Против Акиндина». Р. О.. т. 150,; етлб. 823.

ство ³¹, — явление порядка не интеллектуального (как часто бывает «озарение» ума в аллегорическом и абстрактном смыс­ле) ; это и не явление порядка чувственного; но этот Свет на­полняет одновременно и разум и чувства, являя Себя всему человеку, а не какой-то одной способности его восприятия. Божественный Свет нематериален и не содержит в себе ничего чувственного, но это и не свет разумения. «Томос агиоритикос» различает 1) свет чувственный, 2) свет разумения, 3) Свет Нетварный, превосходящий как первый, так и второй. Свет разумения отличен от того, который воспринимается чувства­ми: действительно, чувственный свет открывает перед нами предметы, соответствующие нашим чувствам, а свет ума рас­крывает истину, которая пребывает в мыслях. Следовательно, зрение и разум воспринимают не один и тот же свет. Но каж­дой из этих способностей свойственно действовать в соответ­ствии со своей природой и в своих границах. Однако, когда те, кто этого достоин, получают благодать и силу духовную и сверхприродную, они воспринимают как чувствами, так и ра­зумом то, что превыше всякого чувства и всякого ума... Как? Про то знает только Бог и те, кто обрел благодатный опыт³². Этот нетварный, вечный, божественный свет обожения есть благодать³³, ибо слово «благодать» относится и к божествен­ным энергиям постольку, поскольку они нам подаются и со­вершают дело нашего спасения. Итак, учение о благодати у св. Григория Паламы, как и но всем православном богословии, основано на различении в Боге Его природы и Его энергий. «Озарение, или божественная и обоживающая благодать, есть не сущность, а энергия Бога», — говорит он ³⁴. Благодать — это не только некая функция; она больше, чем отношение Бо­га к человеку; она отнюдь не действие или результат, который Бог производит в душе человека; она—Сам Бог, Себя сооб­щающий и входящий в неизреченное соединение с человеком. «Благодатию Бог всецело объемлет тех, кто того достоин, и святые объемлют Бога во всей Его полноте»³⁵. Будучи Светом Божества, благодать не может оставаться скрытой или неза-

³¹ «Слова св. Григория Паламы» (22), изд. Софоклиса (Афины, 1861);

Слово 171 (цитируется о. Василием Кривошеипым, цит. соч. стр. 114—115)

³² Р. G., т. 150, стлб. 1933 D.

³³ Гл. 69 и 93, Р. G., т. 150, стлб. 1169 и 1188.

³⁴ Гл. 69, т а м же. См. такие же формулировки у св. М а р к а Е ф е с-с кого, Capitula Syllogistica («Главы силлогистические»), у Г а ее а в Mystik des Nicolaus Cabasilas («Мистика Николая Кавасилы»), прилож. 2.

³⁵ «.Томос- агиоритикос», Р. G., т. 150, стлб. 1229 D.

1 меткой³⁶: действуя в человеке, изменяя его природу, входя d | ним во все более тесное единение, божественные энергии ста^ ' новятся все более видимыми, открывая человеку Лицо Бога Живого—«Царство Божие пришедшее в силе» (Мк. 9, 1). Этот божественный опыт, говорит Палама, подается каждому в его меру и может быть более или менее глубоким, в завь| симости от достоинства тех, кто его испытывает³⁷. Полн<Д видение Божества, ставшего зримым в Своем нетварном светД

• в Своей обоживающей благодати,—это «тайна восьмого дня|1 ' и она принадлежит будущему веку. Но достойные сподобляюД

• ся видеть «Царство Божие, пришедшее в силе», уже в этсД

жизни, как видели его три апостола на горе Фаворской. f ; Преображение Господне занимает центральное место И ^ мысли св. Григория Паламы. Почти весь спор с ВарлаамоИ ' и Акиндином развернулся вокруг вопроса, был ли Свет Пр^И ^! ображения тварным или нетварным, — вопроса, который лкц1

^I дям, чуждым религиозной жизни, может показаться схоласти"? '^f ческим ухищрением, «византинизмом»³⁸. Однако вопрос этот заключал в себе множество других: о природе благодати, о возможности мистического опыта и его реалности, о возмож­ности видения Бога и природе этого видения и, наконец, о возможности обожения в реальном, а не метафорическом смысле слова.

Большинство отцов, говоривших о Преображении, утверж­дают, что природа света, который видели апостолы на горе Фаворской, божественна и нетварна³⁹. Св. Григорий Палама развил это учение в связи с вопросом о природе мистического опыта. Свет, который увидели апостолы на Фаворе, присущ

• Богу по Его природе: вечный, бесконечный, существующий вне

^II времени и пространства, он открывался в ветхозаветных бого­явлениях как Слава Божия. В момент Воплощения Божествен­ный Свет сосредоточился в Богочеловеке-Христе, в Котором обитала вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Это зна­чит, что человеческая природа Христа была обожена ипостас-

^зв Интересно отметить, что «мистическая ночь» чужда духовности Право­славно» Церкви. Состояния, подобные тем, которые получают это наимено-' ванне на Западе, называются у восточных духоносных руководителей «уны-, пнем» («asedia») и рассматриваются как грех или искушение, против которого надо бороться, всегда трезвенно хранить свет, который светит во тьме. Асе-, дня—уныние, печаль, переходящие в отчаяние,—самый большой грех (на­чало вечной смерти).

