Стремление к отрешенности

Все живущие духовной жизнью хорошо знают, что Бога нельзя обрести, если не удалиться от внешней суеты и не предаться созерцанию в тихом, уединенном месте. Примеры этого можно будет увидеть в следующих четырех главах. Луций, герой романа Апулея, уединяется в храме Исиды и проводит целый день перед образом своей любимой богини. Аристид уходит в святилище Асклепия в Пергаме, чтобы внимать откровениям своего бога. Марк Аврелий говорит (IV. 3, 1): «Ищут себе уединения в глуши, у берега моря, в горах. Вот и ты об этом тоскуешь».* А в Герметическом корпусе сказано (IX. 9): «Каков же человек, отче, — спрашивает Гермеса его ученик Тат, — кто обладает знанием и божественен?» И Гермес отвечает: «Тот, кто мало говорит и мало слушает; проводить время в спорах и внимать слухам, сын мой, это борьба с тенями, ибо Бог-Отец-Благо не высказываем и не слышим».**
Прежде чем исследовать существовавшую в эллинистическую и греко-римскую эпохи личную религию, полез-

* Цит. по: Марк Аврелий Антонин. Размышления. Пер. А. К. Гаврилова. СПб., 1993. С. 16.
** Цит. по: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Пер. К. Богуцкого. Киев; Москва, 1998. С. 50.

но пронаблюдать развитие этого понятия отрешенности, уединения.1 Для него в греческом языке есть особое слово — anachorein. «Уединиться в себе самом» — это апа-chorein eis heauton. Человек, отрешившийся от мира, называется анахоретом. Мы проследим эволюцию этих слов начиная со II в. до н. э. Перемены в их значении позволят нам увидеть перемены в характере тех, кто пользовался ими. Прежде всего возьмем anachorein в абсолютном смысле.

1 Более подробное исследование вопроса содержится в: A. J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste (Paris, Gebalda, 1944) I, 45 ff. Здесь же я ограничусь анализом слова άναχώρησις.83

«Anachorein»

Наверное, лучшие примеры употребления этого слова можно встретить при описании человека, занимающегося политикой. Мы встречаем много подобных примеров у Полибия, хотя для него «отрешенность» еще не означает тотального отрицания мира, как это будет в более поздние времена.2 Политик может счесть удобным удалиться от внешнего мира, при этом не отвергая политику окончательно. По-видимому, случай Полибия был именно такого рода. В эпизоде 29. 10. 5 говорится, что Полибий

2 Ср., однако, Polybius 32. 12. 7, где применительно к знатной госпоже римского общества, матери Сципиона Африканского, анахорейн уже означает отрешенность от мира: διό τόν πρό του χρόνον άνακεχωρηκυίας αυτής έκ των επισήμων εξόδων [«поэтому, когда она в прежние времена удалилась от торжественных выходов...»].

вместе со своим окружением (οί περί Πολύβιον), не желая вступать в конфликт с неким римским легатом, удалился от государственных дел (άνεχώρησαν έκ των πραγμάτων). Также и в 28. 3. 4 рассказывается, как римские уполномоченные, разъезжая по Пелопоннесскому полуострову, объявляют в каждом городе, что они знают имена как тех, кто уклоняется от дел, презрев свой долг (τούς... παρά τό δέον άναχωροΰντας), так и тех, кто пошел на службу Риму (τούς προσπίπτοντας). Антитезис отчетливо вскрывает ситуацию: оставившие службу хотели избежать неприятностей для себя. Еще более ясен эпизод 30. 10. 5: нанеся поражение Персею, римляне полностью торжествуют в Греции, и здесь они больше не имеют серьезного противника, «ибо все те, кто был против римской партии, подчинились обстоятельствам и ушли в добровольное уединение (δια τό τούς αντιπολιτευόμενους απαντάς, είκοντας τοις καιροΐς, άνακεχωρηκέναι τελέως). Пассаж 28. 3. 8 решающий: здесь упоминается слух о Гае Попилии, который в ахейском собрании обвинил Ликорта, Архона и Полибия в том, что «они враждебны целям римлян и в данное время бездействуют» (και τήν ήσυχίαν άγοντας κατά τό παρόν), однако сделали это «вовсе не по склонности к миру (ού φύσει τοιούτους όντας), а потому, что выжидают удобного момента и пока следят за ходом событий» (άλλα παρατηροΰντας τα συμβαίνοντα καΊ τοις καιροίς έφεδρεύοντας).
Понятие анахорейн в этом абсолютном смысле, по-видимому, стало распространенным ко времени Цицерона, который в марте 48 г. в письме к Аттику (IX. 4) сообщает, как он, желая избежать политических осложнений и при этом не упустить из виду политические события (ut et abducam animum ab querelis et in eo ipso de quo agitur exercear), размышлял о той позиции, которую должен занять государственный человек в условиях разгула тирании.

