Этика этого периода по праву названа религиозной хри­стианской этикой

Лекция 5.

Этика западноевропейского Средневековья (IV-XV вв.)

 

Этика этого периода по праву названа религиозной хри­стианской этикой.

Уже во II- III вв. появляется апологетика, которая ставит своей целью защиту и обоснование складывающейся христианской догма­тики. Апологетика провозглашала несовместимость веры и разума, подчеркивая, что сила веры прямо пропорциональна нелепости ее ут­верждений. Это выразилось в знаменитом афоризме Тертуллиана «Верую, потому что это нелепо... Верно, потому что это невозможно!».

Но основные положения христианской этики оформились в IV-V вв. в рамках патристики — католического учения «отцов церкви», кото­рые на основе теологии — учения о Боге — стремятся сформулировать позитивный общедоступный нравственный идеал. Представители патристики Тертуллиан, Ориген, Августин Блаженный, Иоанн Злато­уст и др. вели активную полемику с язычеством и рационалистиче­ской традицией античности, разрабатывая основы универсальной морали, отстаивали религиозный подход и христианские ценности. Наиболее последовательно и убедительно этические идеи патристики развивал Августин Блаженный (354-430).Мир, по мнению Августина, изначально создан Богом (в процессе так на­зываемого акта креации, или творения). Бог является средоточием высше­го блага. Зло существует только божьим попущением, не самостоятельно, а для того, чтобы испытать человека и отличить грешников от праведни­ков. Человек, созданный по образу и подобию божьему, обладает свобод­ной волей и может осуществлять моральный выбор между добром и злом. Все люди, даже младенцы, изначально прокляты вследствие первородно­го греха, совершенного их прародителями Адамом и Евой. Однако Бог по­сылает в мир своего сына Иисуса Христа, чтобы даровать человечеству спасение. Иисус дополняет основные ветхозаветные заповеди (не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, люби ближнего своего и др.) заповедями Нового Завета: «Любите врагов ваших», «Не противься злому» и др. Уверовавшие в Христа выходят из «града земно­го» (Римская империя), основанного «на любви к себе, доведенной до пре­зрения к Богу», и образуют «град Божий» — духовную общность, основан­ную на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Однако человек не может принять Христа своей волей, ему нужна для этого Божья благо­дать. Все решает только Бог, поэтому в реальной жизни невозможно от­личить нечестивых от праведных и объяснить, почему Бог одних спасает, а других ввергает в геенну огненную. Можно только верить в Бога, следо­вать христианским заповедям всеобщей любви и надеяться на Божье ми­лосердие.

Постепенно патристика, по-прежнему не принимая индивидуали­стической направленности позднеантичной этики, начинает более благосклонно относиться к ее аристотелевской версии и учению Пла­тона об объективно заданном порядке вещей. Отцы церкви усматри­вали ошибку античных авторов лишь в том, что, постигая этот поря­док, они не понимали его Божественности, что воспринимали Бога только как Создателя, не видя в нем Учителя. Отсюда — задача пере­осмысления античных идей в свете учения Христа. Необходимо впи­сать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины — теологии. Именно отно­шением к Богу (правильным, когда Он признается и почитается в ка­честве высшего блага, и неправильным, когда к Нему нет должного уважения) определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. Христианская мысль Средневековья исходит, таким образом, из убеждения, что этика и мораль не содержат свои ос­нования в самих себе, и только в соотнесенности с теологией они мо-гут очерчивать границы между хорошим и плохим. Такая установка была господствующей, но она не оставалась единственной.

В XI—XIII вв. в рамках новой школы — схоластики (Пьер Абеляр, Анселъм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) католическая этика вновь начинает привлекать методологию античности и возрождать этико-рационалистические традиции, делая догматы христианской религии объектом научно-философского анализа.

Величайший представитель схоластики Фома Аквинский (1225—1274) в работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», исполь­зуя этику Аристотеля, интерпретирует в духе христианства античное учение о добродетели. Умственные и нравственные добродетели, вы­двинутые античностью (мудрость, благоразумие, справедливость, му­жество), он дополняет еще тремя, теологическими: верой, надеждой, любовью. Он видит в этике моральную философию, рассматривающую волевые и разумные действия человека, организованные их нацелен­ностью на единое и высшее Благо — Бога.

