Вопрос 7. Секта или альтернативное организованное сообщество в религиозной среде.

Различными богословскими и религиоведческими школами для обозначения разных оттенков одного и того же явления используются такие термины как секта, тоталитарная секта, культ, деструктивный культ, новое религиозное движение, независимое религиозное течение и т. д. При этом каждая из школ вкладывает в эти понятия свой особый смысл. Итак, что же такое секта?

Слово «секта» происходит от латинского secare — «отделять» или от sequi — «следую» Первоначально оно означало: «школа», «учение». Сегодня существует несколько взглядов на определение понятия «секта». Рассмотрим их по порядку.

а) В современном неконфессиональном религиоведении (стоящем на позициях атеизма) секта определяется как "оппозиционное течение по отношению к тем или иным религиозным направлениям". Этому типу религиозного объединения присущи определённые характерные признаки, такие как претензия на исключительность, равенство членов и т. д. Несмотря на то, что ряд признаков указан верно, такое определение секты представляется слишком общим. Оно, в принципе, повторяет марксистское определение секты как "совокупности религиозных групп и общин, отделившихся от господствующего религиозного направления и оппозиционных по отношению к нему".

2. Классификация сект.

Существует несколько способов классификации сект. Рассмотрим два наиболее распространённых типа классификаций: "по происхождению" и "по подобию".

I. По происхождению секты условно делятся на:

a) «западные»;

b) «восточные»;

c) «нового времени»;

d) «нео-языческие».

а) «Западные» секты происходят из Европы или Америки и имеют христианские корни. В их доктрине главное место занимает искажённое (порой до неузнаваемости) христианское учение, разбавленное элементами других религиозных систем. Характерными «западными» сектами можно считать свидетелей Иеговы, мормонов и Христианскую науку.

b) В «восточных» сектах основу доктрины составляют элементы восточных религий: индуизма, буддизма, ислама и др. К таким сектам относятся все американские «гуру-движения», «Общество сознания Кришны», «церковь объединения» Муна и ряд других.

c) К «нео-языческим» относятся секты, чьё учение базируется на крайнем национализме и "обращении к языческим корням народа". Представители сект этого типа склонны винить христиан во всех бедах своего народа, от военных поражений до экологических проблем. Примерами таких сект могут служить русские «венеды», а также культ Даждьбога, распространённый среди украинских эмигрантов в Канаде.

d) Секты «нового времени» являются порождением ХХ века. Большинство из них связаны с современным неогностическим движением «New age». Отличительной особенностью этого типа сект является синкретизм: т.е. сочетание своеобразно трактуемых элементов христианства, восточного мистицизма и оккультизма. Секты «нового времени», такие как «церковь всеобщая и торжествующая», «форум» и др. получили сегодня огромное распространение в Западной Европе и Америке, и начинают активно проникать в Россию, где «Нью-эйдж» завоёвывает позиции при помощи многочисленных экстрасенсов и оккультно-языческих групп типа «Тезаурус».

II. По подобию секты условно делятся на:

a) «церквеобразные»;

b) «наукообразные терапевтические»;

c) «оккультно-эзотерические».

а) «Церквеобразные» секты строят свою организацию по подобию христианских церквей. Вследствие этого, неискушённые люди принимают их за деноминации, и не замечают исходящей от таких сект опасности. Этот тип сект всегда имеет жёсткую иерархическую структуру и разветвлённую сеть специальных оплачиваемых служителей. К числу «церквеобразных» сект относятся, прежде всего, свидетели Иеговы и мормоны.

b) «Наукообразные-терапевтические» секты зачастую скрывают своё отношение к религии, выдавая себя за группы независимых последователей какого-либо оздоровительного учения, разумеется, научно обоснованного. В таких сектах новообращённым последователям предлагается (порой за известную сумму денег) пройти курс «духовного очищения», «умственного и физического оздоровления».

 

Вопрос 8. Генезис и эволюция деноминационных формирований религиозной среде.

Деномина́ция (от лат. denominátio — «переименова́ние») — понятие в религиоведении, введённое Х. Р. Нибуром для обозначения разновидности религиозной организации, находящейся в стадии становления, религиозного оформления. В зависимости от характера образования и тенденции эволюцииденоминация занимает промежуточное положение между церквью и сектой. Деноминация признаёт иные религии и верования и находится в положительных отношениях с обществом.[1][2][3][4][5] Впервые понятие введено американским богословом Х. Р. Нибуром в книге «Социальные истоки деноминационализма» («The social sources of denominationalism»).[6]

От церкви деноминация заимствует относительно высокую систему централизации и иерархический принципуправления, отказ от политики изоляционизма по отношению к государству и обществу, признает возможность духовного возрождения для любого верующего человека.[7][8][9] С сектой же её сближает относительно небольшой возраст существования, преимущественный упор на религиозной деятельности, ввероучении наличие качественных отличий от традиционных церквей и противопоставление себя им, претензия на исключительность установок и ценностей, идея богоизбранничества.[7][8][9]

Как правило, неспециалистами слово деноминация используется в качестве синонима словаконфессия.[1][10]

 

Вопрос 9. Культ, как матричная основа религиозной организации.

Культ — почитание, поклонение.

Культ разделяют на:

• Религиозный культ — религиозное почитание каких-либо предметов (таких как икона, священные предметы или скульптуры, напр., Здудичский каменный крест), святых отцов, бога или богов; религиозная обрядность (церемониальность). В том числе:

o Культ предков

o Фаллический культ

o Культ Верховного Существа

Наконец, слово "культ" употребляется как обозначение начальной фазы развития новой религии. Отличительный признак - требование полного разрыва с существующими религиозными традициями. В этом их отличие от сект, которые всегда ориентируются на возвращение к истинным истокам веры, сознают себя как сохранение "древней веры" в ее чистоте. Культ же предстает как нечто новое, как более "современная", "передовая" религия, появление которой лишает ценности и смысла традиционные выражения веры. Для таких движений неважна преемственность с существующими религиями, они не ищут в такой преемственности своей легитимации. Культам часто присущ мистический или экстатический опыт, а не апелляция к письменным источникам. В принципе, культ, подобно секте, также способен к институализации. В то же время враждебное отношение окружения может вызвать превращение секты в культ. Такой переход облегчается наличием общих черт: отсутствие внутренней сложной организации и отрицание по крайней мере некоторых ценностей секулярного общества. Чаще всего культ или перестает существовать, или превращается в институализированную религию. Часто культ является импортированным и для данного общества чем-то новым. Упадок традиционных религий, вызванный развитием процессов секуляризации, способствует успеху, усилению влияния новых религиозных движений.

Примеры современных культов - спиритуализм, трансцендентальная медитация, увлечение НЛО, астрологией.

 

Вопрос 10. Особенности формирования и функционирования нетрадиционного культа.

Новое религиозное движение (сокр.НРД) (англ. New Religious Movement (NRM)), новое религиозное сообщество, новая религия, нетрадиционная религия, нетрадиционный культ, религия Нового века, альтернативная религия, маргинальная религиозная группа — это религиозная или духовная группа, зародившаяся сравнительно недавно или ещё не получившая общественного признания в качестве деноминации, церкви или религии[1][2].

