Богословие первого псалма

Александр Беляков

Богословие первого псалма,

или сокровенное учение о молитве

 

Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю. После того Он явился на земле и обращался между людьми. Вот книга заповедей Божиих и закон, пребывающий вовек. Все, держащиеся ее, будут жить, а оставляющие ее умрут. Обратись, Иаков, и возьми ее, ходи при сиянии света ее. Не отдавай другому славы твоей, и полезного для тебя – чужому народу. Счастливы мы, Израиль, что мы знаем, что благоугодно Богу.

(Из Навечерия Рождества Христова. Варух 3.36 – 4.4)

 

Много тайн сокрыто в Священном Писании. Один относятся к тайнам будущего века и, возможно, превосходят силы человеческие. Другие, напротив, относятся к событиям давно минувших эпох и трудно различимы для нас, живущих в другом мире, говорящих и думающих на другом языке. Но есть одно место Писания, которое нарочито возбуждает любопытство у читателя, показывая ему, что от него что-то сокрыто, что он что-то не знает. Я имею в виду беседу Спасителя с Никодимом, в которой Иисус говорит Никодиму такие странные слова: «Ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь?» Эти слова предполагают, что каждый учитель должен знать учение о рождение свыше. В них выражается намек, что этому учению есть прообраз в Ветхом Завете и учителя Израиля, которые должны учить важнейшему в Законе, должны знать это учение. Но где это учение изложено? Где это место в Писании, которое можно прочесть и понять? Есть все основания полгать, что Иисус в беседе с Никодимом неявно ссылался на первый псалом, в котором языком притчи изложено богословие рождения от слова Божьего и возрастания в нем. Аргументы в пользу такого понимания предлагаются в данной работе.

В различных комментариях на Священное Писание первый псалом часто называют введением в Псалтирь. Но более тщательное исследование позволяет увидеть в нем введение в саму молитву. Псалом не просто призывает к благочестию, праведности, соблюдению закона и молитве, но учит нас, каким образом должно это совершать. Роль первого псалма во многом подобна первым словам «Молитвослова», написанным для того, чтобы ввести человека в молитвенное состояние: «Восстав от сна, прежде всякого другого дела, стань благоговейно, представляя себя пред Всевидящим Богом, и, совершая крестное знамение, произнеси: “Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь”. Затем немного подожди, пока все чувства твои не придут в тишину и мысли твои не оставят все земное, и тогда произнеси следующие молитвы, без поспешности и со вниманием сердечным…»

Подход

Псалом[1], несмотря на свои малые размеры, играет в Священном Писании уникальную роль. Будучи первым в книге молитв (Псалтири), Псалом, однако, не является текстом молитвы, прошения или благодарения Бога. На особое положение Псалма в Псалтири указывают некоторые свидетельства. Так, в некоторых греческих манускриптах Нового Завета, а также в некоторых старолатинских переводах и у Оригена приводится текст Деян 13.33, в котором имеется цитата из второго псалма (Пс 2.7), но называется этот псалом не вторым, а первым: «Как и в первом (πρώτῳ) псалме написано: Ты – Сын Мой: Я ныне родил Тебя». Видимо, существовала древняя традиция, по которой нумерация псалмов начиналась со второго псалма, а первый стоял отдельно без номера и предшествовал книге псалмов как введение. Видимо, для того, чтобы количество псалмов выражалось круглым числом, к Псалтири был добавлен дополнительный 151-ый псалом, который в предполагаемой нумерации имел номер 150. В ныне же принятой нумерации он лишился своего номера, но зато первый псалом приобрел свой первый номер, так что число 150 занумерованных псалмов осталось неизменным. В любом случае, существовала ли такая традиция или нет, исходя лишь из одного содержания Псалма, можно с уверенностью полагать, что изначально он не принадлежал к книге молитв и хвалений, а служил своеобразным введением к ней.

В таком случае Псалом приобретает для нас новое значение: в нем само Священное Писание преподает нам учение о молитвенной практике. От такого учения мы вправе ожидать разъяснения тех особых душевных и духовных усилий, какие должен прилагать в своем сердце молящийся: на что должны они быть направлены, как они должны быть организованы и какие изменения совершаются в результате их действия. Мы не найдем в Священном Писании другого места, столь подробно останавливающегося на молитвенной практике, за исключением слов Иисуса Христа из Нагорной Проповеди: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф 6.6).