Среди этих θέσεις мы встречаем, например, следующие (IX. 4. 2): «Подобает ли государственному деятелю сохранять спокойствие, удалившись куда-нибудь из отечества, угнетаемого тираном?» Этот риторический вопрос показателен. Ибо для римлянина времен Республики подобный выход из положения был ненормален, практически невозможен; он не решился бы на него, если бы его не вынуждали. Несколько лет спустя, когда Август становится императором, исключение делается правилом. Таким образом, можно понять, как при императорах первого столетия тенденция к анахоресису могла распространиться среди римской знати.
Те же причины помогают объяснить, почему школа Эпикура завоевала столь много почитателей. Ибо одним из принципов ее был отход от мирской сутолоки.1 В нашем распоряжении имеется один интересный и малоизвестный текст, имеющий отношение к данному вопросу; мне хотелось бы обратить на него ваше внимание.
В своем трактате περί οικονομίας («Об управлении»]2 Филодем спрашивает, каким должно быть отношение мудрого человека к πορισμός, т. е. к средствам существования. Добывание их с помощью военных действий он находит заслуживающим порицания: «...утверждать, что лучший способ поддерживать свою жизнь — это война... типично для тех, кто жаждет славы и кто лишен одного,

1 A. J. Festugière, Epicure et ses Dieux (Paris, 1946). См. также: Kuriai Doxai 14: της ασφαλείας της έξ ανθρώπων γενομένης... ειλικρινεστέρα (Muehll, -έστάτη codd.) ή έκ της ησυχίας και εκχωρήσεως των πολλών ασφάλεια («Безопасность от людей до некоторой степени достигается с помощью богатства и силы, на которую можно опереться, вполне же — только с помощью покоя и удаления от толпы». — Пер. М. Л. Гаспарова.].
2 Ed. Jensen (Leipzig, 1906), col. xXII. 18 ff. (pp. 61 fi).

а то и обоих видов мудрости,1 что можно ясно наблюдать по самому образу жизни тех, кто пишет о подобных вещах. Словом, они уверенно считают, что единственно успешная жизнь — та, которую ведут государственные мужи и мужи деятельные, и потому они даже недоумевают, какую пользу из своих занятий может извлечь человек, посвятивший себя поискам истины и неспешно изучающий абстрактную сторону вещей. Ибо, на их взгляд, по отношению к тем благим вещам, исследование которых приводит к безмятежности, эти мужи отличаются от людей действия и созерцателей: очевидно, что эти последние, являющиеся великими мастерами истины, либо не обладают нужными качествами, которые помогают обрести счастье, либо не извлекают из этой истины никакого результата, достойного уважения, либо доказательство их выдающейся мудрости будет сделано тогда, когда у них появится город, которым можно управлять, или войско, которое можно повести за собой».2 Производить эти средства существования через разведение лошадей смешно, через эксплуатацию рудников с помощью рабского труда зазорно, а уж добывать их из этих двух источников самому — чистое сумасшествие. Нищета ожидает помещика, который работает собственными руками. «Но, — говорит он, — жить за счет земли, в то время как другие обрабатывают ее —

1 κατά σοφίαν ούδετέραν в предшествующем прим., col. хХИ. 25. Два вида мудрости, по-моему, такие: 1) мудрость созерцательной жизни; 2) мудрость практической жизни; ср. 38 ff.: έργά-ται τε των καλών... και θεωρηταί («труженики прекрасного... и созерцатели»].
2 Любопытный пассаж, полный классических аллюзий, ибо он фиксирует критицизм, уже в V в. до н. э. адресованный созерцателям. Ср. мою работу Contemplation... selon Platon pp. 35 ff.

это поистине находится в согласии с мудростью. Ибо тогда человек меньше всего опутан делами, источнике столь многих хлопот; и в этом сказывается действительно подобающий образ жизни, состоящий в уединении совместно с близкими друзьями; а для тех, кто скромен в своих желаниях, это и наиболее почетный источник доходов».1
Мы только что рассмотрели позицию эпикурейцев. Интересно сравнить ее со взглядами стоиков. Здесь нам на помощь приходит сочинение Мусония. Он задается тем же вопросом, что и Филодем (fr. 11, pp. 57 ff. Hense)2: какой источник доходов наиболее приличествует мудрому человеку? Назвав один или несколько, о которых Стобей не упоминает,3 он останавливается на вопросе о земле как

1 В col. xxill. 4-18 (p. 64 Jensen). Филодем одобряет также порисмос дохода от аренды жилищ или квартирных домов (συ-νοκία, лат. insula; но у Petron. 93. 3 synoecium) или от эксплуатации рабского труда на факториях. «Но все это считается только вторым или третьим сортом. Самое значительное и превосходное — получить почтительную благодарность (как Эпикур в свое время) от людей, способных понять философские речи, причем конкретные, не полемические речи — словом, такие, которые не сбивают с толку (ατάραχων), поскольку быть софистом и "иррационалистом" не лучше, чем быть демагогом или подхалимом». Col. xxill. 22-36 (p. 65 Jensen).
2 Сожалею, что слишком поздно мне попался на глаза перевод мисс Коры Лутц (Cora Ε. Lutz, «Musonius Rufus "The Roman Socrates"», Yale Classical Studies Χ. [1947] 33 ff). Относительно нашего фрагмента ср. ее pp. 81 ff.
3 Отрывок из Стобея начинается с εστι και έτερος πόρος [«существует и другой путь»], но έτερος для άλλος чрезвычайно часто встречается в койне. Ср. Blass-Debriinner, р. 306, Moulton-Milligan s. v., и, кроме того, позже у Стобея (р. 60. 15 Hense) ή έτερου δείσθαι του τρέφοντος («чем нуждаться в другом кормящем»].