Термин НРД охватывает собой широкий круг движений, начиная с тех, которые основаны на новых подходах к религии и духовности и предоставляющие своим последователям свободное членство, и заканчивая общинными организациями, которые требуют от своих последователей значительного соответствия другим членам группы и социальной индивидуальности, что отделяет их от остальной части общества. Использование этого термина принято не всеми группами, к которым он применяется.[3] По мнению некоторых исследователей термин „НРД“ считается академическим и нейтрально окрашенным термином, он был введён в научный обиход во второй половине XX века в противопоставление терминам „секта“ или „культ“[4], хотя первоначально и это понятие несло на себе отрицательный оттенок. Принцип деления организаций на „новые“ и „традиционные“ (в хронологическом варианте) лёг в основу современного российского законодательства, хотя сам термин „новое религиозное движение“ не имеет законодательного определения. Важнейшим аспектом деятельности современных НРД учёные считают культивирование различных психофизических упражнений, применительно к которым адепты НРД обычно используют термины «практики», «духовные практики», «методы духовной работы», «методики самосовершенствования». Эти техники можно разделить на три основные группы, направленные на работу:

• с телом (и «энергиями») — телесноориентированные и мануально-энергетические;

• с эмоциями — вербальные и эмоционально-вербальные;

• с сознанием — ментальные.

Тип духовной практики НРД позволяет определить её потенциальных адептов[13].

1. Неохристианские религиозные группы

2. Индуистские и восточные религиозные группы

3. Оккультные, колдовские и сатанистские группы

4. Спиритические группы

5. Дзен и прочие группы с китайско-японской философско-мистической ориентацией

6. Расовые группы

7. Группы, возникшие вокруг НЛО и прочих внеземных феноменов

8. Психологические или психотерапевтические группы

9. Политические группы

10. Системы самоусовершенствования, самореализации или саморазвития.

Вопрос 13. Причины и условия развития взаимодействия сфер религии и экономики.

 

Согласно Марксу, религия вместе с политической, правовой и другими системами образует "надстройку" над экономическим "базисом". "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.... С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. Будучи величиной производной, религия оказывает активное обратное воздействие на экономику и другие сферы жизни общества. Социальная антропология рассматривает отношение между религией и экономикой на уровне древнейших связей между ценимыми достоинствами, желанными благами и интересами выживания группы. В обществе на ранних стадиях божественное обнаруживается в вещах, символизирующих первичные потребности и средства существования, в личностях, наиболее удачливых в добывании пищи.

Так, охотничьи племена обожествляют, делают объектом почитания наиболее ценимую добычу, боги представляются в качестве великих охотников. Земледельцы почитают в умирающих и воскресающих божествах зерно, другие символы плодородия, которые оказываются в центре культовых действий и являются главными объектами почитания. Это относится и к самому человеку, его деторождающей силе в форме культа богини-матери и фаллических символов. Наиболее ценимым и почитаемым было поведение, обеспечивающее выживание группы и ее культуры: самый удачливый охотник; землепашец, у которого самое урожайное поле; родители, у которых много детей.

По мере развития производства, когда физическое выживание перестает быть каждодневной проблемой, появляются более долгосрочные заботы и интересы: боги и герои становятся защитой того достояния, тех материальных и культурных завоеваний, в которых группа или общество видят для себя главное, определяющее их существование.

Отношение между религией и хозяйственной деятельностью является одним из аспектов отношения между религией и мирской жизнью - По Веберу. Мировые религии создали религиозную общину и организацию на чисто религиозной основе: брат по вере должен был стать ближе брата по крови. Внутри новой социальной общности, основанной на единстве веры, вырабатывается этика религиозного братства. Она в значительной мере переняла исконные принципы социально-этического поведения внутри "союза соседей" - соседских общин деревенских жителей. Здесь действовали два принципа. Первый - во внутренней морали: "как ты мне, так и я тебе".

Братская, бескорыстная помощь в беде - экономическое следствие этой морали, а в повседневной жизни - бесплатное предоставление в пользование брату по вере инвентаря, беспроцентная ссуда, гостеприимство, поддержка неимущего соседа со стороны имущего, безвозмездная работа в случае нужды на земле соседа. В основе этих норм - понимание общности судьбы: того, чего сегодня не хватает тебе, завтра может не хватить мне. Отсюда - запрет торговаться с членом сообщества при обмене или ссуде в расчете получить выгоду для себя, запрет длительно порабощать его в случае, например, неуплаты долгов. Вебер рассматривает вопрос о том, почему развитие Запада и Востока пошло разными путями, почему только в Европе сложилась развитая рационализация экономической деятельности, обусловившая поворот в мировом развитии в сторону современного индустриального общества. Для этого нужно было преодолеть "неприятие мира" в религиях, которые не только низко оценивают материальную мирскую деятельность, но рассматривают активное, заинтересованное участие в делах общества как помеху духовному совершенствованию, спасению души. Изменение в ходе Реформации отношения к труду, признание его истинным служением Богу, религиозным долгом и привело к интенсификации хозяйственной жизни, а в конечном счете - к социально-экономическому прорыву Запада. народное хозяйство требует духовного здоровья народа, повышения личной ответственности и самодисциплины, которая предполагает признание нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И дело не только в том, что "из-за низкого качества человеческой личности также происходит экономическое завоевания.

 

Вопрос 14. Специфика проникновения религии в политику.

В сфере политики (равно как и в экономике) особенно наглядно проявляется реальное значение религиозно-нравственного взгляда на мир, сама приложимость его крещению стоящих здесь задач, и прежде всего наведению некоего более или менее справедливого и приемлемого порядка в хаосе столкновения человеческих интересов, конфликтующих социальных групп. Политика - сфера коллективного действия. Политическая подсистема социальной системы связана с "достижением цели" (Т. Парсонс), механизмами руководства и принятия решений, влияющих на судьбы многих и многих людей.

Отношение между религией и политическими институтами долгое время рассматривалось преимущественно в рамках дискуссии об источнике власти, о происхождении государства. Политический аспект жизни таких групп выражался в контроле поддержания стандартов социального поведения.

19. Религия является такой культурной формой освоения действительности, в которой преобладает психологический, иррациональный (не основанный на разуме) элемент — различные состояния души, настроения, экстаз, мистическое озарение и т.п. Ведущим признаком религии является вера в сверхъестественное, в то, что выше законов материального мира, который считается вторичным по отношению к миру духовному или божественному. Религиозная культура - это часть духовной культуры человечества, порожденная религиозными запросами людей и призванная их удовлетворять.

Компонентами религиозной культуры являются элементы художественного творчества (религиозное искусство, литература, публицистика), религиозные учебные заведения, библиотеки и издательства, религиозная философская и политическая мысль, а также нормы морали.

Роль религии в культуре

Свое важнейшее значение в культуре религия приобретает, выполняя следующие функции.

Во-первых, религия всегда способствовала поддержанию стабильности в обществе, а также развитию культурной традиции. Зачастую в условиях политических кризисов и раздробленности именно религия становилась гарантом правопорядка и основой социальной интеграции.

