Уникальность христианства как “догматической” религии. Отсутствие церковности как основного “формального” параметра христианских догматов во всех остальных религиях [Лекция 2.3]. Значительно меньшая консистенция сверхразумности как “материального” параметра догматов в основоположениях других религий. Ислам: обсуждение основных вероучительных проблем (вопрос о предопределении или об атрибутах Божества) и принципов (Бог справедлив, воздает праведным, наказует грешников и т.д.) в истории калама (с VIII в.), относящихся скорее к области “рациональной теологии” [см. Лекция 3.3], чем к сверхразумным истинам, подобным учению о Св.Троице [Лекция 6.2]. Буддизм: сознательное отрицание веры в Бога, которая “замещается” в махаяне философическими спекуляциями в духе панэнтеизма; рационально-умозрительный характер трех “аксиом” всех буддийских школ в виде положений о всеобщности страдании, преходящести всего сущего и отсутствии “я”. Индуизм: совместимость в рамках даже традиционализма взаимоисключающих мировоззрений (от квази-теизма до “атеизма”) при аналогах буддийским, чисто рационально-умозрительным доктринам в некоторых философских школах[112]. Стратификация в буддизме и адвайта-веданты двух уровней истины — “практической” и конечной — как антипод догматического сознания.
Возможность “законного гражданства” философской рациональности в сверхразумном царстве христианских догматов — постоянная проблема христианской рефлексии. Две экстремальных тенденции (в теории и на практике) и сбалансированные способы ее решения в истории церкви[113].
7.1. Основные исторические вехи пересмотра догматов с целью рационализации христианства.
Первые значительные ересиархи Павел Самосатский и Савеллий (III в. по Р.Х.) : попытки упростить сверхразумное основоположение всей христианской веры — учения о Св. Троице, основываясь на философических соображениях (путем “разложения” Второй Ипостаси на Логос и Иисуса-пророка у Павла и путем “снятия” самих ипостасных различий в едином Божественном Анониме, принимающем поочередно три “личины” у Савеллия). Арий (IV в.): отказ ради избавления от “бремени сверхразумности” от божественности Второй Ипостаси; его младший современник Македоний — отказ от божественности Третьей Ипостаси. Несторий (V в.): разделение ради “рационализации” Боговоплощения единой личности Богочеловека на две (ср. Павел Самосатский). Основатели монофизитства Евтихий и Диоскор: для Иисуса Христа достаточно иметь одну божественную природу (человеческая — фактически мнимая). Кир, епископ Фазисский и Сергий, патриарх константинопольский (VII в.): Иисусу Христу достаточно иметь одну божественную энергию и волю. Богословы императора Льва III Исавра (717 — 741): трактовка почитания икон как идолопоклонства. Сигер Брабантский (ок. 1240 — 1282), а затем падуанские аверроисты и Помпонацци: догматы (о творении мира, бессмертии души и другие) относятся лишь к уровню образно-символической, но не философской истины (ср. стратификация истины в буддизме и адвайта-веданте — 7.0).
Ренессанс и Новое время: оформление целой концепции “естественной религии”, призванной заместить традиционную “религию откровения”. Критерий религиозной истины — то, что позволяет или, соответственно, не позволяет считать истинным “естественный разум”. Два типа отрицания догматов: непосредственное и допущение их в качестве основоположений “религии для масс”. М. Сервет (+ 1553) и другие антитринитарии: проект “восстановления христианства” через трактовку Ипостасей лишь как способов “самовозвещения” и “самосообщения” Божества (попытка вернуть “неразумное” триалогическое единобожие к более понятному “монологическому” в духе Савеллия). Ж. Боден в “Беседе семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей” (1593): выделение “разумного минимума веры” в виде допущения существования Бога, бессмертия души и посмертного воздаяния и “вынесения за скобки” всех прочих вероучительных положений. Г. Чербери в “Трактате об истине” (1624), первом документе деизма: отказ от догматов Боговоплощения, Искупления и Воскресения; Бог как лишь Высшее Существо, почитать которое необходимо ради утверждения нравственности (подобная “экономная вера” — начальная формая человеческой религии). Ч. Блаунт в “Кратком изложении религии деистов” (1693): отрицание сверхразумного как определяющее содержание деистической религии. Дж. Э. Коллинз в “Рассуждении о свободомыслии” (1713) — та же критика догматов с позиций усредненной рассудочности как доктрина “секты свободомыслящих” (термин впервые провозглашен в трактате). Дальнейшая эволюция “естественной религии” в XVIII в.
