рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

БОГОСЛОВИЕ СВЕТА В УЧЕНИИ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

БОГОСЛОВИЕ СВЕТА В УЧЕНИИ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ - раздел Религия, Богословие Света В Учении Св. Григория Паламы Мистическое Богослопие...

БОГОСЛОВИЕ СВЕТА В УЧЕНИИ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

Мистическое богослопиесв. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, вызвало на Западе бурную полемику, не затихшую и через шесть веков. Поднимая вновь одно из тех вероучительных положений, которые разделяют западных и вос­точных христиан, я отнюдь не намереваюсь возобновлять старые конфессиональные споры. По мне кажется, что для того, чтобы лучше узнать друг друга, уместно изложить со всей откровен­ностью то, что особенно дорого нам в наших духовных тради­циях, а не обходить молчанием те характерные особенности на­шей духовной жизни, которые, оставаясь часто непонятыми как с той, так и с другой стороны, породили столько споров в прошлом.

Я прекрасно отдаю себе отчет, сколько странного и непри­вычного связывается с именем Григория Паламы для большин­ства западных богословов. Его учение встретило на Западе бур­ную критику. Достаточно напомнить страницы, посвященные ему Дени Пето'. Даже при чтении чисто исторических исследо­ваний (например, трудов о. Жюжи и Гишардана2) создается

' Р е t a v i и s. Opus de theologicis dogmaticis (П е т а в и и. Сочинение о догматах богословия), т. I, кн. 1, гл. 12 и 13; т. 3, гл. 5 (изд. Thomas, 1В64. pp. 145—160; 273—276).

2 M. J u g i е. Статьи Palamas («Палама») и Palamite («Паламитство») в «Dictionnaire de theologie catholique» de Vacant et Mangenot, т. 11, стлб. 1735—1776 и 1777—1818. Его же: De theologia palamitica («О бого­словии паламитском») в его Theologia dogmatica christianorum orientalium («Догматическое богословие восточных христиан»), т. 2 (1933), стр. 47— 183 (труд чисто доктрииальныи по своему характеру), а также несколько статен в «Echos d'Orient». M. Жюжи дает такую оценку богословию св. Григория Фессалоникииского: «И все же по попущению Божию это учение, в котором позволительно видеть наказание, было навязано как официальный догмат» (статья Palamas, стлб. 1817). S. Guichardan. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIV et XV<- siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (С. Гишардан. Проблема боже­ственной простоты на Востоке и на Западе в XIV и XV веках: Григорий Па-лама, Дуис Скот, Георгий Схоларий). Лион, 1933. Этот труд, весьма упро­щенно истолковывающий учение, глубоко чуждое образу мыслей самого кри­тика, заслужил справедливые упреки в рецензии В. Грумеля («Echos d'Orient». 38, 1935, стр. 84—96),

4* 51


ные недоразумения, препятствующие правильной оценке тог<| что на Западе принято называть «паламизмом», и, осмелюс| сказать, пониманию самого существа Предания христианской Востока. Действительно, для нас св. Григорий ФессалоникиЩ< ский—отнюдь не автор какого-то нового учения: он лишь оди( из свидетелей Предания, точно так же, как, например, свв. Афа|< насий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов или Мак­сим Исповедник. Своеобразие его учения обусловливается глав? ным образом тем, что он особо подчеркивает некоторые веро» учительные положения, которые встречаются, однако, и у дру* гих отцов, а также, может быть, его смелой и определенной постановкой проблем, превышающих человеческое разумение, Поэтому мне будет довольно трудно выделить мысль Паламы и^ общей сокровищницы Православной Церкви. Но именно по+ тому нас и должно интересовать его богословие, как одно из( подлинных выражений вероучительных основ православной ду-| ховной жизни—византийской, русской и любой другой. ^

Есть люди, чья жизнь и деятельность так тесно связаны (S великими событиями их эпохи, что невозможно отделить их био­графию от общей истории их века. Немыслимо, например, го­ворить о жизни того же св. Афанасия Великого, не затрагивая истории арианских споров, истории всех Соборов и сборищ, всех религиозных и политических смут IV века. То же самое следует сказать и о св. Григории Паламе. Вот почему, не ка­саясь всей его биографии,—для этого нам пришлось бы слиш­ком далеко уклониться от нашей темы,—я ограничусь здесь лишь несколькими данными порядка главным образом хроноло­гического. Св. Григорий Палама родился в конце 13-го столетия (возможная дата — 1296 г.) в Константинополе или в Малой Азии. Семья его принадлежала к знати императорского двора, что дало ему возможность глубоко изучить философию и бого-« словие. В возрасте около 20 лет Палама принял монашеский^ постриг на Святой Афонской Горе, которую покинул в 1340 году) в связи с необходимостью принять деятельное участие в догма- I тической борьбе. В 1347 году он стал архиепископом Фессало-никийским. Последние годы его жизни (он умер в 1359 г.) про­текли между Константинополем, где на протяжении пятнадцати лет собиралось несколько Соборов и синодов, Фессалоникийской


кафедрой и Афонской Горой, куда он, будучи расположен глав­ным образом к жизни молитвенно-созерцательной, постоянно возвращался3.

Несомненно, св. Григорий Палама теснейшим образом связан с духовной средой Афонской Горы. Но было бы грубой ошибкой видеть в нем всего лишь защитника аскетической и мистической практики монахов-исихастов4. Правда, полемика, заставившая Паламу покинуть тишину монастыря, началась с его апологии молитвенного метода исихастов, подвергшейся бурной критике со стороны калабрийского монаха Варлаама. Последний, обра­щая внимание исключительно на некоторые внешние приемы афонских делателей созерцательной молитвы (например, недви­жное и наклонное положение тела, удерживание дыхания и дру­гие технические приемы, рекомендуемые для облегчения сосре­доточенности ума во время умной молитвы), пытался высмеять | афонских монахов, изображая их какими-то невеждами, вооб-| ражающими, будто духовные способности сосредоточены в пуп-S ке и что путем механических действий можно достигнуть созер-§ цання Бога. На этом Варлаам не остановился: основываясь на

3 Основными биографическими источниками являются два «Жития» св. Григория Паламы, написанные двумя константинопольскими патриар­хами — св. Ф и л о ф е е м ('1376) ч И илом (• 1387); оба они были ученика­ми Паламы (Р. О., т. 151, стлб. 551—656; 656—678). Среди исследований, по­священных жизни и деятельности Паламы, см. главным образом труд Г. Папам и хайла «Св. Григорий Палама» (на греч. яз). Александрия, 1911. Биографическая справка имеется и в уже упомянутой статье о. Жюжи, а также в статье Ф. Манера. Palamas в «RealencyKlopadie flir protcstan-tische Theologie», т. 14, стр. 599—601. Кроме того, ценные сведения можно найти в A. A. Vasiliev. Histoire de 1'Empire Byzantin (Париж, 1932) (т. 2,гл. 9; этот труд дает общую картину политической, культурной и религиоз­ной жизни Византии XIV и XV вв.; стр. 362—369 посвящены св. Григорию Паламе и так называемым «паламитским» Соборам.