Однако схоластические попытки соединить науку и религию не были достаточно эффективными, порождая множество затруднений в обеих областях. Как реакция на этот подход возникли мистические течения (Мейстер Экхарт, Якоб Бёме), тесно связанные со средневе­ковыми ересями.

В XV в. «ереси» нашли завершение в этике протестантизма (Лю­тер, Кальвин), ориентированной на индивидуальное иррациональное богопознание, трудовую активность и высокие моральные ценности. Основоположники протестантизма стремились показать людям, что их спасение — в их собственных руках, что ответственность за жизнь индивида лежит на нем самом и все зависит от его нравственных уси­лий. Между человеком и Богом устанавливается и ведется постоян­ный диалог; это делает человека моральным сувереном — автономной личностью, совершающей в конкретных ситуациях самостоятельный моральный выбор. Вера переживается как препоручение себя Богу, ко­торый воспринимается в духе ранних христианских идеалов любви и милосердия: «Бог есть любовь».

В основе радикального изменения во взглядах на мораль, кото­рое произвело христианство, лежит уверенность, что истинная жизнь — не эта земная жизнь, а жизнь будущая. Древние греки не знали другой жизни: все, что они знали доброго, прекрасного и ве­ликого, находилось в этой жизни, а жизнь мертвых, о которой гово­рили недостоверные мифы, представлялась им жизнью теней. А эта жизнь на земле хороша; и тому, кто умеет прожить ее прекрасно, стоит жить; она дает все, чего требует здоровый ум. Правда, в ан­тичной литературе встречается много нападок на жизнь, и греческие поэты часто повторяли известные слова, что не быть рожденным — жребий несравненно более счастливый. Но если их реальная жизнь и была далека от той лучезарной картины, какую изображали позд­нейшие гуманисты, то все-таки не подлежит сомнению, что антич­ный человек был привязан к земной жизни — и не только в силу страха смерти, который не был у него особенно сильным, а и из-за любви к жизни и наслаждениям.

У первых христиан самое непоколебимое убеждение и самое глубокое чувство стали другими: эта временная жизнь преходяща, ничтожна и не имеет никакой цены. Истинной жизни, истинных благ земля не дает; мы познаем их только в жизни, которая настанет потом. Христиане принадлежат этой будущей жизни, которая насту­пит очень скоро, вместе со вторым пришествием Христа, — так ду­мали они во времена апостолов. В этой жизни мы странники и при­шельцы. Подобно тому как путешественник в чужой стране не при­нимает ничего близко к сердцу, а пользуется там всем лишь для удовлетворения своих текущих потребностей, так же относились и христиане к этому миру. Они только по плоти в миру, но дух их не чувствует себя Здесь дома; они живут на земле, но сердце их на небе; они совершают дела, необходимые в мире, но внутренне оста­ются к ним безучастными; наслаждение и страсть — суть узы, кото­рыми мир стремится привлечь к себе душу; поэтому христиане еже­дневно распинают свою плоть с ее похотями и страстями. Человек в естественном состоянии любит наслаждение и избегает страданий как зла; христианин, напротив, считает страдания спасительными, мирские же наслаждения опасными — это приманка, которую дья­вол выставляет душе, чтобы приковать ее к миру. Умереть для зем­ных наслаждений и страданий — признак совершенства.

Но неверно думать, будто основной фон христианского миро­ощущения — тоска и уныние. Основным здесь является скорее на­строение глубокого, тихого покоя, к которому примешиваются, с одной стороны, сокрушения о тщете и ничтожестве всего земного, «божественная печаль», а с другой — светлое ощущение небесной радости и надежды. Мировая скорбь и пессимизм исчезли с тех пор, как земное перестало волновать и пугать сердце человека страхом и надеждой, наслаждением и разочарованием. Таким образом, хри­стианство по существу отличается не пессимизмом, а положитёльным пафосом: вечная жизнь, которая настанет и уже приближается, победила временную жизнь. Естественное стремление плотского че­ловека к самосохранению уничтожено сверхъестественным стремле­нием к самосохранению духовного человека. Как сказал Христос: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит, гот оживит ее» (Лука 17, 33). Любящий душу свою потеряет ее, а нена­видящий душу свою в мире сем сохранит для жизни вечной. Но влияние этой загробной вечной жизни сказывается уже в жизни земной: вечная жизнь создает новую волю, направленную на святость и совершенство, создает новое самочувствие, вытекающее из сознания, что все люди — дети Бога; создает новую форму чело­веческого общежития — общину, связанную братской любовью; создает и новое отношение к земле и к ее благам: христианин —господин всех вещей, он доступен всякой невинной радости, но ни одной из них не предан всем сердцем. Апостол Павел выражал это состояние во всей его пародоксальности в следующих словах: «Нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищие, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6, 10).

