НРАВСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ ИЛИ ТЕОТЕТИКА

Синергии догматики и философии [Лекция 7.3] при различии в их основной интенциональности — теоретико-исследовательские задачи философии и духовно-практические богословия. Тексты Нового Завета: цель познания истины дабы вы...соделались причастниками Божеского естества (2 Петр 1: 4). Альберт Великий (XIII в.): теология рассматривает свой предмет с точки зрения его благо-творности (res ut beatificabilis), тогда как философия изучает вещи сами по себе (res in se). В.Н. Лосский в “Мистическом богословии” (1944): “вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Церковь борется против гностиков для того, чтобы защитить саму идею обужения как вселенского завершения: “Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом”. Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно — не истинный Бог, то наше обужение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, чтобы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария и монофизитов, чтобы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей ее целостности должна войти в единение с Богом. Оно борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе — воли Божественной и воли человеческой, невозможно человеку достигнуть обужения: “Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спасти его без содействия воли человеческой”. Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание, утверждая возможность выражать божественные реальности в материи как символ и залог нашего обужения. В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем — о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви — догматический вопрос, поставленный нашим временем, — главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом”^[126].

8.1. Традиционное определение нравственного богословия в качестве христианской теории нравственности^[127]. Признание в классификациях богословских дисциплин того основного факта, что нравственное богословие (christliche Ethik) есть раскрытие “прорастания” христианских догматов в христианской жизни как осуществление в ней Царства Божия [Лекция 4.2]. Конечная цель этой жизни как обужение человека (qљwsij) как максимальное со-общение тварной человеческой природы с нетварными божественными энергиями (благодать), при которой эта природа, не переставая быть собой, приобретает то, что не принадлежит ей как таковой (cр. христологический догмат — [Лекция 6.2])^[128]. Теотетика (предлагаемое здесь образование от qљwsij) как богословская рефлексия над конечной целью христианской жизни, раскрываемой в таинстве обужения, над ее основаниями в христианской антропологии и сотериологии, над объективными и субъективными условиями и средствами ее реализации, а также над задаваемыми ею перспективами направления всей сознательной человеческой жизнедеятельности^[129].

Непосредственная укоренненность нравственного богословия в христианской догматике [см. Лекция 5.3]. Догмат о творении человека по образу и подобию Божию как онтологическое основание всей “христианской этики”. Догмат о грехопадении как логическое основание необходимости спасения человека и невозможности его осуществления одними человеческими усилиями. Догмат о Боговоплощении как основа “объективной” возможности спасения человеческого рода как многоипостасного целого. Догмат об Искуплении как установление “объективного” средства спасения человеческого рода. Догмат о Воскресении Христовом как установление “объективного” средства уничтожения препятствий для осуществления конечного “проекта” человеческого существования. Догмат о Таинствах Церкви как установление возможностей освящения человека для богообщения. Догмат о нетварных божественных энергиях и их вос-приятия человеком как обоснование возможности обужения человека [Лекция 6.2] в синергии факторов “объективных” (действия божественной благодати) и “субъективных” (человеческий подвиг).

Уникальная глубинная антиномичность христианской теономной духовности. Бессмысленность для человека стремления стать как Бог (человек как созданный из праха земного “мыслящий тростник” — Блез Паскаль) и реальная возможность уподобляться Богу (“Он стал человеком, чтобы обожить нас в Себе Самом” — свт. Афанасий Великий). Отсутствие для человека хотя бы малейшего шанса даже положить начало своему спасению собственными силами (вследствие вселенского масштаба грехопадения и пораженности им самого “центра” человеческого существования) и невозможность его спасения без участия всех его сил (вследствие того, что человек создан “по образу и подобию Божиему” свободным, а потому не может быть спасен без свободных усилий). Призванность к поэтапному восхождения по лествице добродетелей и достижению “прогрессирующих” результатов и гарантия потери всех результатов от одной мысли об их достижении и превосходстве себя над теми, кто их не достиг. Отсюда и “антиномический” критерий духовной истины: достижения подвижнической жизни обратно пропорциональны самооценке “подвизающегося”. Отсутствие соответствий этой антиномичности в менее многомерной духовности нехристианских религий^[130].

“Субъективный” фактор спасения и обужения — специфическая область исследований нравственного богословия / теотетики (“объективный” — сфера догматического богословия). Исполнение воли Божией — единое на потребу (Лука 10: 42) средство реализации конечных целей человеческого существования. Заповеди как общие ориентиры и неисчислимое многообразие конкретных ситуаций.