[Основным трудом о св. Григории Паламе является в настоящее время книга о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение Григория Паламы» (Jean Meyendorff. Introduction a 1'etude de Gregoire Palamas), Париж, 1959.)

4 Статья о. Ир пне я (Хаус.хера) «Метод молитвы исихазма» (Р. I r ё-пёе На us tie г г. La methode d'oraison hesychaste. «Orientalia Christiana», IX, 1927, стр. 101—210), несмотря на несомненную эрудицию автора,никакне может служить руководством к изучению исихазма: полемическая цель автора придает характер страстного памфлета труду, который должен бы быть историческим исследованием. К сожалению, то же самое приходится сказать о статье о. Жюжи Les engines de la methode d'oraison des hesychastes («Происхождение метода молитвы исихастов») («Echos d'Orient», 30, 1931). В противовес этим статьям можно указать краткое исследование Г. Острогорского «Исихасты Горы Афонской и их противники» (на русск. яз.) в «Анналах Русского научного института в Белграде», V, 1931 (стр. 349-370).


утверждении исихастов, что некоторые делатели созерцательной молитвы сподобляются видеть нетварный Свет, он обвинил их в мессалнанстве5. Спор перешел па самую природу этого Света, и Варлаам в пылу полемики заявил, что Свет, в котором Хрис­тос явился ученикам в момент Своего Преображения на горе Фаворской, был не чем иным, как тварным феноменом, поряд­ка, так сказать, чисто атмосферического, т. е. низшего по своей природе, чем человеческое мышление. Это привело в смятение всю Византийскую империю.

На Соборе, созванном в Константинополе в 1341 году, Па-лама поставил вопрос в догматическом плане6. Для него речь шла о реальности мистического опыта, о возможности позна­ния Бога, о природе этого познания-видения и, наконец, о при­роде благодати и опытном восприятии ее. Такова была тема учения, исповеданного св. Григорием Паламой—выразителем

5 Этот упрек св. Григорию фессалоникннскому в мессалианстве напра­влен против его учения о возможности видеть Божественный свет телесными очами; но мессалианцы утверждали, что путем молитвы можно достигнуть некоторого материального видения Божественной сущности. Св. Иоанн Да-маскин в «Главах» против мессалианцев отмечает (глава 17), что они счи­тали возможным видеть Ипостась Святого Духа со всеми присущими Ей свойствами («Книга о ересях. Р. G, т. 94, стлб. 732В). Св. Тимофей также ставит в упрек мессалианцам их утверждение, что можно видеть телесными очами Пресвятую Троицу в Самой Ее сущности («О принятии еретиков», Р. G., т. 86, стлб. 48—49). Св. Григорий Палама отмечает в своей «Феофа-iniii», что мнение, будто святые могут быть причастны Самой сущности Бо­га, свойственно мессалианцам (Р. G., т. 150, стлб. 933D—936A); к мессали-анству же относит он учение о возможности видеть Самую Божественную сущность (Р. G., т. 151, стлб. 448С). Византийские авторы часто называли мессалианцами и богомилов, которые разделяли в сущности те же самые заблуждения. Известно, что незадолго до начала варлаамитскнх споров Па-ламе пришлось защищать Православие против атих еретиков, которые попы­тались распространить свое учение даже среди монахов Афонской Горы.

Некоторые критики (J. В о i s. Los hesychastes avant Ie XIVe siecle— Ж. Б у а. «Исихасты до 14 века», в «Echos d'Orient», 5, 1901, стр. 1—11), ча­стично повторяя тезисы Варлаама, пытаются усмотреть в афонской мистике некоторое влияние мессалианцев или богомилов. Это мнение, превращающее Паламу в защитника мессалианских учений, так же несправедливо, как если бы мы, например, стали говорить о доктрннальном влиянии аверроизма на св. Фому Аквнната.

' О мессалианизме см. статьи Euchites («Евхиты») G. Bareille и Messalicn.s («Мессалнанс») А. А т а п п в «Diet. de theoi. cath.», t. 5, стлб. 1434—65 и т. 10, стлб. 792—95, а также G.-L. Marriot. The Messalians and the discovery of their Ascetic (Г. Л. Марриот. Мессалиапцы и откры­тие их «аскетики») в <Harvard theological review», т. 19 (1926), стр. 131— 138.

6 Mans i. Coll. concil. (Деяния Соборов), т. 25, стлб. 1147—1150.


голоса Соборов своей эпохи7. Перейдем теперь к рассмотрению некоторых основных моментов этого мистического богословия8.

II

Православная Церковь никогда не проводила четкого раз­личия между областью богословия и областью мистики. В ос­нове всякого истинно догматического труда лежит мистический опыт9. Вместе с тем всякое мистическое творение связано с областью догматической постольку, поскольку оно выражает и раскрывает в споем содержании опытное постижение вещей божественных. Если такой чисто «мистический» автор, каким был св. Симеон, именуется «Новым Богословом», это означает, что мистика рассматривается как богословие по преимуществу. Однако она входит в глубины, так сказать, сокровенные, та­инственные и разглашению не подлежащие. Писания си. Си­меона Нового Богослова, например, предназначались только для монахов, уже имеющих опыт созерцательной жизни 10.