Переход от античности к средневековому миропониманию — это переход вовнутрь человека. У греков все было вовне: истина всегда явлена, вся публичная жизнь происходила па площадях, ничего внут­реннего, скрытого, никакой психологии. Главным тезисом в средние века стал тезис основоположника средневековой философии Бла­женного Августина: «Не блуждай вовне, но войди внутрь себя!». Таким образом, сменяются ориентиры человеческого мышления от внешнего мира к поискам внутреннего пространства души.Сме­няется настрой человека — от мужественной героической жизни к покорности перед божественным предопределением. Основные идеи христианской этики сформулированы в писани­ях евангелистов, в посланиях апостола Павла, в трудах таких христи­анских философов, как Блаженный Августин, Фома Аквинский и др. Обычно существо морали состоит в оценке человеческого пове­дения, в предписании или запрещении тех или иных поступков. По­этому мораль выражается в законах и нормах, как, например, в Вет­хом Завете: «не убий», «не укради», «не сотвори себе кумира» и т. п., а светская, гражданская мораль строится по тому же принципу. Хри­стианская мораль также включает в себя нормы поведения, но они для нее — нечто поверхностное, второстепенное и производное. Ее истинный объект — не поведение, а внутренний строй человеческой души; ее цель — чистота и совершенство самого существа человека, его сердца, она направлена не на действия, а на само бытие.

В христианской морали главное — духовное состояние, а не об­раз действий. Поведение должно быть только естественным выра­жением внутреннего состояния, помимо этого оно не имеет сущест­венной цены. Доброе дерево не может приносить дурных плодов. Христианская мораль — как бы гигиена человеческого духа. Если ее содержанием является захватывающая всю душу любовь к Богу и самоотверженная любовь к ближнему, если она отвергает всякую сосредоточенность человека на себе и своих интересах и говорит, что сохранит свою душу тот, кто ее потеряет, — то она действитель­но способствует совершенствованию личности. Так как любовь есть сама стихия человеческой жизни, то завет любви есть не что иное, как указание здорового, прочного, совершенного строя внутреннего бытия личности Отсюда вытекают незримость и индивидуальное своеобразие морального качества человека. Внутренний строй личности, состоя­ние человеческого духа невидимы никому, кроме самой личности и Бога. Поэтому человек не может судить о личности другого, так как такой суд беспредметен и некомпетентен: невозможно правильно судить о том, что здесь подлежит оценке, в силу несравнимости и сокровенности каждой личности. Личность есть нечто более глубо­кое и ценное, чем всякая мораль.

Живая человеческая личность для христианства ценнее даже на­чала морального добра. Человеческая душа ведает некое благо и то­мится по некоему благу, более высокому, чем моральное добро, — это благо, спасающее душу. Ценность человеческой личности — не в степени ее подчиненности моральным требованиям, а в силе и ост­роте ее влечения к этому высшему абсолютному благу. Только сте­пень близости человека к Богу, интенсивность его влечения к Богу определяют истинную годность и доброкачественность человека. Человек всегда жаждал и жаждет, что Бог или боги примут уча­стие в разрешении мучительной проблемы добра и зла, в избавле­нии человека от страданий. Человек не может оставаться один, пре­доставленный своим силам и зависящий лишь от власти безличного и бесчеловечного закона. Христианство совершает революционный переворот в нравственных оценках. Оно устраняет неисчислимое количество табу, побеждает внешний страх, переносит все в глубину человеческого сердца, показывает, что в нравственном акте действу­ет не только человек, но и Бог, и то, что невозможно для человека, становится возможным для Бога. Евангельская, христианская мораль не есть мораль нормы и за­кона — это мораль благодатной силы, неподвластной закону, то есть уже и не мораль в собственном смысле слова. Христианство — это приобретение силы перед лицом жизни и смерти, силы, для ко­торой не страшны страдания и тьма, силы, преображающей мир. В основе христианства лежит не отвлеченная идея добра, а отноше­ние к Богу как к живому существу, как личности. И такое же отно­шение к ближнему. Христианство поставило человека выше идеи добра. Такая этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. Каждый человек имеет свою неповторимую индивидуальную задачу, и это — не механическое исполнение раз и навсегда данной нормы. В противоположность появившемуся много веков спустя учению Канта христианская мораль утверждает, что нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, — поступать можно только индивидуально и всякий раз иначе. Ведь каждый всегда имеет перед собой живого человека, а не отвлеченное добро.