Полиморфизм “осовременивания” христианства за счет догматического сознания в ХХ в. Т. де Шарден: радикальная “модернизация” догмата о творении; А. Уайтхед, Ч. Хартсхорн, Дж. Кобб : облегчение для восприятия “прогрессивно мыслящего интеллектуала” учения о Боге как лишь динамическом корреляте мира, но не его трансцендентном первоначале. Проявления “адогматического христианства” в современной западной академической теологии[114]. Так называемый суперэкуменизм (движение, стремящемся к унификации не только христианских конфессий, но и мировых религий во имя так называемого диалога религий): отрицание самой значимости христианских догматов ради “расширения” религиозного мышления человека ХХ века. Основные претензии к догматам основных теоретиков “суперэкуменизма” или “радикального плюрализма” (Дж. Хик, Ж.Миле, Л. Ричард, П. Ниттер, Г. Каурд и другие): (1) догматы — реликт средневекового мышления, препятствующий свободе мысли; (2) догматы — выражение установки на традиционный христианский универсализм, препятствующий плюрализму как основному вектору нового религиозного сознания и “религии будущего”; (3) догматы — шторы, затеняющие единство мировых религий, которое состоит в едином мистическом и этическом опыте, и потому только разделяющие религии, препятствуя глобализации как основному вектору нового религиозного сознания и (все той же) “религии будущего”.
Общие логические сложности в религиозной критики догматов у “рационалистов”. Конкретные противоречия с рациональностью у “суперэкуменистов” и реальные последствия их “философии религии” для современного христианства (как актуальные предметы внимания христианской апологетики — см. Лекция 5.2).
7.2.Основные вехи отвержения философской рациональности ради “чистоты догматов” начиная с первых веков христианства по настоящее время.
Период первых апологетов. Сириец Татиан (середина II в.) и его “Речь против эллинов”: критика “аристократизма” греческой философии, особенно аристотелевской. Последователь Татиана месопотамец Теофил в “Трех книгах Автолику”: греческая философия — безбожие даже у Сократа, Платона и их последователей. Концепция “благочестивого” отрицания философии у Тертуллиана (II — III вв.) в контексте критики культуры: чем душа “естественнее”, тем ближе она к Богу, а чем более “образуется” в школах и библиотеках, тем меньше у нее шансов отражать истину; философия не только бесполезна для богопознания, но и вредна; философия (как и занятия ею) — мать всех ересей; христианам после Христа нет нужды в “любознательности”, после Евангелия — в каких-либо исследованиях. Общий вывод: “Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?!...” (О еретических возражениях 7).
“Высокое средневековье” — единичные прецеденты радикального отрицания философии в эпоху господства христианизированного аристотелизма. Манегольд из Лаутенбаха (+ 1103): отрицание целесообразности изучения логики как таковой; Петр Дамиани (1007 — 1072): принижение диалектики, идея о том, что Божественное всемогущество (способное отменить даже события прошлого) приниципиально ограничивает возможности применения разума.
Новое время. М. Лютер: разум слеп по природе своей к вещам божественным, благодаря чему “рассуждения разума” бесполезны для богопознания, должного основываться на одной Библии. Аналогичные позиции в первом издании “Общих “мест” богословских предметов” (1521) первого протестантского богослова Ф. Меланхтона[115]. Католический богослов Янсений (XVII в.): пелагианская ересь восходит к Аристотелю, искажения истинного вероучения — к философии в целом. Британские фидеисты XVII в.: все в христианстве является “непостижимым”, и потому для философии здесь места нет. Единичные протесты против постепенной “схоластизации” немецкого протестантизма. Ф. Шпенер и другие пиетисты: философия несовместима с благочестием. С. Кьеркегор: “христианство не дело познания”, “христианство и философия не допускают сочетания”[116]. Отчасти протестантская “неоортодоксия” ХХ в. (К. Барт и другие): между Богом и миром “глобальный разрыв”, и философская рациональность к богословию малонеприменима.