«Томос агиоритикос», составленный монахами Афонской Горы, вдохновленный св. Григорием и написанный под его наб-

7 См. Деяния Соборов XVI века, у Манси, т. 25, стлб. 1147 и след., т. 26—passim. В настоящее время собрание сочинений св. Григория Паламы содержится только у Миня (Р. G., т. 150 и 151), неполное и с серьезными дефектами. Значительная часть творении Паламы остается неизданной. См. список его трудов у Папамихаила, цитированный труд (на греч.) К К р у м-б а х е р a, Geschichtc der hyzantinischen Literatur («История византийской литературы») (изд. 2, Мюнхен, 1897, стр. 104—105; 485—486) и в вышеука­занной статье М. Ж ю ж и в «Diet. de theol. cathol.», т. 11, стлб. 1742—1750. Хорошее изложение учения Паламы дано в статье монаха Василия К р и-вошеина «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» в «Seminarum KondnKovianum», V1II. Прага, 1936. стр 99—154 (по-русски, с французским резюме); нем. перев. о; Хуголина Ландфогта, в «Das ostliche

Christentum», вып. 8 (1939).

' Мы пользуемся термином «мистическое богословие» в том же смысле, в каком употребил его М. Жильсон, озаглавивший свой очерк о св. Бер­нарде «Мистическое богословие св. Бернарда» (М. Gilson. La theolngie mystique de saint Bernard): «Тема строго ограничена самим названием труда. Здесь не говориться ни о жизни святого Бернарда, ни о его богословии во­обще, ни даже о всей совокупности его мистического опыта, но только о той части его богословия, которым обоснована его мистика» (Предисловие,

9 Я, конечно, не говорю здесь о богословских учебниках и других кни-

стр. 9). гах. в которых содержатся только «противопоставляемые», по выражению

Бергсона, сведения.

10 Р. G. т. 120, стлб. 289, примечание Льва Алляция, Никита Сти-фат. «Жизнь Симеона Нового Богослова» (изд. о. Ир. Хаусхера в «Orient. Christ», XII. № 45, Рим, 1928).


людением, дает нам возможность уточнить, что именно он от­носил к области мистического богословия". Авторы «Томоса» усматривают в Ветхом Завете, наряду с догматами древнего закона, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эпохи евангельской, представлявшихся ветхозаветному челове­ку как тайны, которые не могут быть ясно выражены. Так же и для нас, живущих в евангельскую эпоху, вещи будущего века. Царство Божие представляются тайнами. Тайны эти мо­гут быть полностью познаны или, вернее, опытно постигнуты только святыми — теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатию и принадлежит, скорее, к жизни будущего века, чем к нашей, земной жизни12. Поэтому легко можно понять, что чувствовал сн. Григорий Палама, когда он оказался вынужденным выразить в догматической форме то, что принадлежало к области тайны, то, что следо­вало хранить в безмолвии созерцания, а не доводить до сведе­ния всех в доступных разуму понятиях.

Существуют два вида богословия. Одно, видящее в Боге объект абсолютно простой, возводит все возможное знание о божественных свойствах к этому первично-простому, вследст­вие чего природа Бога может быть познана только посредством аналогий, относящихся к сущности, превышающей наше разу­мение, естественной функцией которого является познание ве­щей сложных и множественных. Но есть и другое богословст-вование, в котором непознаваемость Бога имеет более ради­кальное значение. Эта непознаваемость не может быть обос­нована совершенной простотой Божественного Существа: тогда действительно можно было бы предположить сущность, позна­ваемую — если не вполне, то хотя бы отчасти — с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам.1 Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно, скорее,| утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущно-1 сти, так как это было бы посягательством на Его абсолютную

" «Томос и агиоритикос» ('О ауюреппко^ Тоцасг ияер тюу т)етихд^оут(оу) был написан в 1339—1340 году другом и учеником Паламы Фнлофеем Кок-киносом (будущим патриархом Константинопольским). Это богословский труд, посвященный Свету Преображения. «Томос агиоритикос», подписанный многими настоятелями и монахами Афонской Горы, послужил базой для Григория Паламы в последующих спорах.

12 Р. G., т. 150, стлб. 1225—1227. Жюжи и Гишардан усматривают в этом тексте признание самими защитниками учения о свете «новизны» этого учения. Но этот чрезвычайно ясный текст, устанавливающий различие меж­ду знаниями, открытыми сынам Церкви, и тайнами, которые будут полностью познаны лишь в жизни будущего века, не дает никаких оснований для тол­кования, которое приписывает Паламе и афонским монахам иоахимитскую философию истории.


|непознаваемость. И тем не менее это богословие с не меньшей (силой утверждает возможность познания Бога.

{ Итак, перед нами—богословие антиномическое, оперирую­щее путем противопоставления утверждений противоположных, №о равноистинных Св. Григорий Палама сам признает этот ^характер своего богословского метода, когда говорит: «Всяко-|му богословию, желающему почитать благочестие, свойственно ^утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны;

•"противоречить же себе в собственных утверждениях — удел ;,людей, лишь совершенно лишенных разума»13. Он говорит (здесь о необходимости сохранять равновесие между двумя ^членами антиномии 14, чтобы не оторваться от реальностей От­кровения, подменив их понятиями человеческой философии. >Так, например, говоря о Боге, следует говорить, что Он Един и не Един 15. Савелий, не сумевший сохранить этого равновесия »н видевший прежде всего единую сущность, утратил понятие

•троичности Лиц и подменил живого Бога христиан некоей бо-

•жественной сущностью языческих философов. Цель этого ан-

•тиномического богословствованин—не разработать систему рпонятий, но послужить опорой человеческому разуму при со-|;зсрцанин им тайн божественных. Из каждого антиномического ."(Противопоставления двух истинных утверждений рождается

•догмат, т. е. различение реальное, хотя и неизреченное, непо-ютижимое; оно не может быть ни основано на понятиях, ни де­дуцировано путем рассуждений, поскольку является выраже­нием реальности религиозной. Если мы вынуждены устанав­ливать эти определения, то именно для того, чтобы сохранить антиномию, чтобы воспрепятствовать человеческому разуму, разбив антиномию, впасть в заблуждение и затем вступить на путь созерцания божественных тайн методом плоского рацио­нализма, заменив понятиями живой опыт. Антиномия же, на­против, возвышает ум над областью понятий, возводя его к конкретным данным Откровения.

Ill

Отправная точка богословия св. Григория Паламы — это антиномия между познаваемым и непознаваемым в Боге. Это —

13 Capitula physica, theologica, moralia et practica («Главы физические, богословские, нравственные и практические»), 150, гл. 121. Р. G., т. 150, стлб.

1205.

и Theophanes sive De divinitatis et rerum divinarum communicabilitate

et incommunicabilitate («Богоявления, или о сообщаемости и несообщаемо-сти Божества и вещей божественных»), Р. G., т. 150, стлб. 917А. т. 94, стлб. 860 В.