«Любовью к Богу и любовью к человеку, — писал русский фило­соф Н. Бердяев, — исчерпывается евангельская мораль, все осталь­ное — не специфически евангельское и лишь подтверждает закон» (Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бер­дяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 102.). Речь идет, конечно, об идеальном христианском мироощущении. В реальной жизни и в христианстве зачастую побеждают законники и фарисеи, и «суббота» (отвлеченная идея добра) ставится выше че­ловека. Такое христианство очень близко традиционному гуманиз­му, ведь он тоже вышел из христианства. Гуманистическая любовь отвлеченна и безлична, для нее всего дороже идея, даже если это идея человечества и человеческого блага. В гуманизме, особенно гу­манизме революционном, тоже есть свои законники и фарисеи — идея счастья, идея прогресса ставится ими выше человека.

Главной моральной ценностью в христианской морали является благодать. Благодать — особое состояние души.Для обыкновенного человека — не святого — благодать дает лишь мгновения радости и блаженства. В эти мгновения его душа просыпается и растет, в нее приходят любовь к миру и людям, истинное понимание своего мес­та в мире, смысла своей жизни. Все остальное время человек живет в эмпирическом мире, руководствуясь законами и принципами это­го мира. Но если нет таких мгновений «прозрения», то духовности вообще и нравственности в частности просто не на чем держаться, и тогда нравственность становится для человека чисто внешним при­нуждением, которому он до поры подчиняется. В таком случае не происходит внутреннего роста и созревания человека, он остается лишь цивилизованным животным.

Наиболее ярким представителем раннего христианства, разраба­тывавшим основы христианской морали, был Блаженный Августин. Это уникальная фигура, возможная лишь в той неповторимой об­становке, когда античная культура уже сходила со сцены, а христи­анская идеология еще не восторжествовала. Августин обратился к философии, ища в ней не столько знания, сколько утешения. Стиль его философии — мифологическое иносказание.

Высшая сила в мироздании — личностный Бог. Основное отно­шение в этом мироздании — отношение людей и Бога. Это главным образом эмоциональные отношения: все мироздание пронизано лю­бовью и ненавистью, надеждой и разочарованием, грехом и раскаянием в грехе, виной и искуплением вины, обидой и прощением. Че­ловек — это главным образом душа. Августин презирал тело. Душа — творение Бога, она есть только у людей. Всякий раз, когда предстоит родиться человеку, душа творится Богом заново из ниче­го. Будучи сотворенной, душа тем не менее вечна, потому что она не пространственна, не состоит из частей и потому не может быть разрушена. Душе присущи способности — разум, воля и память. Высший акт воли — это акт веры, вера выше разума. Вера должна предшествовать познанию, сначала человек должен уверовать в Бога, возлюбить Бога, а потом познавать. Августин учил о познава­тельной роли любви. «Поздно полюбил я Тебя, — писал Августин в «Исповеди», — Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я — был во внешнем и там искал Тебя, в этот бла­гообразный мир, тобой созданный, вламывался я безобразный. Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и про­рвал глухоту мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою...»