Заповеди как меры исцеления больной грехом души через выполнение конкретных предписаний воли Божией. Десять заповедей (декалог) Моисеева закона (Исх. 20: 1 — 17) как средства победы над греховными действиями: 1) Я Господь, Бог твой...да не будет у тебя других богов пред лицем Моим; 2) Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им... 3) Не произноси имени Господа твоего напрасно... 4) Помни день субботний, чтобы святить его... 5) Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле... 6) Не убивай; 7) Не прелюбодействуй; 8) Не кради; 9) Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего; 10) Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его... ничего, что у ближнего твоего.Заповеди нагорной проповеди Иисуса Христа (Матфей 5 : 20 — 7: 12) — превосхождения ветхозаветной праведности, в которых раскрываются средства победы над греховными страстями (как корнями греховных действий, на запрет которых был обращен Моисеев закон)^[131]. Невозможность разделения этики и аскетики в духовной жизни — тождественность “насаждения” положительных добродетелей “искоренению” противоположных страстей вследствие глубины человеческого грехопадения.

Заповедь о любви как единственная христианская заповедь в абсолютном смысле, объемлющая все прочие: И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим [Втор 6:5]: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя [Лев 19:18]; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Матфей 22: 35 — 40). Триединая заповедь о любви при приоритете любви к Богу (любовь к Богу как корень истинной любви к себе и к ближнему; невозможность истинной любви к себе без любви к Богу и ближнему и к ближнему без любви к Богу и истинной любви к себе). Онтологическая укорененность триединой заповеди о любви в самом учении о Св. Троице, по которому Бог есть любовь (1 Ин. 4: 8)^[132]. Некоторые выражения “невыразимой” любви к Богу во внутреннем бого-служении (благоговение, благодарение, неотступная память о Боге, боязнь лишиться милости Божией, полная преданность в волю Божию) и внешнем (участие в богослужении “общественном” и “частном”^[133]). Интенции истинной любви к самому себе в последовательности: попечение о воспитании добродетелей, о своей душе и ее способностях (разум, воля, совесть и другие), о теле, о внешних благах (достояние, общественное положение, честь и достоинство)^[134]. Интенции любви к ближнему как полная “симметрия” интенциям истинной любви к себе (возлюби ближнего своего как самого себя). Любовь и долг: обязанности семейные (в отношениях супругов, родителей и детей), церковные (в отношениях пастырей и пасомых), общественные (в отношениях гражданских).

“Конечные” перспективы бесконечного духовного совершенства в обужении в контексте триадологии [Лекция 5]. Уподобление Богу-Отцу: Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Матфей 5: 48). Вос-приятие Бога-Сына: И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2: 20). Стяжание Св. Духа: и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор 13: 13).

8.2. Некоторые проблемы для обсуждения. Правомерно ли продолжать считать основными категориями этой дисциплины “нравственный закон” или “обязанности” и прочие привычные нормативистские понятия (учитывая возможности таких их применений, как “закон спасения” или “обязанность обужения”)^[135] или эти категории правомернее отнести к области практической, “социальной” теологии? Правомерно ли, учитывая неотделимость в религиозной жизни этического от аскетического (см. выше), считать аскетику отдельным подразделением рассматриваемой богословской дисциплины (освещающей стадии особой мистико-аскетической практики) или оснований для этого нет?^[136]Оправданно ли говорить, как то часто делается, о некоей “естественной нравственности”, которая является общечеловеческой (отраженной в значительной мере и в декалоге), по отношению к которой христианская может считаться восполнением, завершением и т.п.?^[137] Может ли именно данная богословская дисциплина располагать ответами на актуальные нравственно-мировоззренческие вопросы современности типа проблем биоэтики и каковы возможности ее участия в законодательстве, связанном с нравственными вопросами?

8.3. Две основные максималистские позиции по вопросу о соотношении нравственного богословия и философской этики (ср. ситуацию с догматическим богословием и философией — Лекция 7.1,2): готовность многих немецких теологов строить нравственное богословие на фундаменте конкретных этических систем (вначале кантианской, затем феноменологической и т.д.) и позиция “полного изоляционизма”. Общее между ними: рассмотрение мира человеческой нравственности и его значимости для человеческой экзистенции. Различия: 1) теоретическая автономность философской этики и теономность теэтетики; 2) нравственное как специальный предмет первой и как одна из составляющих предмета второй (см. выше); 3) умозрительный преимущественно характер первой и практическая направленность второй. Невозможность конструктивности их взаимоотношений по известной “климентовской” формуле “философия как служанка богословия”см. [Лекция 7.3]. Возможность использования нравственным богословием категориального языка этики, отдельных теологически эвристических “прорывов” в достижениях “чистого практического разума” (от древности до настоящего времени), а также апологетического потенциала (действительного и возможного) в полемике христианского нравственного спиритуализма с многообразием натуралистических этических моделей [см. Лекция 5.2].