15 Там же, стлб. 917 В.


антиномия между двумя богословскими путями, установленны­ми св. Дионисием Ареонагитом: путем утверждении (катафа-тнческим) и путем отрицаний (анофатическим). Можно поз­навать Бога посредством утверждений, относя к Нему те со­вершенства, которые мы видим в тварном мире: благость, муд­рость, жизнь, любовь, бытие. Можно также познавать Его негативно, путем апофатическим, отрицая по отношению к Нему все, что имеет отношение к области бытия, ибо Бог— превыше бытия, превыше всего, что может быть названо. По учению Паламы, который верен в этом мысли Ареопагита, противоположность между этими двумя путями, этими двумя видами богословствовання не может быть разрешена никаким' согласованием. Интересно сравнить эту позицию Паламы (и4' вообще всей традиции Дионисия на Востоке) с позициями^ других богословов, особенно западных, которые также, в боль-'i шей или меньшей мере, были наследниками ареонагетнческой8 мысли. Так, например, по учению св. Фомы Аквината, антино­мии двух богословских путей вообще не существует: путь ка-тафатический и путь апофатический могут и должны быть сог­ласованы, точнее — сведены к одному пути, к катафатическому нуги позитивного богословия: путь отрицаний в таком случае есть не что иное, как только дополнение, только корректив к пути утверждений; роль его — лишь указать, что все ут­верждения, относящиеся к божественной природе, должны пониматься в некоем более возвышенном смысле (modo sub-limiori). По мнению Николая Кузанского, этого великого мис­тического диалектика, чье мышление в большой степени отме­чено печатью традиций Дионисия (что, впрочем, следует ска­зать и вообще обо всей немецкой мистической школе), антино­мия двух богословских путей сохраняет все свое значение:они для человеческого ума непримиримы, но их противоречие раз­решается в Боге, Который есть согласие противоположно­стей—«coincidentia oppositorum». Природа, в которой сходятся, противоположные утверждения, как сходятся в бесконечности;

две параллельные линии. По учению св. Григория Паламы,, который здесь только уточняет основную мысль Дионисия, антиномия между богословием катафатическим и богословием анофатнческим имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например антиномия между един­ством и троичностью, постулировавшая различение между при­родой и Лицами 16, антиномия между двумя путями раскрывает

111 См., например, вышеприведенный текст об антиномии между единст­вом и троичностью и одностороннюю доктрину Савеллия, не признающую различений, постолируемых антиномией учения о Троице. Р. G., т. 150, стлб. 917B—D.


перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его сущностью и Его дей­ствиями, или божественными энергиями.

Это различение, утвержденное так называемыми паламит-скими Соборами как догмат Церкви, есть основной принцип всего богословствовання св. Григория Паламы, целью которого было дать догматическое обоснование мистического опыта, по­ложив в основу реальности этого опыта догмат, относящийся к образу бытия Бога. Однако Палама не был автором этого различения между сущностью Бога и Его энергиями,—он лишь подчеркнул один из пунктов учения, общего для многих отцов Церкви.

Часто цитируют слова св. Василия Великого: «если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступ­ной»'7. Св. Иоанн Дамаскин еще яснее проводит различие между Сущностью, или собственно Природой (ouoia, (pm>g), непознаваемой, совершенно недоступной, и «тем, что близ природы» (та nepi tt)v cpvoiv), божественными свойствами, или энергиями 18, т. е. «тем, что может быть познано о Боге», по апостолу Павлу (Рим. 1, 19). Чтобы яснее понять, что пред­ставляют собой в учении Паламы и других греческих отцов действия, или энергии, в их отношении к природе, необходимо прежде всего отбросить всякую идею причинности19 и даже идею оперативного присутствия причины в ее действиях. Энер­гии — это не чуждые божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира или Его нромыслительные действия. Они— излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее. Все образы, взятые из тварного мира, посредством которых Палама пытается помочь уловить суть этого разли­чения между тем, что есть Бог в Своей сущности и в Своих

•7 Ad Ampliilochium («К Амфило.хию»), Р. G., т. 32, стлб. 869 АВ. )> De fide ortliodoxa («О вере православной»). Р. G., т. 4, стлб. 800 ВС. 19 Если Григорий Палама. говоря о сущности и энергиях, иногда при­бегает к категориям причинности (Собир 1351 года—Р. G., т. 151, стлб. 738 АВ), то не следует забывать, что перед нами—богословие традиции св. Дионисия Ареопагита, где «причинность» означает «проявление». См. заме­чания по этому поводу в наших статьях: La notion de l'«analogie» chez Deny.s la pseudo-Areopagite («Понятие «аналогии» у Дионисия псевдо-Арео-иагнта»), в «Archives d'histoire doctrinale et lirteraire du moyen age», V (1930), стр. 285; La thcologie negative dans la doctrine de Denys 1'Areopagite («Богословие отрицании в учении Дионисия Ареопагита») в «Revue des sciences philosophiques et theologiques» XXVIII (апрель 1939), стр. 217. Не­сколько очень характерных текстов по этому вопросу есть у св. Максима Исповедника; Р. G., т.4, стлб. 137. 380, 404—405.


энергиях, как и сам он признает, недостаточны. Он сравнивав сущность с солнечным диском, а энергию—с лучами20. Он срав­нивает также Бога с человеческим разумом, который способен воспринимать самые разнообразные предметы, переходя от од­ного к другому, тогда как сам интеллект по своей сущности в другие субстанции не переходит21. Св. Иоанн Дамаскнн опреде­ляет энергии словами «движение» или «исхождения Бога»22-