Для того чтобы не навязать свои мысли и представления учению, предложенному самим Священным Писанием, нам следует обратиться к собственному языку Псалма, выяснить систему понятий, в нем употребляемых, значение ключевых слов и связанные с ними переживания и таким образом прояснить содержание Псалма и представление Псалмопевца о молитве. С этой целью в Анализе предпринято достаточно подробное исследование древнееврейского текста Псалма, которое позволяет раскрыть смысл отдельных слов и выражений, чтобы в Синтезе позволить Псалму говорить самому за себя. Исследование Псалма будет неполным, если мы не попытаемся принять точку зрения Псалмопевца и не взглянем его глазами на все Священное Писание. Это мы и попытаемся сделать в Выходе.

Для подкрепления выводов в Приложении мы обратимся к анализу греческого перевода Псалма из Септуагинты. Несмотря на то, что еврейский текст Псалма незначительно отличается от греческого и последний можно считать буквальным переводом первого, однако анализ обнаруживает в них совершенно различное богословское содержание. Тот факт, что исследование двух очень близких текстов открывает в них два различных содержания, свидетельствует о тщательности проделанного анализа и о том, что содержание обнаруживается в ходе анализа, а не вкладывается мною готовым в исследуемый текст.

Другой причиной для предпринятого анализа древнееврейского текста является особенность древнееврейского языка по сравнению с языками европейскими. Если в современных языках (как и в древнегреческом) имеется много так называемых первичных имен[2], то для древнееврейского языка характерна связь любого имени существительного с корнем определенного глагола, от которого оно образуется. Если для некоторых часто употребляемых слов – таких как рука, нос, – восстановление производящего глагола не всегда имеет однозначное и строгое решение (эти слова подобны русским словам стол, столб, в которых все же ощущается отзвук глаголов ставить, стоять, устанавливать), то для большинства других слов имеется прямая, не вызывающая сомнения связь с соответствующими глаголами. Благодаря такой тесной связи между именем и глаголом имя существительное сохраняет в себе в скрытой форме движение, энергию глагольного корня. Эта скрытая форма энергии в существительном образует как бы живой смысл слова. Оно становится не просто названием предмета или явления, но также несет в себе переживания, связанные с этим предметом или с отношением к этому явлению. Примерами таких слов в русском языке могут быть такие слова: питие, но не вода, пища, но не хлеб. Такая особенность древнееврейского языка не может быть передана никаким хорошим переводом и требует вспомогательного комментария, который позволяет дополнить имена соответствующими смыслами.

Ниже приводится мой перевод Псалма, максимально приближенный к оригиналу и удобный для демонстрации анализа древнееврейского текста для тех, кто не знает древнееврейского языка.

ПСАЛОМ 1, 1-6

b который не пошел по совету неправедных, с и на путь грешных не стал, d и в месте (пребывания) глумливых не сел;

Анализ

1а. Блажен. Псалом начинается распространенным в Ветхом Завете выражением-идиомой, которое дословно можно перевести как «блаженство мужа» или «О! Блаженство мужа», причем имя блаженство стоит во множественном числе (блаженства), указывая на изобилие счастья, полноту радости и довольства. Однако древнееврейское слово אֶשֶׁר ('eHer)[3] имеет несколько иной смысл, чем русское слово блаженство. Отличие заключается не столько в самом переживании блаженства, сколько в причине или основании для этого переживания.

Для выяснения смысла имени 'eHer обратимся к глаголу אָשַׁר ('AHar) (в значении идти прямо, продвигаться, направлять движение), с которым имя[4] блаженство-'eHer связано и от которого оно, по-видимому, происходит. Этот глагол встречается всего семь раз в Ветхом Завете и употребляется исключительно в контексте выбора или следования тому или иному жизненному пути: «Ходите путем разума (продвигайтесь по пути понимания)[5]» (Притч 9.6); «Не вступай на стезю нечестивых и не ходи по пути злых (не направляйся на пути злых)» (Притч. 4.14); «Направляй сердце твое на прямой путь» (Притч 23.19); «Вожди твои (ведущие тебя, направляющие тебя)» (Ис 3.12); «Вожди сего народа (ведущие твой народ)… и водимые ими» (Ис 9.16); «Спасайте угнетенного (ис-правляйте угнетающего)» (Ис 1.17). Сразу обращает на себя внимание необычность связи слова блаженство-'eHer с глаголом 'AHar. Если на самом деле имя блаженство-'eHer происходит от глагола 'AHar и сохраняет в своем смысле движение, энергию глагола 'AHar, то тогда блаженство оказывается не связано ни с наступлением радостных событий, ни с получением наслаждения, ни с переживанием спокойного, счастливого благополучия. Верная направленность и способность к направлению жизненного пути составляют содержание блаженства-'eHer. Как ни удивительно, но блаженство-'eHer наступает не как следствие внешних по отношению человека обстоятельств, когда он лишь пассивно принимает блаженство. Напротив, блаженство-'eHer наступает как следствие активной направленности движения человека по выбранному им жизненному пути.