³⁷ Слово на Преображение. Р. G., т. 151, стлб. 448 В. ' ^за СП. Diehl. Byzance. Grandeur et decadence. (UI. Диль. сВизантия. ' ее величие и упадок), Париж, 1920, стр. 1905.

³⁹ Св. Григорий Богослов. Слово на Богоявление. Р. G. т. 36, ' стлб. 365 А, св. Кирилл Александрийский, Толкование иа Евангелие от

ным соединением с природой Божественной, что Христос в те­чение Своей земной жизни всегда сиял божественным светом, остававшимся для большинства людей невидимым. Преобра­жение не было явлением, ограниченным временем и простран­ством; никакого изменения не произошло во Христе в этот момент, даже и в Его человеческой природе; но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на мгновение способность увидеть своего Учителя таким, Каким Он был, сияющим вечным Светом Своего Божества⁴⁰. Св. Григорий Палама в своем Слове на Преображение говорит: «Свет Пре­ображения Господня не начинался и не кончался, он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был тогда зрим очами телесными... Но изменением своих чувств ученики Господа перешли от плоти в Дух»^4}. Чтобы

6'ожественный Свет телесными очами, как видели Его на горе Фаворской, надо быть причастниками этого iiTb преображенными им в большей или меньшей другом Слове св. Григорий, говоря о мистическом

•верждает: «Тот, кто причастен божественной энер-как бы становится Светом—он соединен со Светом со Светом видит совершенно сознательно все то, что сокрытым для лишенных этого благодатного опыта:

•евосходит не только телесные чувства, но и все, что ть познано разумом... ибо чистые сердцем видят Бога,

от Луки. Р. G., т. 72, стлб. 752D—756А; св. Максим Исповедник, Capita theol. ct oeconom., ccntiiria Ila, 13. P. G., т. 90, стлб. 1129D—1132A;

св. А и д р е и Критский, Проповедь на Преображение. Р. G., т. 97, стлб. 932— 957 passim; св. Иоанн Д а м а с к и и. Слово на Преображение. Р. G., т. 96, стлб. 545—576 passim; Акростих на Преображение, там же, стлб. |вА.С; Е в ф и м и и Зигабен, Толкование на Евангелие от Матфея, гл. П. ^^•С.. т. 79, стлб. 477 В. Можно было бы привести еще много мест из тво-' unih греческих отцов о Божественной природе Света Преображения. Не-^Ворые следы той же традиции можно заметить и на Западе. Так, св. Лев ^ВЛ и к и и (Слово 51. Р. L. т. 54, стлб. 310 В) говорит о славе Царства |В(ия, которую Христос зримо явил апостолам в Своем преображенном яД>. Правда, он делает различие между видением Божественной славы, со-ЦИМенной человеческой природе Христа, и «неизреченным и неприступным J^fimeM Самого Божества» в жизни вечной. Однако псевдо-Августни (De ^•ybilihils Sanctae Scripturae)—«О чудесах Св. Писания», (кн. 3, гл. 10. ^Н^-. т. 35, стлб. 2197S) (неизвестный ирландский автор, по-видимому конца |^ВЬвека) этого различия не делает: «Сияло, однако, не само тело, но сок-|Июе в теле Божество,—сияло светом, который отчасти стал доступен ви-.^•1)ю тех, кто, в меру своей способности, созерцал его извне. И как Боже-''^Яо сияло во вне через тело, так и тело, озаренное Божеством светилось сквозь одежды».

⁴⁰ «Томос агиоритикос». Р. G., т. 150, стлб. 1232 С.

⁴¹ Р. G., т. 151. стлб. 433 В.

Который, будучи Свет, обитает в них и открывает Себя любя­щим Его, возлюбленным Своим»⁴².

VI

Противники Паламы были возмущены егоучением о воз­можности видеть Бога телесными очами. В глазах современ­ных авторов, — например о. Жюжи, который даже готов приз­нать за Паламой известные богословские заслуги,—этот пункт его учения представляется каким-то несолидным, предвзятым стремлением защитить любой ценой то, что в действительности является мистической аберрацией. Однако хотя этот момент в учении св. Григория Паламы и может показаться нам аб­сурдным, он отнюдь не непоследователен: он находится в пол­ной гармонии с апофатической линией его богословия, как и всего богословия греческих отцов. Следует остерегаться слиш­ком легко расценивать как «абсурд» все то, что представляется странным нашему уму, рациональному по своей природе. Ведь в таком случае пришлось бы также отбросить, как нечто аб­сурдное, большинство христианских догматов, например догмат о Вознесении Христа со Своим истинным человеческим телом в сферу нетварного, к Самому Троичному Первоисточнику. Возможность видеть Бога телесными очами кажется нам аб­сурдной; но прежде чем отвергнуть это учение Паламы, отме­тим, по крайней мере, что тот же «абсурд» находим мы у св. Симеона Нового Богослова — впрочем, именно в его учении Комбефис видит «источник паламитского заблуждения»⁴³,— у св. Иоанна Дамаскина⁴⁴, св. Андрея Критского⁴⁵, св. Гри­гория Богослова ⁴⁽ⁱ и у других отцов. Прежде чем «спасать честь» этих отцов Церкви, как делает Жюжи⁴⁷, утверждением, что их высказывания — всего лишь риторические приемы, по­пытаемся заглянуть в самих себя и понять, что именно непри-