Было бы неправильно считать, что божественные энергии существуют только в зависимости от действия Бога по отно­шению к тому, что вне Его, т. е. в плане сотворения мира Весь тварный мир есть лишь предустановленная волей Творца ограниченная сопричастность Ему23. Если бы мир и не был! сотворен, Бог все же существовал бы не только в Своей недо-j ступной сущности, но и вне Ее, в Своих энергиях, изливаю-1 щихся из сущности24. Говоря об энергиях, св. Григорий Па-( лама называет их иногда Божеством «низшим», противопо-1 ставляя их божественной сущности—«высшему Божеству» 25^ Но он уточняет, что это отнюдь не значит, что Бог умаляется) в природных исхождениях Своей сущности. В этом — основной отличие его от платоников, несмотря на сходство терминоло-1 гии («энергия», «исхождения»). Сущность следует признаватъИ высшей по отношению к энергиям в том же смысле, в какомВ об Отце — едином Источнике Божества — мы говорим как d Первом по отношению к Сыну и Духу. Кроме того, различе­ние не есть разделение: оно не разделяет Бога на Познавае­мого и Непознаваемого,—Бог открывает Себя, всецело отдает Себя в Своих энергиях и остается совершенно непознаваемым, несообщаемым в Своей сущности. Он остается Тем же в этих двух модусах бытия: Тот же, и одновременно Иной, по слову Дионисия Ареопагита26. Обычно св. Григорий Палама избе­гает термина «сущность» (ouoia), считая его недостаточным и не подходящим для обозначения того, что есть Бог по Своей природе. Для обозначения того, что наименовано быть не мо­жет, он предпочитает заимствованное им у Дионисия слово «сверхсущность» (юяерогэоютт^д). Само различение в Боге

20 Capita physica, etc. (92, 94). P. G., т. 150, стлб. 1185D; 1188CD.

21 Theophanes, P. G., т. 150, стлб. 949 АВ.

22 De fide orthodoxa, кн. I, гл. 14. P. g.,t 94, стлб. 860 В.

23 Capita physica, etc. P. G., т. 150, стлб. 1184 А; 1192 В (103).

24 Т а м же, стлб. 1172 С: «Итак, Един Бог от века, действующий и всесильный, как и превечные имеющий силы и энергии».

25 Второе письмо к Акиндину, неизданное, рукопись находится в фондах Coislin 99 и описана Монфоконом. См. цитату у Жюжи в статье Palamas в «Diet. de theol. cath.», 11, стлб. 1755.

2e De divin. пот. («Об именах Божинх») IX. I. P. G., т. 3, стлб. 909 В.


между сущностью и тем, что не есть сущность, потребовалось именно потому, что Бог Своей сущностью не ограничен.Онболее чем сущность, — Живой Бог, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Пресвятая Троица, а не Бог философов и ученых.

IV

Первое следствие из этого реального различения в Боге относится к самому объекту мистического опыта. Это—не Бог 3 в Своей сущности, не сообщаемой и не познаваемой по самому ' определению, ибо если бы мы могли в какой-то момент в ка-i кой-то мере приобщиться к Его сущности, мы были бы в этот момент не тем, что мы есть, а богами по своей природе, но мы — существа тварные, призванные стать по благодати тем, что Бог есть по природе27. Если св. апостол Петр называет нас «причастниками божеского естества», то лишь постольку, по­скольку это естество становится доступным приобщению в р своих энергиях, но не «в себе». То же следует сказать и о |познании Бога, а полнота этого познания нисколько не ума-; ляется тем, что мы не можем познавать Бога иначе, как в Его энергиях. Св. Григорий Палама (как и вообще все православ­ные богословы) никогда не говорит о видении божественной ! сущности: лицо Бога живого и личного будут созерцать свя-| тые в жизни будущего века. Учение о сущности, как объекте I блаженного созерцания, было бы в этом строе мышления 'слишком абстрактным, заменяющим религиозную реальность Интеллектуальными понятиями. Когда Палама говорит о Боге, soh всегда имеет в виду Пресвятую Троицу. Вне Божества в 1 трех Лицах,—говорит он,—я ничему не даю названия бо-^жества—ни Сущности, ни Лицу28. Поэтому, если он опреде­ляет энергии словом «божества» (во множественном числе), sto именно постольку, поскольку они свойственны Единосущ­ным Лицам, как их жизнь, сила, мудрость, святость, общие Отцу, Сыну и Святому Духу29. Каждая энергия являет нам Троицу—начало и вершину всякого мистического опыта. Все 1|от Нее исходит, и все возвращается к Ней: Отцу—Источнику Цединого Божества, — Сыну и Святому Духу, происходящим от ЦНего в единстве непостижимой природы. Энергии, превечно из |этой природы истекающие и сообщаемые нам Святым Духом,

27 Если бы мы могли становиться причастниками Самой сущности, Бог ^был бы уже не Троицей, а множеством лиц (см. Theophanes. Р. G., т. 150, |стлб. 941 А, 944 АС)

| Собор 1351 года. Р. G., т 151, стлб. 725 В; Манси. Coll. concil., т. |26, стлб. 138.

"Там же. См. также Theophanes, стлб. 941 GD. .


даруют нам обожение, делают нас причастными жизни Пре­святой Троицы,—той жизни, которую Евангелие именует Цар­ством Божиим.

Другое следствие из различения между сущностью и энер­гиями—это конкретный и, так сказать, динамический харак­тер того, что в богословских учебниках называется «свойства­ми», или «атрибутами», Бога. Свойства — энергии, в учении св. Григория Паламы, это отнюдь не абстрактные понятия, относимые к божественной сущности; это живые и личные си­лы—не в смысле каких-то индивидуальных существ, как ис­толковывали их противники Паламы, обвинявшие его в поли­теизме, а именно в смысле проявлений личного Бога. Этим свойствам даются совершенно конкретные обозначения, взятые чаще всего из Священного Писания, и Паламу нисколько не смущает их антропоморфическое выражение, ибо цель мисти­ческого богословия—снова повернуть ум от абстрактных по­нятий к опыту божественных реальностей. В этом богословии очень редко встречаются «образные выражения». И когда св. Григорий Палама заменяет слишком абстрактный и философ­ский термин «энергия», употреблявшийся главным образом для удобства в догматических дискуссиях, более конкретным тер­мином «божественный Свет» он употребляет это слово в со­вершенно реальном смысле.

V

Священное Писание — как и литургические песнопения и вся святоотеческая литература — изобилует выражениями, от­носящимися к божественному свету, к славе Божией, к Само­му Богу, Которого именуют «Святым». Следует ли видеть в этом только метафоры, риторические образы? Или же этот Свет есть истинный аспект Бога, реальность мистического по­рядка?

«Бог именуется Светом не по Своей сущности, но по Своей энергии»,—говорит Палама30. Энергии, являющие божествен­ную природу, именуются Светом не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от свето­зарного тела, например от солнечного диска): Божественный Свет в понимании св. Григория Паламы—это данность мис­тического опыта, это видимый аспект Божества, энергий, в ко­торых Бог сообщается и открывается тем, кто очистилсвоесердце. Этот Свет, или озарение, превосходящее разуми чув'

Против Акиндина». Р. О.. т. 150,; етлб. 823.