Если мы рассмотрим те случаи, в которых употребляется имя 'eHer, то обнаружим подтверждение сделанным выводам. Выражения типа «быть наверху блаженства», которые предполагают некое воспарение над невзгодами и трудностями, не употребляются в Ветхом Завете. В выражении «полнота радостей перед лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс 15.11) не употребляется имя 'eHer. Напротив, имя 'eHer всегда употребляется в выражениях типа: «блажен человек, который…», – и далее следует указание на характерную черту в поведении этого человека, способствовавшую обретению им состояния блаженства. Например, «Благо тебе, земля (блаженна земля), когда царь у тебя из благородного рода, и князья твои едят вовремя, для подкрепления, а не для пресыщения!» (Еккл 10.17), – то есть страна при таком устроении будет благоденствовать. «Блаженны люди твои и блаженны сии слуги твои, которые всегда предстоят пред тобою и слышат мудрость твою!» (3Цар 10.8), – то есть люди и слуги при царе будут находиться под его мудрым контролем и руководством и вследствие этого жить успешно. «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум, – потому что приобретение ее лучше приобретения серебра, и прибыли от нее больше, нежели от золота: она дороже драгоценных камней» (Притч 3.13-15), – то есть приобретение мудрости более чем земные богатства, содействует человеку в достижении полной и счастливой жизни. Особо надежное блаженство у человека, чей успех обусловлен содействием Бога: Втор 33.29; Ис 30.18; Пс 32.12; 33.9; 39.5; 83.13 и так далее. В Ветхом Завете никогда не говорится, что Бог прямо сообщает блаженство-'eHer человеку, но содействие Бога, направляющего путь человека, приводит человека к блаженству. Хотя понятие 'eHer не предполагает, как русское слово блаженство, воспарение над жизненной ситуацией, его нельзя все же переводить словом счастье, так как счастье наступает, как правило, с приходом радостных событий, с достижением удовлетворения желания и связано с внешней по отношению к человеку, часто случайной удачей.

Таким образом, блаженство-'eHer сопряжено с переживанием успешности и правильности выбранного пути. Человек переживает гармонию всех обстоятельств жизни, осмысленность прошлого, настоящего и будущего, уверенность в осуществлении своих жизненных целей, – и главное, переживает способность идти выбранным путем.

Муж. В древнееврейском языке кроме имени אִישׁ ('îH) для обозначения человека употребляются слова אָדָם ('AdAm) (Быт 1.26), אֱנוֹשׁ ('énôH) (Втор 32.26), גֶּבֶר (Geber) (Исх 10.11). Отличие в значении имени 'îH от остальных слов в том, что 'îH употребляется с акцентом на индивидуальную, самостоятельную активность мужчины. Выражения «муж брани», «начальствующий муж и судящий», «муж священник», «муж земли (земледелец)», «муж полей», «муж вести (вестник)», «муж света» указывают на индивидуальный характер поведения или деятельности того или иного человека.

Подчеркивая индивидуальную обособленность, имя 'îH приобретает значения некто один, отдельный, то есть имя муж-'îH указывает не только на индивидуальную активность, но на индивидуальное видение, на индивидуальную позицию человека. Например, выражение из Быт 40.5 «…Виночерпию и хлебодару царя Египетского <…> виделись сны, каждому свой сон» можно перевести буквально так: «Видели сны, муж – свой сон». Именно муж-'îH выбирает свой жизненный путь, он есть кормчий своей судьбы и судьбы домашних. Именно перед ним стоит цель стяжания блаженства-'eHer.

1b. Который не пошел по совету. Имя עֵצָה (vEcä)[6] имеет несколько связанных и переходящих друг в друга значений.

1. Совет, указание, когда одно лицо указывает другому, как поступать: «утомлена множеством советов твоих» (Ис 47.13).

2. Намерение, замысел, когда человек как бы указывает сам себе, как поступить: «посрамиться от замысла своего» (Ос 10.6); «замысел свой утаить от Господа» (Ис 29.15); «все намерения исполнит» (Пс 19.5). В этом случае само мышление предстает диалогически в лицах: в душе человека каждый мотив со своей стороны склоняет другие мысли на свою сторону.

3. Определение, указание, – когда оно дается не кому-то конкретно, а как общее повеление: «Таково определение, поставленное о всей земле» (Ис 14.26); «выслушайте определение Господа» (Иер 49.20).