Во-вторых, религия дает нравственные ориентиры для повседневного поведения людей. Формулируя нравственные нормы и ценности («не убий», «не укради» и т.д.), религия возводит их на уровень священных заповедей, от соблюдения которых зависит спасение верующих.

В-третьих, религия дарует утешение верующим, организует их жизнь путем снятия их притязаний на реальные земные блага, отодвигая их на будущее, в загробное существование либо вообще отрицая их значимость.

 

20. Национальная культура - это культура одного народа или группы родственных и исторически тесно связанных между собой народов, родство и историческая взаимосвязь между которыми ощущаются непосредственно, без глубоких исторических изысканий.

Для национальной культуры должна быть характерна ярко выраженная

самобытность в области искусства, науки, философии, а также и "практического

устроения жизни" (право, бытовые обычаи и т. п.), что подразумевает государственную самостоятельность.

 

Вопрос 15. Понятие , типология и специфика религиозной конфликтности.

Религиозный конфликт – это, прежде всего, конфликт человеческий, обусловленный противоречиями интересов различных социальных групп, объединенных в два или более враждебных лагеря, при условии что каждый лагерь руководствуется единой для всех его членов системой ценностей, взглядов на мир, нравственных и моральных убеждений. При этом, каждое отдельный лагерь пытается представить субъектом конфликта не себя, а оппонента. Субъектом такого конфликта является группа людей, но объектом выступают определенные моральные нормы и ценности, относительно иерархии, которых имеются разногласия между сторонами. В принципе, поскольку не бывает людей с абсолютно одинаковыми идеалами, такие разногласия можно признать естественными, можно также в большинстве случаев и найти пути их разрешения: либо путем взаимоприобщения к ценностям друг друга, либо путем терпимости и признания права на инаковерие. Однако эти пути не всегда возможны. Препятствием разуму и доброй воле здесь лежит фанатизм [24, с.28].

Специфика религиозных конфликтов заключается в том, что они затрагивают духовную жизнь людей, внутренний мир верующих, связанный с миром иным, божественным.

Верующий человек все более был озабочен проблемой спасения, божественного акта, который станет наградой за праведную жизнь, достижения на Земле, за свои старания и страдания. Когда же люди, служители церкви, но все-таки – люди, начинают просто раздавать такое спасение без учета заслуг человека, а иногда - и вопреки его действиям, просто за богатые пожертвования, в результате это и вызвало критику католической церкви, которая не то чтобы находилась в упадке, но не могла полностью соответствовать все возраставшим требованиям паствы. Одним из своеобразных выходов из этого противоречия и явилось создание и развитие религиозных братств, которое свидетельствовало о повышении религиозной активности мирян, стремившихся самостоятельно позаботится о спасении души и уменьшить страх перед мучениям, поджидавшими их в Чистилище. Еще одним ответом на религиозный вызов эпохи явилась Реформация, точнее, различного рода реформационные учения [27, с.83].

КОНФЛИКТ РЕЛИГИОЗНЫЙ — 1) конфронтация групп верующих и клира на основе религиозных мо­тивов в рамках одной церкви или религиозного объе­динения; 2) временное обострение либо состояние хронической напряженности в отношениях догмати­чески и организационно самостоятельных церковно- религиозных структур, религиозных объединений и соответствующих групп верующих, идеологически мотивируемое религиозными соображениями каждой из противостоящих сторон. В первом случае основа­ния конфронтации чрезвычайно разнообразны. В ос­нове ее могут лежать обрядовые новшества, утрата религиозного авторитета теми или иными священ­нослужителями (см. Авториторизм религиозный), кон­фликт интерпретаций некоторых положений богослу­жебной, религиозно-нравственной и даже богослов- ско-философской литературы, изменения канонически предусмотренного соподчинения в церковной иерар­хии, несогласие с политической ориентацией церков­ного руководства, честолюбивые притязания, борьба самолюбии и т. д. Иногда возникающие по указанным мотивам разногласия не получают резонанса за рамка­ми конкретной общины, подвергающейся риску рас­кола или распада. Однако нередко их инициаторы от­ражают массовое общественное недовольство; обуслов­ленное обычно церковно-государственной и обще­ственной дискриминацией в той или иной форме, — больших социальных групп по расовым, половым, эко­номическим, этно-национальным, классовым, поли­тико-государственным, социокультурным и иным —внерелигиозным по своей сути — критериям. В этом случае раскол охватывает ряд религиозных общин; воз­никшие в результате его религиозные группы ищут возможности сотрудничества и даже объединения на основе догматическо-обрядового сходства и соображе­ний тактической целесообразности. Напротив, укло­нившиеся от этой повторной реинтеграции обречены на самоизоляцию, либо на роль вечных обличителей «неправды», т. е. религиозных диссидентов (протопоп Аввакум и другие). Периодически их деятельность ве­дет к возобновлению церковных «смут», «настроений» и к опасности новых расколов. Причины К. р. второго типа связаны с процессами экономической, геополи­тической и социокультурной экспансии (завоевания, миссионерство, прозелитизм), встречающей активное сопротивление больших групп населения, народов и государств», ставших ее объектами. В традиционных обществах религиозная мотивация консолидирует и мобилизует каждую из противостоящих сторон, низ­водит враждебность к противнику до уровня «бытово­го явления», слепого предрассудка и предубеждения («ев­реи нашего Христа распяли», «мусульмане захватили христианские святые места», «православные оскверняют мусульманские кладбища» и т.д.). При исторически сложившемся противостоянии культур и цивилиза­ций, каждую из которых освящают «свои» религиоз­ные авторитеты, даже незначительные изменения в соотношении их сил сопровождаются, как правило, оживленной религиозной агитацией вплоть до объяв­ления «священных войн», «крестовых походов» и т. д. В настоящее время эти процессы типичны для тех рай­онов земного шара, где транснациональные монополии проникают в традиционалистские уклады обществен­ной жизни и угрожают их существованию, в ситуациях противоборства сепаратизма и централизованной го­сударственной власти, а также в зонах традиционного стратегического противоборства великих держав, где религиозный фактор столетиями обеспечивал консо­лидацию коренного населения на позициях защиты традиционных ценностей.

Вопрос 20. Религия и национальная культура.

Социология религии, будучи частью социологии, является в то же время одной из многих специальных научных дисциплин, предметом которых является религия. Рассматривая религию с разных точек зрения, эти дисциплины образуют область знания, именуемую наукой о религии, или научным религиеведением. Социологический анализ религии позволяет увидеть в ней то, что остается пне поля зрения других дисциплин.

