ПРИКЛАДНЫЕ БОГОСЛОВСКИЕ ДИСКУРСЫ

Задача настоящего курса — введение студентов-гуманитариев в теологическое знание и теологические дисциплины — не была бы выполнена, если бы мы не перечислили хотя бы некоторые точки применения богословской рефлексии к тем проблемам, которые призвана решать Церковь в начале нового тысячелетия. Подчеркивая, что речь идет лишь о некоторых из них, имеем в виду, что этих “точек применения” на деле бесчисленное множество — в соответствии с полиморфизмом жизнепроявлений “постсовременного” мира, с коим Церковь связана неисчислимыми связями, и ее собственных, так как вся христианская жизнь есть (в своей норме) жизнь не внешне-обрядовая, а богословски осмысливаемая. Эти “точки применения”, которые не просто не только проанализировать, но даже перечислить, объединяются одним общим признаком. А именно, в них осуществляется контекстное приложение тех базовых богословских дискурсов, которые разрабатываются непосредственно (и системно) в основных, системообразующих богословских дисциплинах (коим и были посвящены пять последних лекций). Потому эти дискурсы соотносятся с системообразующими дисциплинами примерно таким же образом, как прикладные направления любой науки с ее фундаментальным ядром, так как их задача состоит в разработке “богословской стратегии” при решении конкретных духовно-практических вопросов. Поэтому обозначая эти дискурсы как “практические” (как то имело место в Германии) или “прикладные” (как то предпочитали в России) мы не ошибемся значительно, но второе обозначение имеет, на наш взгляд, преимущество в связи с тем, что богословское знание как таковое является духовно-практическим, даже когда речь идет о его фундаментальных дисциплинах.

Упорядочить эти “точки применения” богословской рефлексии для любой христианской конфессии можно по-разному, но удобнее — графически, как расположенные на окружностях ряда концентрических кругов. Круги эти также можно представить по-разному, но пользуясь длительным и (с необходимыми оговорками) оправданным обращением средневековой теологии к перипатетическим моделям, можно воспользоваться одной из самых простых схем аристотелевского “науковедения”. В “Политике” Аристотель различает три уровня общественного существования человека (который является “существом общественным” по самой своей природе): уровни жизни личной, семейной и государственной (1253 а 15 — 20). Это деление нашло отражение в античной доксографической литературе^[168], а впоследствии было активно усвоено схоластической “практической философией” — как различение “этики”, “домохозяйства” и “политики”^[169]. В применении к прикладным богословским дискурсам принятие этой схемы означает, что мы можем самым условным образом различить те из них, которые касаются внутренней жизни той или иной христианской конфессии (соответствует уровню “этики”), ее диалога с другими христианскими конфессиями (соответствует уровню “семейных отношений”) и, наконец, ее позиций по отношению к внешнему ее окружению, миру инорелигиозному (соответствует “политике”)^[170]. Такое распределение прикладных богословских дискурсов по указанным концентрическим кругам позволит хотя в какой-то мере систематизировать хотя бы некоторый аспект их многообразия. Точкой же отсчета и расчетов этих концетрических кругов мы, в соответствии с нашими начальными установками, будем считать Православие как догматическо-каноническо-евхаристическое единство поместных православных церквей.

На уровне “внутриличностном” востребованными являются те богословские дискурсы, которые касаются осмысления и решения проблем жизни самой православной церкви, и которые снова будет удобно рассматривать в виде концентрических кругов. Самый внутренний из них — дискурс, обращенный к внутренней же духовной жизни каждого православного христианина. Сюда относится прежде всего то, что можно условно обозначить в качестве “богословия молитвы” и что в общем виде уже входило в содержание теотетики, в рамках которой каждый сознательный христианин может рассматриваться как “священнослужитель” [Лекция8.1]^[171]. Второй концентрический круг составляют церковные отношения, главными из которых являются отношения пастырей и пасомых, и здесь богословские дискурсы отчасти совпадают с традиционными дисциплинами “пастырское богословие” и “гомилетика” (искусство проповеди), к которым приложимы несколько уточнений. Во-первых, вторая из них относится к первой не как паралелльная линия, но как часть к целому. Во-вторых, вследствие того, что клирономия^[172] как принципиальная позиция (не как психологическая установка) в богословской мысли ХХ века неуклонно и заслуженно преодолевалась (ср. концепция “апостолата мирян”), “пастырское богословие” необходимо должно балансироваться дискурсом типа “богословия для мирян”. В-третьих, оба этих дискурса, как дальнейшие “применения” теотетики, не должны включать в себя то, что “остается” от основных богословских дисциплин (а опосредованно они связаны со всеми ними), но содержать именно актуальную для них проблематику, которая, с другой стороны, не должна совпадать с соответствующими “практическими советами” или “технологиями” (рекомендации по риторическому аспекту проповеди и т.д.). Наконец, круг, внешний по отношению к двум предшествовавшим, составят богословские дискурсы, обращенные к актуальным общецерковным проблемам, связанным, прежде всего, с обсуждаемыми реформами — официального церковного перевода Св. Писания, церковного календаря^[173], богослужебного и канонического устава^[174]. Соответственно и здесь речь должна идти о рассмотрении богословских именно аспектов соотвествующих проблем, а не той “апелляции к традиции”, которая, как было окончательно выяснено прот. Георгием Флоровским, сама по себе Апостольскому и Святоотеческому Преданию еще не соответствует [см. Лекция 10.3].