Во всех трех случаях общим является суггестивное указание, слово со властью, определяющее способ действия или поведения. Поэтому муж, который не пошел по совету неправедных, не просто не послушался их, но отразил слово, которое пыталось направить его по-своему.

Выражение «по совету» встречается в 1Езд 10.3; 2Пар 32.5. Совет в смысле совещание, собрание на еврейском языке выражается словом סוֹד (sOd). Например, «в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя» (Быт 49.6); «кто стоял в совете Господа и видел и слышал слово Его?» (Иер 23.18); «Если бы они стояли в Моем совете, то объявили бы народу Моему слова Мои» (Иер 23.22); «в совете народа Моего они не будут» (Иез 13.9); «Славлю [Тебя], Господи, всем сердцем [моим] в совете праведных и в собрании» (Пс 110.1).

Неправедных. Имя прилагательное רָשָׁע (rAHAv) употребляется самостоятельно и обозначает человека, поведение или поступки которого осуждаются как неправильные, беззаконные, преступные. Если говорится о поведении человека, то rAHAv можно перевести как беззаконный, неправедный, если же говорится об отдельном поступке человека, то rAHAv можно перевести как виновный, то есть осуждаемый и заслуживающий наказания. Общим для всех случаев употребления rAHAv является осуждение человека по его делам и поступкам, но без эмоционального его уничижения, чтó предполагается в слове нечестивый. Например: «и сказал он обижающему (неправому)» (Исх 2.13); «я и народ мой виновны» (Исх 9.27); «Грешнику (неправедному) же говорит Бог: “что ты проповедуешь уставы Мои <…>?”» (Пс 49.16); «различие между праведником и нечестивым (неправедным)» (Мал 3.18); «разве Я хочу смерти беззаконника?» (Иез 18.23).

В Псалме слово rAHAv противопоставляется слову צָדִּיק (cADDîq), праведный, праведник (сравни 5b и 6a), и таким образом подчеркивается порочность, неправильность поведения человека, нарушающего закон, правду. Человек неправедный, нарушающий закон, подает совет, следуя которому, муж совершит то же самое преступление и станет виновным в беззаконии.

1с. И на путь. В Ветхом Завете имя דֶּרֶךְ (Derek) употребляется в более широком смысле, чем русское слово путь, и для уяснения этого смысла обратимся к глаголу דָּרַךְ (DArak), от которого оно образовано. Глагол DArak означает ступать, топтать, давить. В результате частого повторения движения образуется протоптанная тропа, путь, по которому гораздо легче и удобнее идти, чем по бездорожью. Поэтому Derek обозначает, скорее, не путь, соединяющий начало и конец движения, а привычный и устойчивый способ движения и содержит в себе многое от русского слова «колея». Движения, прокладывающие путь или совершаемые на пути, могут быть различными. Например: «вошел бы к нам по обычаю (по пути) всей земли» (о соитии) (Быт 19.31); «я ныне отхожу в путь (путем) всей земли» (о смерти) (Нав 23.14); «посмотри на действия (путь) его (муравья) и будь мудр» (Притч 6.8).

Часто имя путь-Derek применяется для обозначения пути жизни, который состоит из поступков и действий человека, но не сводится к ним одним. Таким образом, это слово приближается к современному понятию характера. И хотя заповедано человеку наблюдать свой путь (3Цар 2.4; Пс 49.23), но это так же трудно, как самопознание: «человеку же как узнать путь свой?» (Притч 20.24). И лишь мудрецов отличает успех в этом деле: «Мудрость разумного – знание пути своего» (Притч 14.8). Такой жизненный путь человека, рассматриваемый отвлеченно от конкретных поступков, понимается как устроение сердца человека, как его характер: «Воздай каждому по путям его, как Ты усмотришь сердце его» (3Цар 8.39); «пошел по пути сердца своего» (Ис 57.17). И хотя заповедано человеку направлять путь свой (Иер 8.3), но оказывается, что человеку это так же трудно, как изменить свой характер: «От Господа направляются шаги человека; человеку же как узнать путь свой?» (Притч 20.24). В контексте сказанного понятна причина отожествления Моисеем познания Бога и познания Его пути: «Молю: открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя» (Исх 33.13).

Таким образом, встать на путь грешных – это принять их способ жизни в качестве своего, приобрести их характер. Отсюда следует дополнительное подтверждение того, что еврейские глаголы «пошел», «стал», «сел», стоящие в Псалме во времени Perfect, следует переводить на русский язык в форме совершенного (а не несовершенного, как в синодальном переводе) вида. Ведь человеку невозможно менять свой характер с такой же регулярностью, с какой он может совершать поступки.