31 «Слова св. Григория Паламы» (22), изд. Софоклиса (Афины, 1861); Слово 171 (цитируется о. Василием Кривошеипым, цит. соч. стр. 114—115) 32 Р. G., т. 150, стлб. 1933 D.

VII

Как мы уже говорили в начале этого очерка, очень трудно выделить собственное учение св. Григория Паламы из общего достояния Православной Церкви, и трудно это по двум при­чинам: во-первых, потому, что православное богословие — в известном смысле общее дело, принадлежащее всем сынам Церкви и коренящееся, в меру духовных дарований каждого из них, в общем опыте; во-вторых, потому, что самой целью труда Паламы было дать догматическое определение основе мистической жизни Православия. Вот почему заключения, ко­торые можно вывести из его мистического богословия, выра­жают характерную сущность православной духовности. Здесь я смогу сделать лишь несколько кратких замечаний, не углуб­ляясь в слишком обширную область.

Вся эта духовность устремлена к полноте жизни будущего века, которая должна начаться уже здесь, в преображении тварной природы. Соединение с Богом, все более и более со­вершенное, должно достигнуть после смерти и воскресения сос­тояния обожения, в котором «праведники воссияют как солн­це», по слову Евангелия (Мф. 13, 43), ибо они станут по благодати тем, что Бог есть по природе 53.

Как Божественная Личность Словавосприняла природучеловека, так и человеческие личности, вкоторых совершается

50 Capita physica, etc., 38 и 39. Р. G., т. 150, стлб. 1145—1148.

51 «Томос агиоритикос». Р. G., т. 150, стлб 1233BD.

52 Там же, стлб. 1233 С.

53 См. классический текст об обожении у св.Максима Исповед­ника, Ambigua, 222 (Р. G., т. 91, стлб. 1038).


соединение с Богом, должны соединить в себе тварное и не-тварное, стать, так сказать, личностями в двух природах, с той разницей, что Христос—Лицо Божественное, а обоженные люди—лица тварные и всегда таковыми останутся. Только одна человеческая личность достигла этой полноты еще в своей земной жизни, и потому смерть не могла удержать ее, — это Матерь Божия; Она — «грань тварного и нетварного», по вы­ражению Паламы 54.

Поклонение человеческой природе Христа почти совершенно чуждо православному благочестию. Христос вознесся на Небо для того, чтобы Дух Святый сошел на Церковь. Можно ска-' зать вместе с одним современным богословом, что если Види­мый стал Невидимым (в Вознесении), это произошло для того, чтобы невидимое—огонь нетварной благодати—стало види­мым в нас. Христу Воскресшему, Христу, одесную Отца Седя-щему, поклоняемся мы всегда со Отцом и Святым Духом и никогда отдельно от единства Пресвятой Троицы. Даже на Кресте, даже во гробе Он восхваляется как «Един от Святыя Троицы», пришедший в мир, чтобы победить смерть.

Дело нашего обожения совершается Духом Святым, Пода­телем благодати. Он редко именуется, но всегда как бы пред-1 полагается в каждом моменте литургической и духовной жиз­ни, потому что не следует называть ту тайну, которая должна переживаться в молчании. Святый Дух остается невидимым, но Он являет божественную благодать, которая зримо откры­вается в святых. Можно было бы привести множество приме­ров этих видимых проявлений благодати из житий святых пустынников, в творениях св. Макария Египетского55, св. Си­меона .Нового Богослова 56 и других наставников духовной

^,. 64 Слово на Успение. Р. G., т. 151, стлб. 472 В.

55 Споры относительно подлинности этих творений и даже то, чтоихприписывали кругам, из которых впоследствии родилось мессалианство, от­нюдь не умаляют высокой ценности «Бесед» св. Макария. Значение, при­надлежащее им в традиции христианской духовности, неоспоримо.См. о. Л. В и л л е к у р. «Дата и происхождение «Духовных бесед», приписываемых Макарию» (Dom L. Villecourt. La date et I'origine des Homelies spirituellcs attribuce.s a Macaire, в «Comptesrendus des seances de 1'Academie des Inscriptions et Bolles Lettres», 1920). См. также замечание о Стигльмяй-ра, «Псевдо-Макарий и мистика ранних мессалианцев» (Р. S 1 i g 1 m а у г. Pseudo-Makarius und die Allermystik der Messaliancr в «Zcitschrift fur katholische Theologie», т. 49 (1925), стр. 244—260. и главным образом замечательное опровержение гипотезы о. Виллекура В. и е г е р о м. «Два вновь открытых памятника древнехристианской литературы: Григорий Нис­ский и Макарий» (W. Jaeger. Two rediscovered works ot ancient Christian literature: Gregori of Nyssa and Macaryus, Лейден, 1954).

56 См. пример «богоявления света» в «Житии св. Симеона»НикитыСтнфата. изд о. Хаусхера, стр. 92—96.


жизни, более или менее широко известных на Западе57. Н^ мы ограничимся одним более поздним примером, из «ОткрД^ венных бесед преподобного Серафима Саровского»58, которащ поможет понять все значение «богословия Света» в мистичД ской жизни Православной Церкви. &•

Во время беседы, происходившей зимним утром на опушке леса, один из учеников преподобного Серафима, автор приво­димого здесь текста, сказал своему наставнику: «Все-таки я не 'понимаю, почему я могу быть тверди уверен, что я в Духе Божнем, и как мне самому в себе распознать Его истинное явление?» О. Серафим отвечал: «Я уже сказал, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божнем и как должно разуметь Его явление в нас; что же вам еще нужно?» «Надобно, — сказал я,--чтобы я понял это хоро­шенько». Тогда он взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой: что же Вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?» Я отве­чал: «Не могу смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше светлее солнца сделалось, и у меня глаза ломит от боли». Он отвечал: «Не устрашайтесь. Ваше Боголю-би'е, и Вы теперь также светлы стали. Вы ведь и сами точно в таком же именно свете находитесь благодатном, а то и видеть Вам того на мне нельзя было». И преклонив ко мне голову свою, тихонько на ухо сказал мне: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его! Вы види­те, что я и не перекрестился, а только в сердце моем мыслен­но помолился Господу и сказал: «Господи, удостой его телес­ными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, Ко­торым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь яв­ляться им в свете великолепной Славы Твоей», и вот Господь исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар Его, за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всег­да и великим пустынникам являл Господь милость Свою, а уже это благодать Божия, как мать чадолюбивая, по пред-стательству Божией Матери, благоволила утешить милосер­дием своим сокрушенное сердце Ваше... Что же не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь: Господь с нами!»