История социологии религии

Предпосылки возникновения данной отрасли социологии были заложены в эпоху французского Просвещения. К этому времени накопился богатый фактографический материал по истории христианства и не европейских религий, требовавший упорядочения и осмысления. Многие идеологи французского Просвещения сформировали критический интерес к религии как социальному институту. Позитивистская методология Огюста Конта и рационалистическая гносеология Иммануила Канта сформировали методологическую основу анализа религии.[2]

Основоположниками современной социологии религии считают Эмиля Дюркгейма, Макса Вебера и Георга Зиммеля.[2]

Эмиль Дюркгейм одним из первых начал анализа религии, в 1897 году он исследовал самоубийства среди католических и протестантских групп населения, дал описание основных функций религиозного ритуала. Работы Макса Вебера подчеркнули взаимосвязь между религиозной верой и экономическими основами общества, а также заложили основу типологии религиозных групп и религиозного лидерства. Дюркгейм также изучал вопрос о ранних формах религии.

Современная социология религии сосредоточена на таких вопросах, как секуляризация, гражданская религия, а также согласованности религии в контексте глобализации и мультикультурализма.[1]

 

Вопрос 21. Роль и статус религии в современном российском обществе.

При рассмотрении структуры религиозности россиян бросается в глаза ее парадоксальность и противоречивость. С одной стороны, можно зафиксировать ее рост за последние 10 лет - 58% респондентов заявляют о своей вере в Бога. На 11% больше, чем в 2000 г., что свидетельствует о повышении значимости веры в повседневной жизни, о тяге к религии прежде равнодушных к ней людей. Это может служить также подтверждением эффективности работы религиозных организаций, успешности их деятельности, подкрепленной делами в самых разных сферах: и в собственно религиозной, и в области образования, культуры, милосердно-благотворительной, хозяйственно-предпринимательской.

С другой стороны, религиозное сознание россиян по-прежнему отличается во многом неструктурированностью, неопределенностью, а вопрос об особенностях мировоззренческих ориентаций, о характере и глубине их религиозности остается открытым. Так, 19% россиян верят в приметы, 13% - в некую сверхъестественную силу, а не в личностного Бога, 7% - в загробную жизнь, 5% - в колдовство и магию и 5% - в НЛО. Следует отметить, что эти элементы в мировоззренческих ориентациях россиян по сравнению с показателями 2000 г. имеют тенденцию к снижению. Что позволяет предположить, что российское общество начинает постепенно выздоравливать от болезни "духовной всеядности", а распространенность хаотических представлений, противоречащих сути религии, уступает место более упорядоченным взглядам, свойственным традиционным религиозным течениям. Снизилась у россиян и вера в переселение душ - с 5% до 2%, что может служить показателем маргинализации восточных спиритуалистических представлений в мировоззренческих ориентациях россиян и свидетельствовать о восстановлении позиций и значимости взглядов традиционных религий. Таким образом, экстенсивный бессистемный рост религиозности исчерпан, а религиозные потребности и чувства все более находят выражение в формах, предлагаемых институционализированными российскими религиями, подтверждая устойчивый характер традиционного религиозного основания.

Обращает на себя внимание то, что если в 2000 г. фаталистами была половина россиян, то сегодня их всего треть. При этом вера в прогресс, которая итак была невыстр. 78 сока, уменьшилась у россиян на 5% (11% в 2009 г. против 16% в 2000 г.). Можно предположить, что вера в Бога в сложившихся в стране условиях больше отвечает чаяниям и надеждам россиян, чем вера в судьбу или прогресс. Следует особо остановиться на феномене "Веры без религии" - достаточно большая группа респондентов (11%) заявляет о своей вере в некую высшую силу, и при этом, не является сторонницей определенного течения. В данной группе наибольший процент молодежи, а также имеющих высшее образование. Вероятно, именно им свойственны неудовлетворенность предлагаемыми рамками традиционных институционализированных конфессий, а также поиск новых форм выражения религиозной потребности и духовных исканий.

Одновременно все большее количество россиян верят в самих себя - 57%. Это на 5% больше, чем в 2000-м г., и практически столько же, сколько верящих в Бога. Таким образом, поговорка "на Бога надейся, но сам не плошай" приобрела не только реальные очертания, но и вполне может служить вектором жизненной активности россиян. В то же время, не может не тревожить тот факт, что свыше 40% россиян не ощущают веры в себя.

Вопрос о конфессиональной принадлежности раскрывает иную сторону амбивалентной роли религии в современных условиях. Причисление себя к определенному религиозному течению, прежде всего, традиционно представляемого институционализированными конфессиями и оказавшего влияние на историческое становление российского общества, играет роль устойчивого идентификационного основания, а не религиозной ориентации как таковой. В России традиционно самой распространенной конфессией является православие, к его последователям себя относят 72% опрошенных, это на 14% больше, чем число сказавших, что они вообще верят в Бога. Вторым по распространенности является ислам1. Атеистами себя признали 12% опрошенных.

Вопрос 22. Теоретические предпосылки развития социологии религии, как науки.

C середины ХIХ века складывается и затем получает большое развитие социология, а в ее рамках – социология религии. Теоретические предпосылки задавали лишь возможность для формирования общественной науки. Возможность реализуется в действительность при наличии специфических исторических условий, порождающих потребность в научных знаниях о социальных системах, в том числе о религии. Своим возникновением социология религии во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила в XVII–XVIII вв. эпоха Просвещения и антифеодальных, буржуазных революций.

В первой половине ХIХ века окончательно оформляется и становится господствующим (в ведущих странах Западной Европы) промышленный способ производства. Стремительно разворачиваются процессы урбанизации, растут темпы расслоения населения, формируется “средний класс”, выступающий “буфером” между полюсами бедности и богатства. Приобретает новые формы и масштабы преступность (особенно в городах). Возникает институт общественного мнения за счет появления средств массовой коммуникации. В то же время обнаруживается кризисность нового типа развития, особенно наглядно проявляющаяся в экономических кризисах (с 1825 года) и в выступлениях пролетариата за свои права. В этих условиях возникла острая необходимость в управлении социальными процессами, созрели силы, заинтересованные в обеспечении стабильности буржуазного общества. Эффективность управления зависит от степени научного постижения социальной реальности. В этих условиях пробуждается интерес к вопросу и о социальной обусловленности религии, о ее роли в обществе.

Вопрос 24. Специфика трактовок связи религии с обществом в период эпохи просвещения.

 

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина с середины XIX в. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, в особенности - со стороны французских философов XVIII в. Радикальная критика религии этого времени в лице французских просветителей (Гольбах, Дидро) призывала упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль "естественного человека". Более умеренное в критике религии направление Просвещения признавало социальную полезность религии, учитывая, что общество нуждается в поддержании нормативной системы, что обществу нужны не только хорошие законы, но и законопослушность граждан.

Проблема заключалась в том, что официальная религия в событиях европейской истории Нового времени была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности. Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Для этого нужно было выработать нерелигиозный взгляд на религию, увидеть в ней часть общественной жизни, регулируемой людьми, а не Божьим установлением.

Идеология Просвещения рассматривала человека прежде всего как "человека разумного". "Просвещенный" человек способен, полагаясь на собственный разум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, ведущего в "царство разума". При этом возникает вопрос о том, как следует разумному индивиду относиться к поклонению Богу или богам, как правильно оценить существующие традиционные формы веры и их реальное значение в его жизни, в жизни общества. Свободный от традиций и предвзятости объективный взгляд на религию в ее социальном аспекте возникает в условиях, когда само общество начинает изменяться, когда в процессе социальных изменений, происходящих в европейском обществе в Новое время и эпоху Реформации, сами перемены в обществе ставят под вопрос представления о его "богоустановленности", о священности, незыблемости устоев существующего в нем порядка.