Грешных. Имя חַטָּא (xaXXA') происходит от глагола חָטָא (xAXA'). Глагол חָטָא (xAXA'), грешить, быть грешным, в Ветхом Завете одинаково употребляется для характеристики отношений как между человеком и человеком, так и между человеком и Богом: «чем согрешил я против тебя» (Быт 20.9); «не грешите против отрока» (42.22); «провинились пред господином своим» (40.1); «останусь я виновным пред тобою во все дни жизни» (43.9); «если согрешит человек против человека» (1Цар 2.25); «виновен я; отойди от меня» (4Цар 18.14) и т. д.

Быть грешным означает быть виновным не перед законом, а перед другой личностью. Если в случае rAHAv (неправедный) осуждаются дела, поведение личности, то глагол грешить выражает виновность самой личности. Дружеские отношения разрываются и переходят в состояние конфликта подобно тому, как это происходит при личном оскорблении. «Путь грешных» означает характер человека, чье поведение оскорбительно для Бога и разрушительно для личностных отношений.

Не стал. Глагол стал подчеркивает укоренение человека в грешном характере жизни. Мы видим последовательное развитие понятий. Неправедный в делах заменяется на грешный – характеристика всей личности. Совет как словесное указание к отдельному действию или поступку здесь заменяется на путь, который характеризует поведение всей личности. Глагол пошел, означающий вступление человека на путь, сменяется глаголом стал – пребывание человека на пути.

1d. И в месте (пребывания). Выражение «место (пребывания)» переводит одно древнееврейское имя, происходящее от глагола יָשַׁב (yAHab) со значениями «сесть, садиться», «оставаться», «обитать, пребывать (жить)». Имя מוֹשָׁב (môHAb) означает как сидение, так и собрание. Например: «жилище рабов (местопребывание рабов)» (3Цар 10.5); «свет в жилищах их» (Исх 10.23); «во всех местах жительства их» (Иез 6.14). Значение этого слова, скорее, указывает на место постоянного пребывания, чем на место временного собрания.

Глумливых. Глумливый означает человека, который, чувствуя свое превосходство, подшучивает над другим, издевается, глумится над чем-то святым для него. Это слово происходит от глагола לִיץ (lîc) или является просто причастием этого глагола, означающего презирать и интерпретировать. Примеры первого значения этого глагола: «гордые крайне ругались (издевались) надо мною» (Пс 118.51); «глупые смеются над грехом (Притч 14.9)»; «лукавый свидетель издевается над судом» (19.28). Пример второго значения этого глагола: «между ними был переводчик» (Быт 42.23). Общим смыслом, который одновременно присутствует в приведенных столь различных значениях глагола, является понятие из‑вращать, пре-вращать. Глумливые обладают некоей способностью противостоять правде и извращать ее; они становятся силой, которая пытается сделать недейственным слово Божие.

Не сел. Глагол сел указывает на конец пути, на достижение относительного покоя. Если человек грешный может страдать и мучиться, переживая конфликт между своей волей и правдой Божией, чтó является залогом возможного обращения к покаянию, то глумливый здесь предстает как человек, успокоившийся в своем извращенном отношении к истине. Устойчивость конечного состояния глумливых подчеркивают два однокоренных слова в оригинале – сел и место (пребывания), которые как бы поддерживают друг друга в согласии.

Здесь мы так же, как в строке 1c, наблюдаем последовательное развитие понятий. Переход от понятия путь к понятию место (пребывания) указывает на достижение своеобразной цели пути грешных, даже на достигнутый покой, и говорит не о характере поведения личности, а скорее, о ее бытии, об измененной ее природе. Если грешники являются виновными перед Богом, то глумливые извращают истину и хулят Бога. Активный, напряженный глагол стал сменяется спокойным глаголом сел.

2а. Напротив. Выражение כִּי אִם (Kî im) ставит более сильный акцент, чем обычный союз но, и подчеркивает не просто противоположность смыслов двух предложений, но то, что последующее предложение противостоит предыдущему, отменяя или отрицая его содержание: противоположность усиливается до противопоставления. Например: «Не будет он твоим наследником, но (вместо него) тот, кто произойдет из чресл твоих, будет твоим наследником» (Быт 15.4); «не ты построишь храм, а (вместо тебя) сын твой» (3Цар 8.19); «имя тебе будет не Иаков, а (по-другому) Израиль» (Быт 32.28); «не ешьте от него недопеченного, или сваренного в воде, но (вместо этого) ешьте испеченное на огне» (Исх 12.9); «не я смущаю Израиль, а (наоборот) ты и дом отца твоего» (3Цар 18.18).