57 Западная агиография дает типичный пример «богоявления света» в повествовании об экстазе св. Бенедикта, у св. Григория Вели­кого, Диалоги, кн. II, гл. 35 (Р. L., т. 66, стлб. 198—200).

58 Некоторые выдержки из этого памятника русской духовной жизни начала XIX века были напечатаны на французском языке: «Беседа пре­подобного Серафима о Духе Святом» (изд. Le Semeur, март — апрель 1927); «Беседа преподобного Серафима с Мотовиловым» (выедржкн).


^И когда я взглянул после этих слов в лицо'его, то на меня <а'пал еще больший благоговейный ужас. Представьте себе 1 середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных яучей его, лицо человека, разговаривающего с вами. Вы, на­пример, видите движение уст его, изменение в самих очерта­ниях лица, чувствуете, что вас кто-то держит рукой за плечи, j|no не видите не только рук его, но ни самих себя, ни его ^самого, а только ослепительный, простирающийся на несколь­зко сажен кругом свет, слышите крупу снеговую, падающую на gaac, чувствуете, что ее по крайней мере на вершок нападало |на вас...»

| Было бы неправодонодобно предположить, что преподобный |Ссрафим Саровский был глубоким знатоком богословского Лучения св. Григория Паламы о природе нетварного Света,— Пучения, вкратце изложенного в этой статье. Но вот, спустя Цйятьсот лет после «паламитских Соборов», в условиях, совер-|,1пенно отличных от условий Византийской империи, в глухом .|уголке русской провинции начала XIX века, мы находим тоже, ^порожденное духовным опытом, «богословие Света», утверж­даемое с полной определенностью как основание и критерий |сокровенной мистической духовной жизни, познания благода-|ти, которая есть Сам Бог, Себя нам Открывающий. ^ Богословие Света — не метафора, не литературный образ, ^облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. |0но и не учение в собственном смысле слова, в каком «уче-|»ние» означает интеллектуальную систему, заменяющую опыт-|ную реальность абстрактными понятиями. Его негативный, ^«апофатический» характер выражается теми антиномическими г противоположениями, которые мы попытались выявить; это — s- продолжение богословского метода отцов, утвердивших оспов-1ные догматы христианства, поставив наш ум перед антиномия-; ми: антиномией триединства—в тринитарном догмате и анти-' номией двуедпнства — в догмате христологическом. Действи­тельно, подобно тому, как Никейский и Халкидонский догматы ставят нас перед неизреченным различением между природой и Лицом, чтобы сохранить таинственную реальность Троицы | и Христа, истинного Бога и истинного Человека, — догмат ре-, ального различения между сущностью и энергиями, который ', ставится перед нашим умом антиномией Бога Непознаваемого у. и Познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, трансцендент-| ного и имманентного, не имеет иной цели, кроме того, чтобы j| оградить реальность божественной благодати, раскрыть двери Ц мистическому опыту, вне которого нет духовной жизни в под­линном смысле этого слова. Ибо духовная жизнь требует, чтобы верующие не только исповедовали христианские догма-


ты, но и жили ими. Принимая этот образ мышления, мы мо­жем принять и столь суровые слова св. Симеона Нового Бо­гослова, который отказывается называть христианами тех, кто | не стяжал уже в этой жизни опыт Божественного Света. | Богословие Света неотъемлемо присуще православной ду­ховности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не знать |о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточ­ной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в открыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессало-никийского, «проповедника благодати»59. Этим богословием пронизаны все литургические тексты. Может быть, это только метафоры, изощрения византийская риторика? Или же то, в чем обычно видят напыщенную форму застывшей религиозно­сти, лишенной подлинного умозрительного содержания, сле­дует воспринимать как нечто живое и конкретное, как реаль­ный религиозный опыт? Для нас очевидно, что вне этого бого­словия Света, основные линии которого мы только что просле-' дили, все духовное богатство христианского Востока представ­ляется стороннему наблюдателю безжизненным, лишенным того внутреннего тепла, которое именно и является особенным достоянием православного благочестия.

Долгое время на Западе не ценили религиозного искусства Византии, художественного достоинства русских икон: потре­бовалось немало времени, чтобы оценить и западные «прими­тивы», порожденные тем же Преданием. Может быть, такова будет судьба и духовно-вероучительной традиции восточного христианства? Конечно, нет надобности доказывать необходи-' мость углубленного изучения богословской традиции Востока:

она очевидна для всех. Но чтобы это изучение послужило делу взаимного сближения и понимания, надо согласиться видеть и судить эту традицию не сквозь окостеневшие понятия чуж­дого ей школьного богословия, а иным образом. И тогда, мо­жет быть, те самые вероучительные особенности, которые были камнем преткновения в прошлом, окажутся плодоносными источниками духовного обновления в будущем й0.

58 Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памя­ти св. Григория Паламы.

1'0 «От обновленного контакта с великой кафолической традицией Востока мы можем ожидать омоложения и новых плодов в нашем изу­чении богословия». О. К о н г а р. «Обожение в духовной традиции Во­стока» (M.-J Conga г, La defication dans la tradition spirituelle de 1'Orient; в «La vie spirituelle», № 188, 1 мая 1935, стр. 107).


ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА В ПРАВОСЛАВНОМ УЧЕНИИ О ТРОИЦЕ

I. Вопрос об похождении Святого Духа — хотим л'и мы признать это или не хотим — был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхож­дения, исторически сопутствовавшие первому спору о «Фили-окве» или же за этим спором следовавшие в зависимости от большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным опреде-1 пением.

Если же мы отдаем себе ясный отчет в том, какое значение имеет тайна Пресвятой Троицы для всего христианского уче­ния, этот факт становится для нас самоочевидным. Ведь по­тому спор между греками и латинянами и касался в основном вопроса о Святом Духе. Если со временем другие вопросы заняли первые места в конфессиональной борьбе, это прежде всего указывает на то, что догматический план, в котором раз­вивается ныне богословская мысль, изменился в сравнении с тем, в каком она развивалась в Средние века, что экклезиологи-ческие проблемы все больше и больше определяют интересы современного христианского общества, и это совершенно по-' нятно. Но то, что пневматологической борьбе 'прошедших эпох как бы не придают значения, что некоторые современные пра­вославные богословы судят об этой борьбе с некоторым даже пренебрежением, не говорит в пользу догматического сознания этих богословов: них отсутствует чувство живого Предания, и они готовы отречься от своих отцов.