Философское рассмотрение религии "в пределах только разума" призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов. Разумно живущему и действующему человеку нужна "разумная религия". Вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью. Разумная, истинная религия есть "моральная религия".

Общеевропейское значение в XVIII в. получила французская просветительная литература в лице Вольтера, Монтескьё, Руссо, Дидро и др. писателей. Общая их черта — господство рационализма, направившего свою критику во Франции на вопросы политического и социального характера, тогда как немецкие просветители этой эпохи были более заняты разрешением вопросов религиозных и моральных. Эпо́ха Просвеще́ния-(фр. siècle des lumières, нем. Aufklärung) — одна из ключевых эпох в истории европейской культуры, связанная с развитием научной, философской и общественной мысли. В основе этого интеллектуального движения лежали рационализм и свободомыслие. Начавшись в Англии, это движение распространилось на Францию, Германию, Россию и охватило другие страны Европы. Особенно влиятельными были французские просветители, ставшие «властителями дум». Принципы Просвещения были положены в основу американской Декларации независимости и французской Декларации прав человека и гражданина. Интеллектуальное и философское движение этой эпохи оказало большое влияние на последовавшие изменения в этике и социальной жизни Европы и Америки.

Вопрос 25. Осмысление статуса и роли религии в работах О. Конта и Г.Спенсера.

- отрасль социологии, изучающая религию как сферу культуры, как социальный феномен. К факторам, обусловившим возникновение С.Р. можно отнести: идеологию французского Просвещения, сформировавшую критический интерес к религии как социальному институту; накопившийся богатый фактографический материал по истории христианства и неевропейских религий, который требовал упорядочения и осмысления; рационалистическую гносеологию И. Канта и позитивистскую методологию О. Конта , задающих схему анализа религии, которая стала ответом напотребность в конкретно-научном изучении последней. Основоположниками С.Р. считаются, прежде всего, Э. Дюркгейм и М. Вебер , а также Г. Зиммель , Б. Малиновский , Э. Трёльч . С.Р. как отдельная отрасль социологического знания заявляет о себе в середине 19 в., когда позитивистская методология новой науки об обществе - социологии - была применена для анализа религии. О. Конт и Э. Дюркгейм задали своеобразный вектор изучения религии, который обусловил тематику С.Р. вплоть до 1970-х. О. Конт - родоначальник социологии - рассматривал религию как глобальную культурную схему, отражающую все важнейшие характеристики индивидуального и общественного сознания, свойственные определенному (теологическому) этапу эволюции человека и человечества. Этот этап характеризуется господством религиозно-мифологического сознания, которое одушевляет явления окружающего мира, а все происходящее объясняет прямым и постоянным действием сверхъестественных сил. В сфере социальной организации на этом этапе господствуют жречество и военная элита. Теологическое сознание проходит свои этапы эволюции: фетишизм, политеизм, монотеизм. На смену теологическому этапу приходит метафизический (философский), а он сменяется позитивным (научным). В конце жизни О. Конт, разуверившись в разумном (научном) устроении общественной жизни, предпринял попытку нового "религиозного синтеза" как средства выработки объединяющей людей идеологии - позитивной религии человечества как единого "Великого Существа". Т.о., О. Конт представил религию как естественный объективный элемент общественной эволюции, как основу социального порядка и детерминанту общественной структуры на определенном историческом этапе.

Отвергая богооткровенные религии (иудаизм, христианство, ислам), Конт стремился создать “позитивную религию человечества”, деля ее на два вида: общественную и частную.

В общественной религии вместо Бога предметом почитания и преданности является человеческий род: Идеально-Реальное, коллективное “Великое Существо” (Grand Etre). Оно образует непрерывное целое, включающее в себя прошедшее, настоящее и будущее. Суть религиозного отношения в общественной религии — служение благу человечества. Религия — то, посредством чего можно систематизировать человеческую жизнь, состояние полного единства в существовании социальном и личном, состоя ние альтруизма. Она сосредоточивает все стремления человечес-кой природы — деятельность, любовь, мысль — и руководит по литикой, искусством, философией.

Культ общественной религии состоит из церемоний, жеств, праздников, посвященных прославлению человечества различных политических союзов, воспоминанию о великих исто-рических событиях. Институт служителей общественной религия имеет всю полноту моральной власти.

В частной религии предметом является не человечество, а его достойные индивидуальные представительницы: женщины мать, жена, дочь. Культ составляют молитвы, являющиеся излия-ниями чувств. Каждому предоставляется право самому сочинять их текст. Конт устанавливал девять “таинств”, которые посвящены выдающимся событиям в жизни человека: представление ворожденного; посвящение (инициация) достигшего 14 лет; допущение к приготовлению на службу в 21 год; назначение на должность в 28 лет; брак; зрелость по достижению 42-летнего возраста; отставка по достижению 63 лет; “преобразование” перед смертью; освящение и включение достойного в “Великое Существо” через 7 лет после смерти.

Значительную роль в социологическом осмыслениии религий сыграл английский философ и социолог, также входивший в кpyг родоначальников позитивизма Г. Спенсер. В своих трудах “Основные начала”, “Основания социологии”, “Основания психологии” и других он стремился создать систему “синтетической философии”, развил идеи органической и эволюционной социологии. Спенсер принял разделение социологии на “социальную статику” и “социальную динамику”; рассматривал Строение эволюцию общества на основе принципов естественных наук, И прежде всего биологии. По его мнению, общество представляет собой организм, свойства которого сходны со свойствами живого тела, а постоянные отношения между частями общества анало-гичны тем же отношениям между частями тела. Социолог выделял черты, позволяющие смотреть на общество как на организм: непрерывный рост, усложнение строения, общественные отправления, наличие систем-органов - питания, распределения, регуляции и т. д.

Спенсер выделял три вида эволюции: неорганическая, органическая, надорганическая. Эволюция человеческих обществ включена в общий эволюционный процесс и представляет собой форму надорганической эволюции. В числе факторов социальных явлений в ней выделяются внешние — климат, поверхность земли, флора и фауна; и внутренние — физические, эмоциональные и интеллектуальные качества социальных единиц-индивидов. К вторичным или производным, факторам относится перемена климата в результате вырубки лесов и осушения почвы, изменение флоры и фауны обитаемой местности. Рост общества является одновременно и следствием и причиной социального прогресса. Взаимовлияния общества и его единиц постоянно кооперируются в производстве новых элементов. По мере того как общества увеличиваются в объеме и усложняются в строении, они производят глубокие изменения друг в друге путем то военных столкновений, то промышленных отношений. Постоянно накапливающиеся и усложняющиеся надорганические продукты, вещественные и духовные, образуют новый класс факторов, которые становятся все более и более влиятельными причинами изменений.