Таким образом, в стихе 2 говорится о человеке, который выбирает не просто другой путь, но путь противоположный тому, о котором сказано в стихе 1.

В законе Господа. Имя תּוֹרָה (Tôrä) происходит от глагола יָרָה (yArä), означающего бросать, бросать в определенном направлении, стрелять стрелой из лука. Закон-Tôrä – это указание-инструкция, которая дается одним лицом, чтобы направить движение или поведение другого. Поэтому глагол yArä приобрел значение учить в смысле направлять-руководить. Имя Tôrä (указание-закон) одинаково употребляется в Ветхом Завете как в тех случаях, когда человек указывает образ действия другому, так и в тех случаях, когда Бог указывает образ поведения человеку. Очень часто указание-Tôrä дается в устном высказывании, и при этом подразумевается, что закону-Tôrä придает силу то лицо, которое его высказало. Закон Господа – это путь, предложенный человеку Самим Богом.

Желание его. Имя חֵפֶץ (xEpec) происходит от глагола חָפֵץ (xApEc), который имеет значение желать, быть склонным к, стремиться к (к тому, чтобы что-то было осуществлено). Желание-xEpec отличает большая эмоциональная и волевая активность по сравнению с хотением или влечением, когда психическая активность человека направляется переживанием удовольствия или наслаждения. Также желание-xEpec не связано с переживанием потребности, когда внешние мотивы вынуждают человека к действию. В желании-xEpec проявляется свобода личности, стремящейся к осуществлению своего произволения. Но не воля, собранная в кулак, является решающим в возникновении желания-xEpec, а свободное проявление личности, ее эмоциональная устремленность. Часто желание-xEpec относится к целям, осуществление которых лежит в будущем и направлено в будущее. Слово пожелать в выражении «пожелать здоровья» предполагает активную позицию желающего, но цель желания относится к тому, кому желают. Русское имя желание не полностью эквивалентно имени xEpec, так как желание наряду с активным стремлением обозначает большую долю пассивного влечения (особенно в случае желания для себя).

Приведем примеры глагола xApEc: «потому что любил дочь Иакова (стремился к ней)» (Быт 34.19); «поставь меня на стезю заповедей Твоих, ибо я возжелал ее (стремлюсь к ней) (Пс 118.35)»; «для чего господин мой царь желает (задумал) этого дела» (2Цар 24.3); «что захочет (что ни пожелает), все может сделать» (Еккл 8.3); «Соломон кончил строение храма Господня <…> и все, что Соломон желал (задумал, стремился) сделать» (3Цар 9.1); «я желаю исполнить волю Твою (чтобы осуществилась воля Твоя)» (Пс 39.9); «я желал бы твоего оправдания (чтобы оправдание твое осуществилось)» (Иов 33.32). В Ис. 58.2 глагол встречается два раза: «Они каждый день ищут Меня и хотят (желают) знать пути Мои, как бы народ, поступающий праведно и не оставляющий законов Бога своего; они вопрошают Меня о судах правды, желают приближения к Богу». В последней цитате особенно заметно описание стремления к тому, чего еще нет, к осуществлению цели, которая, возможно, никогда еще не была достигнута, чувствуется эмоциональный заряд активности и строгая направленность на пути приближения к Господу. В Ветхом Завете этот глагол чаще употребляется для описания живой активности Бога, чем человека.

2b. И в закон Его он вникает. Глагол הָגָה (hAgä) играет ключевую роль для раскрытия молитвенной практики, предложенной Псалмопевцем, поэтому остановимся на нем более подробно. Первичное значение глагола hAgä – выделять: «отдели (выдели) примесь от серебра» (Притч 25.4); «удали (выдели) неправедного от царя (пред лицом царя)» (25.5); «выбросил (исторг) его сильным дуновением Своим как бы в день восточного ветра» (Ис 27.8).

Значение глагола hAgä – выделять изнутри, исторгать – переходит по смыслу в значение исторгать звуки, произносить: «как скимен, ревущий над своей добычею» (Ис 31.4); «тосковал (ворковал) как голубь» (38.14); «мы ревем, как медведи, и стонем (воркуем), как голуби» (59.11). Этот глагол также обозначает выражение членораздельной речи: возглашать, изрекать. Например: «язык мой будет проповедывать (возглашать) правду Твою» (Пс 34.28); «язык мой всякий день будет возвещать (возглашать) правду Твою» (Пс 70.24); «уста праведника изрекают премудрость» (Пс 36.30). Обращает на себя внимание то, что употребление глагола hAgä в значении произносить, изрекать всегда сопровождается упоминанием органа произношения: это может быть язык или уста.