Для того чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, необходимо переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обес­ценивает: она придает новую ценность тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда бу­дет высказываться по поводу этих условий, всегда будет гово­рить об «исторической» приложимости догмата, по не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Ина-' че историческое богословие могло бы превратиться в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм уче­ных, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать длянее авторитетным.

– Конец работы –

Используемые теги: богословие, света, учении, Григория, Паламы0.063

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: БОГОСЛОВИЕ СВЕТА В УЧЕНИИ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Еще рефераты, курсовые, дипломные работы на эту тему:

Свет - электромагнитная волна. Скорость света. Интерференция света. Стоячие волны
Однако в начале XIX века былиоткрыты такие явления как дифракция 2 и интерференция 3 ,что дало повод для мыслей, что волновая теория окончательно… Скорость света. Существует несколько способов определения скорости света… Впервом случае промежуток между вспышками составил 48 часов 28 минут. Во второмслучае спутник опоздал на 22 минуты.…

Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas)
В этом споре доводы Паламы включали ряд двояких различений, из которых особенно выделялось учение о двойственности познания.В этом учении можно… Время от времени этот конфликт возникал вновь, и на протяжении всей эпохи… Варлаам, один из ранних представителей эпохи Возрождения, пришел к выводам о тождестве целей, метода и достижений…

Политическое и правовое учение Древнего Китая. Учение мудреца Конфуция
Для освещения данной темы первоначально необходимо освятить особенность Китайского права.Традиционная для Китая концепция общественного строя,… Ее фундаментальная идея, далекая от религиозной догмы постулат о существовании… Во-первых, как гармония между человеком и природой. Поведение людей должно соответствовать естественному порядку. …

Предмет «Истории экономических учений», исторический процесс возникновения, развития и смены экономических идей. Периодизация истории экономических учений. Место учебной дисциплины в системе экономических наук».
Основные этапы развития экономических учений…3. Исторический процесс возникновения, развития и смены экономических идей…15 Заключение… …21 Список… Историю экономических учений интересует, под влиянием каких условий меняются… История экономических учений помогает понять общую направ¬ленность эволюции экономической науки, трансформацию ее…

Жизнь и труды св. Григория Богослова
Жизнь и труды св Григория Богослова... Репринт Печатается по изданію Творенiя иже во святыхъ отца нашего Григорiя Богослова Архiепископа...

Политические и правовые учения в России в период возникновения и развития феодализма и образования единого русского государства
Идеи независимости Русского государства, его единства, сильной княжеской власти становятся ведущими в политической литературе Киевской Руси. В… В “Слове” излагается выдержанная в религиозном духе фантастическая концепция… Период Ветхого завета – период богоизбранности одного, иудейского народа, период подчинения закону.

Чудеса света в Греции
Храм служил в качестве рынка и религиозного учреждения. Довольно долго святилище посещещалось торговцами, туристами, ремесленники, и королями,… Фундамент храма был прямоугольным в форме, аналогично другим храмам того… Нет подтверждения, что сама статуя богини была установлена в центре святилища, но нет причины и отвергать это. Ранние…

Связь искусства и религии в эстетических учениях XX века
Изображение богов, которые уже «умерли», считались совершенными с эстетической точки зрения именно потому, что они уже не были предметами культа. С… Этим настоящая эпоха — эпоха науки и техники — отличается от всех… Современные представления об искусстве предполагают, что мир искусства — это не только «мир вещей», но, прежде всего,…

Реакционные и консервативные политические и правовые учения в Западной Европе в конце XVIII - начале XIX в.
За революцией последовали реставрации. Во Франции вновь воцарились Бурбоны. Вернувшиеся в страну эмигранты, особенно реакционные круги дворянства… Всю силу своего недюжинного таланта Жозеф де Местр обрушил на Просвещение и… Человек, который может все видоизменить, но не может ничего создать или изменить к лучшему без помощи божьей, возомнил…

Политические и правовые учения в Европе в начале ХХ в.
Значительные изменения претерпевало представительное государство.Расширение избирательного права, все более тесная связь представительных учреждений… С начала XX в. повышается роль государства и в регулировании экономических… В России и Италии, а позже в Германии эти группы и партии добились успеха.Политико-правовые программы двух основных…

0.029
Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • По категориям
  • По работам
  • Политические и правовые учения немецкого и итальянского просвещения XVII - XVIII вв. Абстрактность предложенных теоретических конструкций позволяла давать им различающиеся оценки и делать из этих оценок порой весьма противоречивые… Отсутствие реальной исторической почвы для прогрессивной и тем более… Идеология, получившая теоретическое обоснование в естественно-правовых учениях Голландии и Англии, приобретает в…
  • Политические и правовые учения в России в период кризиса самодержавно-крепостнического строя В стране царил чиновничий и помещичий произвол.Правительство предпринимало попытки проведения общественных реформ, но проблемы изменения… Правительство порой осознавало опасность углубляющейся розни основных… Павел I отменил некоторые привилегии дворян и законодательно ограничил барщину тремя днями в неделю; но он же раздал в…
  • Политические и правовые учения во Франции XVIII в. К началу XVIII в. Франция становится одним из крупнейших центров европейской торговли. Ее промышленность, благодаря оживленным связям с другими… В середине XVIII в. Франция оказалась как бы средоточием… Поднимая народ на борьбу с абсолютистским режимом, французская буржуазия выступала во главе третьего сословия, к…
  • Проблемы дидактического построения дисциплины в свете проблемы построения культурологии как науки Именно на этот не сформулированный вопрос отвечают авторы многочисленных учебников и учебных пособий, вышедших за последнее время. Этот вопрос тесно… Другие, локализуя определенные культурные типы, рассматривают их специфические… Давая определение культуры, авторы широкого подхода на самом деле фундируют ее рамками узко очерченной специальной…
  • Политические и правовые учения в России в период укрепления абсолютизма При Петре I в крепостное состояние были обращены многие ранее свободные люди, сотни и тысячи крепостных приписывались к фабрикам и заводам,… Крутая ломка ряда вековых устоев, перестройка традиционных отношений, резкий… Период петровских реформ сопровождался значительным изменением идейной основы, содержания и программных положений…