⁴² Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, изд. Софоклиса, 176—177; о. В. Кривошеи и, цит. соч., стр. 138.

" Ф. Комбефис (Предисловие к «De essentia et operatione»—«О сущности и действии»—Мануила Калеки. Р. G., т. 152, стлб. 260 В) приз­нается, что он убедил Геншениуса и Паперброха не включать в Жития свя­тых (Ada sanctorum), составленные болландистамн, жизнеописание св. Си­меона, так как он был началом всех паламитских заблуждений. О. Хаусхер не одобряет этого крайнего рвения, но надо признать, что точка зрения Ком-бефиса была совершенно логичной: отвергнув учение Паламы, невозможно было не осудить учения св. Симеона.

⁴⁴ Р. G., т 96, стлб. 560 CD, 565 С. 569 и далее.

⁴⁵ Р. G., т. 97, стлб. 941 С.

⁴⁶ Р. G., т. 36, стлб. 365 А: «Свет Божества, явленныйученикам на гор» и почти что зримый очами».

⁴⁷ Статья Palamas, стлб. 1760.

емлемо для нас в учении Паламы о возможности видеть Бога. Дуалистическая философия, которая вот уже в течение трех веков, а может быть, и более, радикально отделяет материю от духа, тело от души, чувства от разума, лежит, без сомне­ния, в основе и этой позиции, заставляющей нас инстинктивно относить Бога на сторону духовного и тем самым противопос­тавлять Его миру телесному. Это противоположение Бога и бессмертной души, с одной стороны, телу и миру, в котором мы живем, — с другой, часто приводило к забвению о том, что для христианского богословия существует иное различение, и притом самое важное: это различение, противопоставляющее Бытие нетварпое, Бога, бытию тварному, т. е. вызванной из небытия вселенной со всеми духовными и телесными ее эле­ментами. Неужели Бог—только Бог духов, или же Он и «Бог всякия плоти»? В отношении математического Бога Декарта ⁴⁸ ответ ясен: Он — Бог духов, Бог разума. Но в отношении Бога — Троицы, обитающего в неприступном Свете и пронизы­вающего Своими энергиями тварный мир, как мир чистых духов, так и мир телесных существ, это не так: Он равно далек и равно близок как разуму, так и чувствам.

Существует и другое препятствие в нашем сознании: неко­торый, почти незаметный, оттенок манихейства, еще остаю­щийся в нашем благочестии и побуждающий нас иной раз слишком презирать плоть не по причине греха, а в силу самой ее материальной природы. И тогда мы забываем, что проти­вопоставление тела и духа, та борьба плоти против духа и духа против плоти, о которой говорит ап. Павел,—это послед­ствие греха и что тело и дух — в действительности лишь два аспекта человека, что наша конечная цель — не только интел­лектуальное созерцание Бога, но воскресение целостного чело­века, души и тела, блаженство человеческих существ, которые узрят Бога лицом к лицу во всей полноте своей тварной при­роды.

К сожалению, мы не имеем возможности остановиться здесь ни на антропологии св. Григория Паламы, ни на аске­тическом учении, которое из него вытекает. «Мы не даем наз­вания «человек» отдельно душе или телу,—говорит он,—но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию»⁴⁹. Люди, по учению св. Григория Паламы, обладают большей полнотой бытия, чем ангелы, именно по

⁴⁸ «Декарт только облек Бога Средневековья в одежду математика». Курс М. Жильсоиа в Коллеж де Франс в 1940—1941 году.

⁴⁹ (Проомлояоиш...) (Диалоги души и тела) Р. G., т. 150, стлб. 1361 С. М. Жюжн сомневается в подлинности этого текста (см. его статью Palamas, стлб. 1749), ио, кажется, без достаточного основания. -

причине своей телесности: человеческий разум — это животвор­ная сила, пронизывающая тело, как божественные энергии, которыми Бог пронизывает все. Поэтому люди — более совер­шенный образ Бога⁵⁰. Тело человека, если оно пребывает в согласии с душой, должно быть способно к «духовным распо­ложениям»⁵¹. Цель аскетической жизни состоит не в таком умерщвлении, которое отсекало бы телесные чувства, но, ско­рее, в стяжании новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с духом участвовать в благодатной жизни. «Если тело,—говорит Палама,—призвано вместе с душой участво­вать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь... ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и ос­вящены» ⁵².