От глагола הָגָה (hAgä) происходит имя הִגָּיוֹן (hiGGAyôn), обозначающее извлеченные звуки, шум: «на десятиструнном и псалтири, с песнью (звуками, музыкой) на гуслях» (Пс 101.4); «Речи восстающих на меня и их ухищрения (ропот, шум их) против меня всякий день. Воззри, сидят ли они, встают ли, я для них – песнь» (Плач 3.62). Речи, ропот-шум, песнь образуют последовательное усиление экспрессии высказывания. Имя hiGGAyôn употребляется как технический термин, указывающий на характер исполнения музыки, которая в древние времена сопровождала пение псалмов. Этот термин стоит в конце стиха Пс 9.17 и в переводе, естественно, опускается. Далее, само сердце может стать музыкальным орудием, которое порождает мысли, как струны порождают звуки: «Да будут слова уст моих и помышление (звуки, звучание) сердца моего благоугодны пред Тобою» (Пс 18.15). Здесь слова уст, как выраженные вовне устами, сопоставляются с интимными мыслями, порожденными сердцем в душе человека. Если слова уст могут услышать многие, то внутренние мысли, звуки сердца слышит лишь сам человек, а также Бог.

Интимное, внутреннее произношение, произношение для себя придает глаголу hAgä новое значение: замышлять, обдумывать в тайне: «племена замышляют тщетное» (Пс 2.1); «о насилии помышляет (замышляет) сердце их» (Притч 24.2); «сердце праведного обдумывает ответ» (Притч 15.28).

С последующим предлогом בְּ (Bü) глагол hAgä приобретает значение вдуматься в, вникать в: «буду вникать во все дела Твои» (Пс 76.13); «размышляю о всех делах Твоих (вникаю во все дела Твои) (117.5)»; «когда я вспоминаю о Тебе на постели моей, размышляю о Тебе (вникаю в Тебя) в ночные стражи» (62.7).

Исходя из всего сказанного, можно представить себе процесс сердечного вникания в слово, выражаемый глаголом hAgä, подобным процессу настраивания музыкального инструмента по камертону. Образно говоря, сердце предоставляет себя для слова, как музыкальное орудие для камертона, в согласии с которым оно настраивается. Такое вникание приводит к тому, что в сердце начинается живой процесс (звучание), подобный тому содержанию, в которое человек вникает. Сердце становится как бы музыкальным инструментом, адекватно настроенным на определенное содержание и не только его отражающим, но и могущим его воспроизвести, как настроенные струны воспроизводят соответствующие звуки.

Следует обратить внимание на контекст Пс 76.13 и Пс 142.5 (см. выше), где Псалмопевец путем вникания в описание древних дел Божиих пытается восстановить с Ним утраченные живые отношения. Напротив, контекст Пс 62.7 показывает, что общение Псалмопевца с Богом достигло взаимопонимания, и поэтому переживания Псалмопевцем Бога становятся для него «насыщением туком и елеем» – источником жизни. Глагол hAgä с последующим предлогом Bü употребляется в Нав 1.8, в отрывке, с которым Псалом имеет самую тесную связь: «Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней (вникай в нее) день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих». Отрывок из Нав 1 описывает призвание Богом Иисуса Навина в вожди Израиля после смерти Моисея. Иисус Навин должен быть «тверд и мужествен», «тщательно хранить и исполнять весь закон, который завещал ему Моисей», «не уклоняться от него ни направо, ни налево». Для этого книга закона должна быть постоянно на устах его, он должен вникать в нее, чтобы быть способным в точности исполнить все, что в ней написано. Иисус Навин становится не рабом закона, а строгим и мужественным его исполнителем.

Поэтому вникание в закон Господа означает погружение сердца в слова закона и устроение души соответственно указаниям Господа так, чтобы сердце стало способным хранить принятое устроение, и человек приобрел способность жить так, как предложил ему Бог. Только таким образом человек может исполнить закон Господа.

День и ночь. Выражение означает непрерывность и непрестанность процесса или состояния и употребляется в широком смысле: «Да будут слова сии <…> близки к Господу Богу нашему день и ночь» (3Цар 8.59).

3а. И будет (тогда) как дерево. В древнееврейском языке не было развитой системы глагольных времен. Только две, условно называемых временем, глагольные формы Perfect и Imperfect служили для выражения всех временных характеристик. Здесь нет возможности входить подробно в сложную и запутанную проблему грамматической категории времени в древнееврейском языке, и поэтому отметим лишь самое характерное.