Спенсер следующим образом описывал процесс эволюции. Повсюду во Вселенной, как в общем, так и в частном, происходит беспрерывное перераспределение материи и движения. Это перераспределение является эволюцией, когда в нем преобладает интеграция материи и рассеивание движения, но — разложением в случае преобладания движения и дезинтеграции материи. Эволюция будет простой, если процесс интеграции или образования связного агрегата не осложняется другими процессами. Эволюция будет сложной, если рядом с первичным изменением от бес-пзяэного состояния к связному происходят вторичные изменения, вызванные несходством в положениях различных частей arpeгата. Вторичные изменения совершают превращение однородного в разнородное. Это превращение, подобно первичному изменению, обнаруживается во Вселенной как в целом, так и во всех (или почти всех) ее частях: в агрегатах звезд и туманностей; солнечной системе; земле как неорганической массе; каждом организме, животном и растительном; собрании организмов в течение геолог ческого периода; духе; обществе; во всех продуктах общественной деятельности. Процесс интеграции соединяется с процессом дифференциации, чтобы сделать это превращение не просто переходом от однородности к разнородности, но переходом от неопред ленной однородности к определенной разнородности. Одна развитие имеет предел: равновесие является конечным результатом превращений, испытываемых развивающимся агрегатом, после чего начинается процесс дезинтеграции (разложения). Разложение есть процесс обратных изменений, которому рано или поздно подвергается всякий развивающийся агрегат. Этот ритм| эволюции и разложения вечен и всеобщ — каждая из чередующихся фаз процесса господствует когда-то в одном месте, когда-то — в другом. Таким образом, имеются в виду три момента в законе эволюции: интеграция — переход разрозненных элементов в нечто сплоченное и концентрированное; дифференциация — движение от однородности (гомогенности) к разнородности (гетерогенности); возрастание определенности.

Такого рода эволюции подчинено общество в целом, его от, дельные области и явления, в том числе и религиозные верова-ния, обряды, учреждения. В качестве исходной фирмы верований и обрядов Спенсер признавал культ предков, в ходе эволюции из него рождаются многообразные религиозные представления. Вслед за поклонением недавно умершим и местным предкам возникает культ тех, которые умерли в более отдаленные времена и, сохраняясь в памяти потомков вследствие своего могущества или особого общественного положения, приобрели в сознании общества известное верховенство. Божествами Потомков становятся наиболее отдаленные предки. Поскольку они на основании преданий считаются прародителями, или причинами, существующих ныне людей, то в качестве единственных известных причин начинают безмолвно признаваться причинами и всех других вещей. Все или почти все племена, объединения, народы имеют смутные или отчетливые верования в оживающее другое “я” умершего человека. Из представления о духах усопших — манах (лат. manes — души умерших, тени усопших) — возникало постепенно разнообразнейшее понимание сверхъестественных существ.

Вопрос 27. Специфика социологической теории в трудах Э.Дюркгейма.

Солидарность (интеграция, единство, сплоченность общества или группы) - главная тема социологии Дюркгейма. Для Дюркгейма именно общественное, коллективное, народное имеют религиозный смысл, несут на себе религию. Он определяет религию как систему верований и обрядов, а) относящихся к священным, т.е. отделенным от всех других и считающихся запретными вещам, и б) объединяющую всех тех, кто придерживается этих верований и обрядов, в одну моральную общину, называемую церковью (под церковью здесь подразумевается не та особая социальная форма религиозной организации, которая в истории религии появилась только с возникновением христианства, а самое простое, исходное значение этого слова - собрание верующих, группа "единоверцев").

Это определение Дюркгейм относит к любой религии - от с;1 мой элементарной до самой сложной. Он выбирает для исследования тотемизм как "элементарную форму религии", которая, как он полагает, первична, т.е. не возникла из более ранней, и содержит в "чистом виде" эти два необходимых и достаточных признака, по которым можно опознать религию и отличить ее от того, что на религию может чем-то походить, но все же религией не является (например, философия). Дюркгейм указывает, что тотем есть не только имя, а эмблема, знак чего-то, на что-то указывающий, что-то обозначающий ("черная роза - эмблема печали, красная роза - эмблема любви"). Тотем есть символ. Дюркгейм говорит, что тотемизм - не религия поклонения тем или иным животным, растениям или людям, а религия поклонения анонимной безличной силе: она оказывается в каждом из тех существ, которым поклоняются, не смешиваясь, однако, ни с одним из них. Это видно из того, что ни одно из конкретных тотемических существ не обладает всей этой силой, но все - причастны к ней.

Носителем религии является "коллективное сознание" группы. И в то же время религия - фактор, поддерживающий социальную солидарность: религия в такой же мере творит общество, в какой общество творит религию.

 

"Ритуал для Дюркгейма - это не просто проявление ценностных установок. Он имеет большое функциональное значение для социальной "солидарности", являясь способом оживления и укрепления общепризнанных ценностных элементов, которые остаются латентными при повседневной деятельности".

У Дюркгейма "специфическими объектами религиозных идей оказались сущности с одним общим для них свойством - "священностью ". Сущности, с которыми обычно имеют дело теории религии, - это, главным образом, сущности "воображаемые ": бог, дух и пр. Но Дюркгейм показал, что это свойство присуще и более широкой группе конкретных объектов, действиям лиц в определенных обстоятельствах и т.д. Возникает, следовательно, вопрос: что же действительно общего между всеми этими священными предметами, что сообщает им это общее свойство "святости "? Раньше пытались найти источник внутри самих предметов. Дюркгейм идет совершенно иным путем. Единственное свойство, общее всем этим предметам, - святость, и она вообще не связана с их внутренними свойствами, они обладают ею только благодаря определенному отношению к ним - отношению "почитания". Если это верно, то человек чтит не священные вещи сами по себе, а нечто связанное с ними и вызывающее в человеке чувство почтения.

Ритуалы - это действия по отношению к священным вещам, и самим этим действиям присуще свойство святости.

Вопрос 28. Социоантропологический подход в исследовании религии(Э.Тайлор, Дж. Фрезер, А. Леви-брюль, Б.Малиновских.)

 

Малиновский, как и Рэдклифф-Браун, исходил из того, что любой универсальный феномен культуры, т.е. такой, который в том или ином виде присутствует в любом обществе, имеет свою базу в потребностях, неотъемлемо присущих людям всегда и везде. Кроме того, любое социальное отношение или институт перестает существовать, если не служит выполнению какой-либо функции.

Малиновский руководствовался тем, что базисные потребности и стремления людей должны удовлетворяться таким способом, который позволяет сохранять равновесие в обществе и не влечет за собой социальный хаос. Иными словами, определенные инстинктами человеческие потребности должны выполняться под контролем общества. Общество устанавливает нормы дозволенного и таким образом создает институты, регулирующие отношения и связанные с удовлетворением человеческих потребностей. Нормы налагают запрет на образ действий, вызывающий социальные конфликты и хаос. Задача социального исследования - установить, какие потребности (осознанные или неосознанные) позволяет удовлетворить тот или иной социальный институт.