Бытие представляет собой иерархию ценностей, самым сущест­венным различием внутри которой является различие между Богом и миром, творцом и тем, что им создано. Это различие — основа морали. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отра­жает порядок бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к Богу и всеми остальными стремлениями, как между высшим и низшим. Поэтому в человеческой деятельности необходимо различать двоякого рода отношение: наслаждение и пользование. В наслаждении предмет отношения приобретает само­цельное значение; в пользовании он является средством, подчинен­ным достижению иной цели. Наслаждения достоин Бог, и только он один. Все остальное есть объект пользования. Радуйся Богу, но не пользуйся им, пользуйся земными благами, но не радуйся им — основной этический закон Августина.

Серьезное внимание Августин уделял проблеме зла и греха. Строго говоря, считал он, зло не есть. То, что обозначается этим словом, сводится к отсутствию блага. Зло есть лишь некоторое ли­шение. Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, создан­ном благим Богом. Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь, взятая сама по себе, хороша, посколь­ку она есть. Разумеется, всякое создание в конце концов гибнет, но, если судить, имея в виду Вселенную, то разрушение одного воспол­няется появлением другого, и, как слоги, составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной. Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных созданий. Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны; нравственная вина возникает оттого, что человек зло­употребляет свободой воли. За это несет ответственность он, а не Бог. Несомненно, можно возразить, что Богу не следовало бы наде­лять человека такой волей, которая способна пасть, и в любом слу­чае нужно признать, что свобода воли не есть абсолютное благо, по­скольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но тем не менее оно благо и даже условие величайшего из благ — блаженства. Быть счастливым — конечная цель каждого человеческого существа; что­бы стать счастливым, человеку нужно отвернуться от себя и обра­титься к Высшему Благу, возжелать его и достичь — следовательно, ему нужно стать свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой и получать удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом заключается грех, который ничто не делало неизбежным и за который несет ответственность только сам человек

Нарушение Божьего закона — первородный грех — имело своим следствием бунт тела против души, из которого произошли вожде­ление и невежество. Душа была сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама управляется телом. Не от тела, своей могилы, следует ей освободиться, а прежде всего от зла.

«Душа, находящаяся в состоянии падения, не может спастись собственными силами. Человек может пасть самопроизвольно, то есть под воздействием свободной воли, но его свободной воли не­достаточно, чтобы подняться. Поэтому дело не только в том, чтобы захотеть, но в том, чтобы смочь. Решающим моментом биографии Августина было открытие греха, неспособности подняться без бла­годати Искупления и возможности победы над грехом с помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного пути он настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла» (Жильсон Э Философия в средние века. // От истоков патристики до конца XIV века М , 2004 С 102).

В работе «О Граде Божьем» Августин впервые в христианской традиции попытался переосмыслить историю человечества. Вся ис­тория у Августина определялась борьбой двух институтов — Града Божьего и града земного Град Божий — это избранное меньшинст­во. Сначала оно состояло из верных Богу ангелов, потом включило в себя ветхозаветных патриархов, пророков. А после пришествия Христа Градом стали истинные христиане, окружавшие Христа и продолжавшие его дело Град Божий как бы вкраплен в град мир­ской, в эту нечестивую среду; град мирской господствует в мире, где происходят насилие, войны, создаются государства, руководимые шайками разбойников. Град Божий имеет незримый, идеальный характер. Единствен­ным зримым его представителем на земле является церковь. И цер­ковь рано или поздно должна прийти к власти и править миром.

 

Мейстер Экхарт.

Есть два рода нищеты: одна внешняя, и она, согласно Экхарту, очень хороша и похвальна в человеке, который принимает ее добро­вольно из любви к Богу.… Человек должен отрешиться от всякого желания, всякого позна­ния, любых… И еще одним обязательным условием является страдание — бы­стрейший конь, который доставит человека к совершенству.…

Морально- этические воззрения эпохи Возрождения.

Этика этого периода связывает исследование моральной пробле­матики с развитием естественных наук и гуманистикой. В ней обрета­ет ценность… Эпоха Возрождения отличается также обращением к социальной, гражданственной… Н. Макиавелли (1469—1527) положил начало новым принципам взаимодействия морали и политики. В работе «Государь» он…

Антихристианские воззрения Н. Макиавелли.

  Творчество Макиавелли — пример наиболее резкой крити­ки теории и практики… Свои рекомендации в области этики взаимоотношений между людьми Макиавелли строит на основе размышлений о соотношении…