источнике прибыли. Потом он позволяет себе поразмышлять о том, что ни один образ жизни не близок так к философии, как пастушество. Обработка почвы, изнашивающая тело, может также привести и к дряхлению души, в тс время как занятие пастуха не мешает душе думать о каком-нибудь возвышенном предмете и тем самым становиться мудрее. Поэтому, говорит он, именно жизнь пастуха одобряю я больше всего. Тем не менее и призвание земледельца имеет свои преимущества, ибо оно наиболее естественно и наиболее полезно для здоровья, и если человек способен заниматься двумя вещами одновременно, т. е. обрабатывать почву и изучать философию, то никакой жизненный путь не сможет с этим сравниться. «Но спрошу вас, — торопится заметить Мусоний, который не может забыть свою роль учителя мудрости, — допустимо ли, чтобы учитель, человек, умеющий приводить юные души к философии, пахал землю и изнашивал свое тело подобно крестьянину?» «Да, если бы это занятие удерживало его от философских изысканий, равно как и от помощи другим продвигаться в мудрости. Но на самом деле юные люди, сдается мне, развиваются быстрее всего не тогда, когда они собираются вокруг учителя в городе и занимаются лишь слушанием его лекций, но когда они видят, как он обрабатывает землю, и когда воплощают в жизни то, что он проповедует, а именно, что лучше трудиться в поте лица, чем попрошайничать у другого». Этот примечательный вывод в совершенстве иллюстрирует различие между двумя умами. Тем не менее сама ностальгия по сельской жизни у Мусония такая же, как и у Филодема.
Анахорейн, анахоресис, взятые в абсолютном смысле «полной отрешенности от мира», могут употребляться и в духовном значении, что проявится в эпоху Империи.

Пример Цицерона — первое, что приходит на ум; впрочем, достаточно только пошире открыть глаза, чтобы увидеть примеры из любого периода: человек действия имеет риск разорваться от своих многообразных сиюминутных занятий; а если бы он обладал складом философа, это привело бы его к тому, чтобы задать себе более серьезные вопросы, которые касаются всего человечества. Отрешение от мира ведет, в свою очередь, к углублению в себя (άναχωρείΐν εις εαυτόν). Но прежде чем разобраться с этим вторым аспектом, было бы лучше исследовать еще одно абсолютное значение анахоресиса, которое, хотя и подталкивает к каким-то поверхностным аналогиям с христианским отшельничеством, развивавшимся в Египте начиная с III в., все-таки не оказало влияния на духовную «отрешенность» язычников Запада.
Это иное значение понятия анахоресис является, в сущности, особенностью Египта; оно связано с экономическими обстоятельствами этой страны при правлении Птолемея и Рима. Часто случалось так, что крестьяне, придавленные налогами и пошлинами, бросали насиженные места, чтобы уйти в уединение, либо в убежище, либо в какую-то деревню, где они могли бы спрятаться, или даже на болота или в пустыню, где вели жизнь изгоев. Эти уходы, индивидуальные или коллективные, демонстрировали нечто вроде протеста, на который правительство смотрело сквозь пальцы, хотя оно и не санкционировало его как некое правило.1 Вполне возможно, что среди крестьян,

1 Относительно этого факта, хорошо известного историкам эллинистического и римского Египта, ср. Claire Préaux, Economie royale des Lagides (Brussels, 1939) 500 ff.; Rostovtzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World (Oxford, 1941 ), Index, s. v. άναχώρησις, άνακεχωρηκότες, Secession. О римском периоде — тот же автор. Gesselschaft und Wirtschaft. Index,s. ν. άναχώρησις. Я могу упомянуть еще, что Dittenberger, Sylloge, 3d ed., III. 310 iL, inscr. 1168 (2d ed., II. 649 ff., inscr. 802), 118: τοϋτο ποιήσας εις τό άβατον άνεχώρησε [ «сделавший это удалился в недоступное место»] (цит. Мультон-Миллиганом, s. ν. άναχωρέω, в этом контексте), неверно трактует данный вопрос; на самом деле здесь описывается пример со змеей Асклепия в Эпидавре, которая, после того как она исцелила больного человека, возвращается в свою нору.

ставших анахоретами и хоронившихся в пустыне в подражание св. Антонию, были какие-то несчастные, забитые души, или такие, которые покидали мир из менее возвышенных соображений. И также возможно, что на применение слова анахоресис для обозначения практики отшельников Египта оказал влияние этот местный обычай.1 Но в данном случае это лишь случайное пересечение традиций, которое отнюдь не объясняет еще происхождение христианского монашества и которое ни в малейшей степени не походит на анахорейн Сенеки или Марка Аврелия.

1 Sic U. Wilcken; ср. прим. 29, ниже.90