В работе "Магия, наука и религия" (1925), которая по праву (И носится к числу классических в социологии религии, Малиновский показывает, что во всех обществах религия выполняет прежде всего следующие функции: I) в кризисных ситуациях (например, смерть члена группы) она восстанавливает оказавшееся перед угрозой распада единство группы, указывая каждому ее члену перспективу дальнейшего существования; 2) посредством ритуала инициации индивид делается полноправным членом общества, обязанным соблюдать лежащие в его основе "священные" ценности и нормы.

Не ставя в целом под вопрос метод анализа религии, предложенный Дюркгеймом, Малиновский критически оценивает отдельные положения его теории религии. Он обращает внимание на то, что в "коллективных представлениях" общество далеко не всегда производит религиозные верования. Эти представления могут быть (и действительно, часто являются) чисто секулярными, светскими. Предписываемые правила поведения и культурные достижения в примитивных обществах обеспечиваются не только сакральным авторитетом, но и вполне профанным принуждением. Вопрос о воспроизведении и поддержании институализированных образцов действия, о том, каким образом обществу удается сохранять солидарность, приобретает новый поворот, ориентированный на индивида. Малиновский показывает, каким образом обществу удается так организовать индивидуальный опыт в ситуациях острого противоречия между ожиданиями и реальностью, что индивид все же соглашается соответствовать принятым нормам и обосновывающим их культурным образцам, хотя, следуя этим образцам, он не достигает цели и терпит поражение. Иными словами: каким образом может быть обеспечена конформность поведения индивида перед лицом неудачи, крушения надежды на достижение успеха. Ведь в каждом обществе для каждой области деятельности определены легитимные цели и допустимые средства их достижения. Далеко не все средства хороши и допустимы для достижения самых благих целей. Если происходит рассогласование "нормальной" связи между одобряемыми обществом средствами и достижимостью цели, если легитимными средствами оказывается невозможным достичь желаемого результата, то возникает кризисная ситуация, соблазн добиваться своего "любыми средствами" (под предлогом того, что благая цель оправдывает применение неблаговидных средств). Такой образ действий таит угрозу распада социальных связей, разрушения порядка, угрозу хаоса.

Малиновский констатирует, что в кризисных ситуациях (смерть, незаслуженное страдание, равно как и незаслуженный успех) простейший и, по существу, беспроигрышный способ решения поставленной задачи - сохранения конформности поведения индивида и стабильности группы - заключается в том, чтобы ввести в структуру действия такой элемент, как магия и колдовство. Это обеспечивает приемлемое объяснение неудачи в каждом отдельном случае либо ссылкой на ошибки в совершении магического ритуала, колдовского заклинания, либо тем, что магическое действие, заклинание против

антрополога Эдуарда Барнета Тайлора (1832–1917). Ключевым понятием своей версии происхождения религии английский исследователь сделал термин «анима» (от лат. anima, animus – душа, дух), что и дало название его теории в целом. Именно анимизм (веру в наличие души как у человека, так и у неодушевленных предметов) Тайлор считает исходной стадией формирования религии, из которой впоследствии развились остальные, более сложные формы. В своей работе «Первобытная культура» он фиксирует две предпосылки, из которых он исходит при рассмотрении вопроса зарождения религии:

1) религиозные учения и обряды рассматриваются как части религиозных систем, порожденных исключительно человеческим сознанием, без вмешательства сверхъестественных сил, – рациональная постановка вопроса о религии;

2) разбору подвергаются сходства и различия традиционных религий с религиями цивилизованных обществ – компаративистский (сравнительный) анализ религии.

Исходя из этих основополагающих пунктов и подробно проанализировав обильный материал, представленный мифами народов Азии, Европы, Африки и Америки, Тайлор приходит к выводу, что первобытный человек стремился рационально объяснить те феномены, с которыми он сталкивается в своей повседневной жизни, в первую очередь смерть и сон.[10] Наблюдение сновидений без соответствующего перемещения тела в пространстве привело человека к предположению о том, что наряду с физической оболочкой существует и оболочка духовная – душа, которая связана со своим материальным носителем не слишком прочными узами. По крайней мере, она может отрываться от тела – либо временно (во время сновидений), либо навсегда (окончательное отделение души от тела и является смертью).

Первичная стадия анимизма – представление людей о наличии души. На вторичной стадии происходит распространение этого представления также на явления природы и неодушевленные предметы. Согласно Тайлору первобытный человек, убедившись в наличии у себя духовной основы, не задумываясь, перенес это наблюдение на окружающий мир, воспринимая окружающие предметы как наделенные душой. Кроме того, возможность отделения (пусть даже временного) души от тела привела первобытного человека к появлению идеи о душах, не обладающих телом и представляющих собой, в конечном счете, духов. Именно переход от идеи индивидуальной души к идее наличия сверхъестественных существ, бестелесных по сути, Тайлор и объявляет условием зарождения религиозного сознания.[11]

Анимистическая концепция Э.Б. Тайлора, несомненно, явилась шагом вперед в решении вопроса о примитивных формах религии, что, к сожалению, не избавило ее от существенных изъянов. Основным ее недостатком стал необоснованный перенос эволюционных представлений об этапах становления религии от простейшей формы к более сложной на психологию первобытного человека. Согласно анимистической концепции, у первобытного человека возникла идея о существовании души, которая путем долгой эволюции смогла стать идеей бога. Однако это положение плохо согласуется с изучением современных народов, находящихся на примитивной стадии развития, у которых присутствует идея бога, в то время как понятие души находится в зачаточном состоянии. Косвенно это положение подтверждается и самим Тайлором, который для доказательства своей теории использует мифологические сюжеты, относящиеся к достаточно развитым религиозным системам, – древнеегипетской и скандинавской.

Джеймс Джордж Фрэзер внёсший огромный вклад в изучение тотемизма, магии и трансформации религиозных верований на протяжении истории человечества. Автор 12-томного труда «Золотая ветвь» («The Golden Bough»), систематизировавшего фактический материал по первобытной магии, мифологии, тотемизму, анимизму, табу, религиозным верованиям, фольклору и обычаям разных народов. Джеймс Джордж Фрэзер вывел три стадии духовного развития человечества: магия, религия и наука. Согласно Фрэзеру магия предшествует религии и почти полностью исчезает с её появлением. На «магической» стадии развития люди верили в свои способности изменять окружающий мир магическим способом. Позже люди разуверились в этом и господствующей стала идея, что мир подчиняется богам и сверхъестественным силам. На третьей стадии человек отказывается и от этой идеи. Преобладающей становится вера в то, что мир управляется не богом, а «законами природы», познав которые, можно управлять им.

Вопрос 29. Социально- психологический подход в системе исследования религии (З.Фрейд, Э. Фром)

Иная судьба у теории психоанализа З. Фрейда. Эта теория в гораздо

большей степени относится к области психиатрии, даже к медицине, чем

религиоведению. Однако она сыграла существенную роль в развитии

современного буржуазного религиоведения. Религиозный аспект теории Фрейда

сводится к тому, что религия в своих ранних формах (тотемизм) возникла как

следствие сознательного подавления бессознательных инстинктов., прежде

всего полового. Сублимация такого рода всегда чревата взрывом. Отсюда и

религиозные представления – это иллюзии, выступающие как исполнение

древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества; тайна их силы,

считал Фрейд, заключается в силе этих желаний. ”Эдипов комплекс” (согласно

древнегреческому мифу, Эдип, не зная того, убил отца и женился на матери)

всегда, согласно Фрейду, создавал в мужчинах двойственное отношение к их

отцам - как к отцам и как к соперникам, что привело затем к тотемизму:

тотем заменил отца. В дальнейшем такого рода “заменителем отца” стал бог.

