положениях Собора. Одно (в анафематизме 8) — о почитании Девы Марии как “Бого-родицы” (потому что от Нее родилась не человеческая индивидуальность, но Сам Бог во плоти). Другое — в 9-м анафематизме, выражающем триадологический аспект православной христологии:

“Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Духом как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема”.

Здесь утверждается, что Христос — это и по воплощении Тот Самый Сын Божий, в Котором Дух пребывает от века. Иными словами, Сын Божий, даже и став Христом, остается единым от Троицы.

Особенности богословского учения св. Кирилла.Те компоненты учения св. Кирилла, которые не вошли в соборные определения, окажутся для дальнейшей истории богословия никак не менее важными. В особенности это относится к знаменитому тезису св. Кирилла: во Христе — i?a oyoeo oi™ Eai™ Euaio oaoaneuiYic (“единая природа Бога Слова воплощенная”).

Св. Кирилл считал, что заимствовал это положение от св. Афанасия Александрийского. В действительности он нашел его в каких-то из подделок аполлинаристов, изданных ими под именем св. Афанасия во втор. пол. IV в. (Аполлинаристы составили очень большой корпус подобных “псевдоэпиграфов”, опубликованных ими под именами великих отцов III и начала IV вв.; многие из этих сочинений получат “новую жизнь” — вместе с новой интерпретацией — в монофизитских традициях). Для Аполлинария смысл формулы “миа фисис” был очевидный: “воплощенная” — а не “вочеловечившаяся” (Логосом воспринята только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. души разумной). Конечно, св. Кирилл ничего подобного в виду не имел, хотя уже одной такой формулой доставлял Антиохийцам серьезные поводы к подозрению в аполлинаризме.

Большинство современных ученых видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность. Действительно, у св. Кирилла можно указать такие высказывания, где единство Христа выражается не идеей единой природы, а единой ипостаси. Такого рода формулы полностью совпадают с позднейшими православными формулировками, и они дали реальное основание для реинтерпретации учения св. Кирилла на Халкидонском соборе (см. след. главу). Но только немногие исследователи (я знаю только двоих — из поистине огромного числа писавших о св. Кирилле; см. выше, историографию) обратили внимание на специфическое понимание термина “природа” у св. Кирилла. Это понимание легко не заметить, если стараться “вычитывать” у св. Кирилла одну христологию, не обращая внимание на связь христологии с прочими аспектами православной веры.

Действительно, если рассматривать только “проекцию” кириллова понятия “фисис” на христологию, то оно окажется равно понятию “ипостаси” (в смысле реального и, одновременно, индивидуального бытия) — и это понимал сам св. Кирилл (отсюда и происходят его высказывания о единой “ипостаси” Христа). Но само понятие “фисис” Христа у св. Кирилла гораздо объемнее и не ограничивается своим христологическим измерением.

По св. Кириллу, “единая природа Бога Слова воплощенная” включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь.В этом будет состоять радикальное отличие св. Кирилла от последующего монофизитства (которое сведет понятие человечества внтури “единой природы” Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так, в отрицании православного учения о обожении человека и воплощении Бога, сойдутся противоположности — монофизитство и несторианство).

Из ряда цитат, которые можно тут привести, мы выберем ту, которая носит особенно официальный характер, — из исповедания веры, обращенного к Императору:

“Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единородный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворожденным из многих братий — по причине таинства соединения с человеческой природой. Логос Божий стал человеком, — [продолжаю цитату по-гречески, перевод позже] (Увещание о правой вере к Феодосию II, 30, 1; ACO I,1,1, p. 61.)

Перевод окончания цитаты: “— да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими природно же и по благодати, причем, природно — потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благодати мы (пребываем) через Него в Духе”.

Здесь повторяется традиционный (еще со времен Арианских споров) тезис о том, что через Христа мы “по благодати” и “по причастию” (= “причаственно”) пребываем в Духе. Это и обычное выражение того, чем наше обожение — обожение “сынов Божиих по благодати” — отличается от обожения Христа — “Сына Божия по природе”. Но сделано неожиданное прибавление: в Самом Христе и “только в Нем” (а не в Духе — это видно в контексте нашей цитаты) мы становимся еще и “природно” сынами Божиими. Св. Кирилл вводит некий особый тип “природного” сыновства обоженных людей во Христе, имея в виду свою концепцию “единой природы Бога Слова воплощенной”.

Подчеркивание того, что это “природное” богосыновство спасаемых имеет место в Логосе, а не в других ипостасях (не в Духе), св. Кирилл ясно дает понять, что эта концепция связана с Боговоплощением, совершенным именно одной ипостасью Логоса. Вполне очевидно (и это заметели те исследователи, которые вообще заметили своеобразие кириллова учения о обожении), что, говоря о “природности” богосыновства обоженных, св. Кирилл имеет в виду “единую природу Бога Слова воплощенную” и только ее одну.

Таким образом, понятие “природы” воплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотириологическим — и, говоря наиболее просто и однозначно, — соответствующим понятию Тела Христова как Церкви.

Богословское понятие Церкви как единой реальности, и притом, реальности божественной, — конечно же, не было чем-то новым, хотя св. Кирилл нашел для него новое концептуальное оформление. Православное богословие и прежде никогда не рассматривало и не веровало в Христа, отдельного от Церкви, которая и есть Его Тело. Если речь идет о воплощении Бога, то и нужно говорить о Его плоти, — а плоть Бога — это Церковь.