Уровню “семейных отношений” соответствует диалог единства православных поместных церквей с инославными христианскими конфессиями. Если “практические” задачи только что обозначенных богословских дискурсов связаны с улучшением положения дел в различных измерениях внутрицерковной жизни, то здесь они направлены на улучшение межхристианского взаимопонимания, плодотворного взаимообмена в опыте “домостроения” духовной жизни и, в конечном счете, к созиданию условий для преодоления разделения христиан, которое становится особо востребованным ввиду все более всестороннего и беззастенчивого наступления на христианский мир самых многообразных антихиристианских сил ( как “видимых”, так и “невидимых”). Рассматриваемые дискурсы отчасти перекрываются традиционной дисциплиной “сравнительное богословие”, которая, однако, в настоящем виде в качестве отдельной дисциплины (иногда она считается, хотя и неоправданно, даже одной из основных) нуждается в значительных “ограничениях”. Во-первых, с собственно теологической точки зрения она является “применением” экклезиологии как одного из направлений догматики [см. Лекция 6.2]. Во-вторых, ее основное содержание перекрывается изучением истории церкви под углом зрения “символогии” [см. Лекция 4.2-3]. Имея, таким образом, все основания для перевода данного компаративистского дискурса в область “прикладного богословия”, несмотря на огромную важность решаемых им “практических” задач, можно предположить, что наиболее правильным было бы расширение его предмета за границы “сравнительной догматики” в области сравнительно-исторической литургики, каноники, аскетики и мистики для всестороннего сопоставления разделившихся христианских конфессий под православным углом зрения. Понять все многообразие факторов, приведших христиан конца XX столетия к новому уровню разделений и тенденции к дальнейшей “атомизации”, различать среди них показатели действительной эрозии и проявления “личных особенностей” отдельных конфессий, связанных с особенностями национально-культурными (персоналистическая христианская экклезиология никак не может считать безусловным идеалом “глобализацию” как таковую) и рассмотреть конкретные перспективные “точки сближения” христиан в рамках всех перечисленных факторов — таковы основные задачи современного сравнительного богословия. Его практическая результативность предполагает размежевание с обеими крайностями — как конфессионального релятивизма (при котором богословский дискурс может стать практически неотличимым от религиеведения), так и “фальшивого конфессионализма” (В.В. Болотов), при котором все “свое” хорошо по определению как “свое”, а все “не-свое” рассматривается с “презумпцией виновности”^[175]. Для православного христианину не может быть безразлично современное влечение многих христиан западных (испытывающих в эпоху своего “постмодерна” и неуклонных адаптаций к обезбоженному миру^[176] тягу к христианской аутентичности) к православной иконографии, гимнографии и восточнохристианской святоотеческой литературе, в том не только древней, но и новой [см. в связи с этим Лекция 10.3], и он должен делать все от него зависящее, чтобы это целительное стремление поддерживать. В то же время он не может не признать, что в целом ряде случаев (организация приходской жизни, дел милосердия, самого богословского образования, бережное отношение к церковным памятникам и архивам и многое другое) ему есть что заимствовать у западных христиан и что это понимание должно предполагать и практическую реализацию.

В отличие от “родственного” характера диалога православия с христианским инославием (при котором православие выступает как член семьи, который смог сохранить “семейное наследство” в большей мере, чем все прочие), его коммуникация с инорелигиозным миром может быть только “политической”. Традиционной богословской дисциплины, касающейся “внешней политики” христианства, к настоящему времени не сушествует, но некоторые аспекты возможного изысканий в области “теологического сравнительного религиведения” вполне могли бы составить содержание одного из современных богословских дискурсов. Поскольку и в секулярной политике имеет место различение между государствами легитимными и “незаконными режимами”, то и в области религиозной различение между традиционными нехристианскими религиями и “новоделами” в виде деструктивных тоталитарных сект также представляется по аналогии оправданным (и практика этих разграничений является реальностью религиозной политики даже наиболее секуляризированных стран^[177]). Поэтому невозможность любого диалога с “религиозным терроризмом” никак не противоречит возможности такового с традиционными религиями, который, однако, не может иметь ничего общего с современным “суперэкуменизмом”, являющимся законным и все более актуальным объектом христианской апологетики [см. Лекции 5.2, 7.1]. Христианство — религия двух основных догматов о Св. Троице и Боговоплощении — не может иметь собственно “религиозного общения” с теми, для которых Иисус Христос, в Котором вся полнота Божества обитает телесно (Кол 2 : 9), может быть только одной из бесчисленных манифестаций не безличного “космического Будды”, одной из многочисленных воплощений Вишну, являющегося, в свою очередь, также одной из ограниченных форм “анонимного” Брахмана, одним из пророков Аллаха как предшественником последнего или одним из лжепророков для тех, кто ждут “ыистинного” мессию. Собственно религиозный диалог с нехристианскими религиями может иметь только одну направленность — миссиологическую, так как в данном случае “общая позиция”, не противоречащая истине, может реализоваться с христианской точки зрения только в обращении последователей этих религий в христианскую веру^[178]. Тем не менее здесь нужен диалог по гуманитарным проблемам, вызванным необходимостью выживания в условиях все более опасных вторжений “человека постиндуистриального времени” в экологию природы, человеческого тела и духа^[179], что не может не беспокоить всех людей, придерживающихся хотя бы элементарных традиционных ценностей (каковы последователи традиционных религий), и разработка такового есть дело еще одного прикладного богословского дискурса.

Разумеется, здесь были перечислены только некоторые возможности применения богословских дискурсов. Сферы и границы их применения в осмыслении самого широкого спектра политических, экономических, социальных, правовых, культурно-образовательных и прочих процессов современности, как представляется, вполне выходят за рамки начального курса по “введению в богословские дисциплины” для студентов-гуманитариев^[180].