“Тертуллиановские” тенденции в русской религиозной мысли. Старец Филофей, создатель “теории” Москва — Третий Рим ; иерусалимский патриарх Досифей в России (1690-е годы): “довольна бо православная вера ко спасению и не подобает верным прельщатися чрез философию и суетную прелесть”[117]. Востребованность “тертуллиановской” аргументации во время официального разгрома философии в 1820-е годы в российских университетах. Более тонкая борьба с разумом: И. В. Киреевский и его “догмат” о том, что положительное и живое познание возможно лишь посредством избавления от “логического ига” формальной абстрактности. Окончательное избавление от этого “ига” у о. П. Флоренского в “Столпе и утверждении истины” (1914), задуманном как “живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов”[118]. Рассудок как греховный разум, который, оставив закон божественный, подчинился закону плотскому: формальный закон тождества замыкает его в конечности и статике, закон достаточного основания “размыкает” в дурной бесконечности, тогда как сама Св. Троица обеспечивает беспрепятственный “софийный” вход в бесконечность актуальную[119] (через переход от “дискурсивной интуиции” к ...“интуитивной дискурсии”[120]). “Тертуллиановские” установки у Л. Шестова и евразийцев (ср. перевернуто татиановские и феофиловские — у Х. Яннараса). Распространеннные современные установки: разум — источник заблуждения, сердце — единственный и безгрешный“орган истины”; ставшие общим местом разоблачения “школьного богословия” и противопоставление ему “опытного”; радикальные противопоставления западному философскому рационализму русской философии как “философии сердца”, “соборного разума”, “синтеза” и “преображения” (фактически приравнивается все к тому же “опытному богословию”).
Общая несостоятельность антирациональности с точки зрения христианства[121]. Диалектика неизменной сопряженности антирационализма с уклонением в ересь, архетип которой аполлинаризм[122] (результаты прямо противоположные предполагаемым).
7.3. Отсутствие альтернативности догматического сознания и рациональности — из несостоятельности рассмотренных опытов их конфронтации и системного определения самих догматов [Лекция 6.1]. Философский разум как источник осознания самой сверхразумности догматов и собственных границ. Различение рационализма и рациональности как способ разрешения антиномии веры и разума.
Две архетипические модели соотношения философии и истин Откровения у Климента Александрийского: 1) “вертикальная” — изучение философии как ступень к высшему познанию (подобно тому, как изучение “обычных наук — ступень к изучению философии) — точный прообраз формулы “философия — служанка богословия” (Строматы 1.15) [см. Лекции 2.2, 5.1]; 2) “горизонтальная” — сферы философия и Откровения параллельны, так как первая изучает “имена”, вторая — сами “вещи” (Строматы 6.1). Свт. Василий Великий (Слово 22): приблизительное совмещение обоих подходов[123]. Гонорий Августодунский (1075/ 80 — 1156) и Гуго Сен-Викторского (ок. 1096 — 1141) — разработка первого подхода. Гильберт Порретанский (1075/80 — 1154), Гильом Овернский (1180/90 — 1249) — разработка второго. Альберт Великий (1193 или 1206/7 — 1280): философские истины и христианские догматы не могут быть в конфликте, так как опираются на различные источники знания (и уровни разума)[124].
Три модуса исторически документированной синергичности догматического сознания и философского дискурса: диалектический (начиная с полемики пресвитера Малхиона с Павлом Самосатским), концептуалистический (начиная с введения термина “единосущный” и различения Природы и Лиц в эпоху первых Вселенских Соборов), метафизический (дифференциация сущности и энергий у свт. Григория Паламы). Некоторые другие перспективы философско-догматической синергийности — модусы критический и “эвристический”[125].