Итак, религия - следствие сублимации навязчивых желаний. Но

только ли это очевидная нелепость, как считают иногда противники Фрейда?

Следует понять, что Фрейд смог многое увидеть и понять в подспудном,

иррациональном внутреннем “я” индивида. Некоторые выводы в его анализе

явно относятся к неврозам, даже патологии. Но религия отнюдь не была

достоянием только здоровых людей. Невротические недуги подчас даже

способствовали религиозно-активным деятелям (монахам, шаманам, пророкам и

т.п.) совершать “чудеса”, приходить в состояние экстаза, иметь ”видения”,

слышать ”голос бога” и в итоге вести за собой здоровых, что нередко

превращало этих деятелей в основателей новой религии. Теория Фрейда, таким

образом внесла весомый вклад в уяснение ряда аспектов, имеющих прямое

отношение к религиоведению, например в анализ причин так называемой

“потребности в религии”.

Начиная с 3. Фрейда, психология начинает иначе интерпретировать религиозный опыт и понимание религии. Фрейд обнаруживает источник религии, обращаясь к влечениям, желаниям личности: подавление мощных природных инстинктов социальными нормами порождает религию - иллюзорное исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человека, остающихся неудовлетворенными и вытесняемых в сферу бессознательного. Религия - способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, подавляющего его природные инстинкты. Религия представляется здесь в целом в рамках научного дискурса, в качестве социального по своему существу феномена. За пределами социологии оказываются все чисто описательные истолкования религии, которые под предлогом освобождения от "метафизики" предписывают воздержание от каких-либо суждений о реальности, представленной в религиозном опыте.

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ труды Э. Фромма — посвящены анализу религии. Фромм является одним из основоположников гуманистической психологии. Под гуманизмом здесь понимается «мировоззрение, которое провозглашает ценность человека, его право на счастье, развитие и проявление своих положительных способностей, на свободное и ответственное участие в жизни мира и общества» [2, с. 73]. Именно человек, его судьба, его достоинства и недостатки – область основного интереса Фромма. Именно сквозь призму человеческих нужд и чаяний Фромм рассматривает религию, культуру, мораль. одной из форм личной религии становится даже невроз. То есть при неврозе человек принимает некую систему ценностей, противоречащую здравому смыслу, и строит свою жизнь соответственно (например, подчиняет её служению одному из своих родителей).

По Фромму, свою собственную религию имеет любой человек, даже атеист. Перестав быть простой функцией природы, человек стремится восстановить нарушенную гармонию, а для этого ему нужно сориентироваться в окружающем мире сознательно, выработать систему ценностей, выбрать направление своего развития, свой идеал. Человек стремится к полноте жизни, и символом этой полноты является Бог и связанная с ним религия как система ориентации в мире. Таким образом, «нет такого человека, у которого не было бы религиозной потребности – потребности в системе ориентации и объекте для служения»

подход Фромма - как мы уже установили, высшее благо для человека – развитие и достижение гармонии с природой и окружающими. Соответственно, лишь те религии, которые способствуют этой цели, заслуживают положительной оценки. Каждый человек, в принципе, сам наполняет понятие «религия» своим личным содержанием. Этим содержанием могут быть нажива или национализм, и тогда это будет религия, тормозящая его развитие, – или то будут истина, свобода, любовь, и тогда мы имеем дело с религией развивающей. То, что человек избирает высшей ценностью, и является его Богом. Фромм подразделял их на религии авторитарные и гуманистические.

В авторитарных религиях человеком управляет стоящая вовне высшая сила, которая требует себе «послушания и почитания».

Гуманистическая религия, напротив, избирает центром человека и его собственные силы. Человек должен развивать свой разум, чтобы понять себя, свое место во Вселенной. Он должен постигать истину, в меру своих возможностей. Он должен развивать в себе способность любви к другим, как и к себе самому, научиться ощущать единство всех живых существ. Он должен разделять принципы и нормы, которые вели бы его к этой цели. Главная добродетель – самореализация, а не послушание. Примером подобной религии является ранний буддизм, а также даосизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа и Спинозы.

Вопрос 30. Функциональный подход в системе социологического исследования религии (Э. Мертон, Т. Парсонс)

"Всеохватывающий" функционализм, пытающийся обосновать предположение, что во всех обществах религия выполняет одни и те же функции, был подвергнут критике. Р. Мертон отмечал, что многие сторонники функционализма склонны абсолютизировать очевидные интегративные последствия религии и не замечать возможные дезинтегративные последствия в известных типах социальных систем. Позже в работе "Социальная теория и социальная структура" (1968) в противовес предложенной Парсонсом стратегии построения "всеохватывающей теории" системного функционализма Мертон выдвинул программу создания теорий •среднего уровня". Это - теории, находящиеся в промежуточном пространстве между частными, тоже необходимыми, рабочими гипотезами и всеохватывающими систематическими попытками развить единую теорию, которая объясняла бы все наблюдаемые типы социального поведения, социальных организаций и социальных изменений. Функцией он предлагал считать те наблюдаемые следствия, которые служат саморегуляции данной системы или приспособлению ее к среде, дисфункцией - те следствия, которые ослабляют саморегуляцию данной системы или ее приспособление к среде. Как показал Мертон, чрезмерно обобщаемый функционализм и слишком категорически понимаемый интегративный тезис ведут в тупик, хотя основная идея функционализма должна быть сохранена. Нужно остерегаться того, чтобы из понимания религии как интеграционного фактора не делался вывод о незаменимости религии, и считаться с тем, что в различных конкретных ситуациях религия может выполнять различные функции.

Группе иммигрантов религия может послужить средством консолидации, сохранения национальной идентичности. В обществе, охваченном переменами и нестабильностью, религия может служить своего рода убежищем, обеспечивая чувство прочности и уверенности как символ сохранения традиции.

Короче говоря, можно и нужно выделить функции религии в разных контекстах, а не пытаться определить функцию религии в качестве универсального фактора.

Определение религии в рамках "системного функционализма" предложил Т. Парсонс. Его подход характеризуется в основном двумя особенностями.

Во-первых, Парсонс стремится выяснить, что представляет собой религиозная организация человеческой жизни, т.е. его подход не является узкоспециальным, когда задача сводится к исследованию самого по себе религиозного феномена: религия не как самоцель, но как феномен человеческой жизни, как аспект, связанный с целым и позволяющий глубже постичь это целое - человека.

Во-вторых, Парсонс исходит из того, что исследование религии должно быть междисциплинарным в силу особенностей религии как предмета изучения. Он констатирует, что по крайн