Нам кажется совершенно необходимым, чтобы отдельное предложение содержало недвусмысленное указание на прошлое, настоящее или будущее, когда описываемые события совершались, совершаются или будут совершаться. Однако в древнееврейском языке, в котором столь важную роль играли глаголы, последовательность предложений образует непрерывно продолжающийся смысловой поток, как бы осуществление в слове течения самого времени, бег которого направляют именно глаголы. Таким образом, каждое предложение продолжает предыдущее и относится ко времени, определенному предшествующим контекстом. При этом Imperfect служит для выражения действий, составляющих развивающиеся процессы, а Perfect – для действий, переживаемых как совершающие акты или производящие некие результаты.

Поэтому для древнееврейского языка будет характерна определенная последовательность чередования времен Perfect и Imperfect, которая как бы моделирует собой ход времени. Эту мысль можно проиллюстрировать на примере рассматриваемого текста Псалма. С помощью времени Perfect в первом стихе описываются начальные обстоятельства: не пошел (Pf), не стал (Pf), не сел (Pf). Затем вводится действующий субъект с его свободной активностью, которая выражается временем Imperfect: вникает (Impf). И наконец, с помощью времени Perfect излагается реализация или осуществление вышеупомянутого процесса: и будет (тогда). Время Imperfect, выражающее длящийся процесс, часто имеет в виду не внешнюю, наглядную сторону происходящего, а субъективное напряжение, интенцию или энергию того или иного действующего лица. В противоположность этому Perfect, выражающий реализацию субъективного процесса, часто имеет в виду плод, о котором уже можно говорить как о чем-то отделяющемся от субъективной сферы действующего субъекта и становящемся, таким образом, независимым, как бы объективированным предметом вовне субъекта. Изменившаяся в результате исходная ситуация становится теми новыми обстоятельствами, в рамках которых снова включается творческая активность субъекта, выражаемая глаголом в форме Imperfect и реализующая себя в новом плодоношении. И так далее.

Таким образом, синтаксис древнееврейского текста Псалма предполагает, что процесс духовной практики вникания в закон Господа приводит к результату или, другими словами, дает плод, который описывается в третьем стихе. Для передачи связи, которая имеется в древнееврейском тексте между глаголом будет и предшествующим ему глаголом вникает, в моем переводе стих 3 отделяется от стиха 2 запятой, а дополнительное слово в скобках (тогда) делает смысловую отсылку к предыдущему предложению.

Посаженное при ручьях вод. Имя פֶּלֶג(Peleg), ручей, в отличие от имени נַחַל (naxal), поток, обозначает течение вод направленное, умеренное, спокойное: «И скала источала для меня ручьи елея» (Иов 29.6). Поэтому это слово часто употребляется в выражении «ручьи слез» (Пс 118.136; Плач 3.48). Ручьи могут быть искусственно направляемые: «как потоки (ручьи) вод: куда захочет Он направляет его» (Притч 21.1). Имя Peleg происходит от глагола פָּלַג (PAlag), со значением разделять: «кто проводит потоки для излияния воды (кто для разлива вод разделяет потоки)» (Иов 38.25).

Таким образом, ручьи-Peleg – это отделенные друг от друга течения вод, которым можно придать желаемое направление. Вследствие этого «ручьи вод» в Псалме создают образ искусственной оросительной системы, специально устроенной для орошения дерева.

3b. Которое плод свой дает во время свое. Имя פְּרִי (Pürî) в древнееврейском имеет такое же широкое значение, как и русское слово плод. Например: «он будет вкушать плоды дел своих» (Ис 3.10); «подлинно есть плод праведнику» (Пс 57.12); «едите плод лжи» (Ос 10.13); «будут они вкушать от плодов путей своих» (Притч 1.31); «плод праведника – древо жизни» (11.30).

В результате того, что муж начинает вникать в закон Господа, он становится подобным дереву при ручьях вод, но плод он приносит в зависимости от стадии роста на этом пути.

3с. И лист которого не вянет. Глагол נָבֵל (nAbEl) имеет широкий спектр значений, общим для которых является «опадать вследствие лишения жизненных сил», «падать от изнеможения». Например: «ты измучишь и себя и народ сей» (Исх 18.18); «и все воинство их падет, как спадает лист с виноградной лозы, и как увядший лист – со смоковницы» (Ис 34.4); «с увядшим цветком» (Ис 28.4); «увядает цвет» (40.7). Таким образом, лист не падает с дерева, потому что он не вянет, он вечно зеленый, вечно живой.

3d. И всему, что он делает, сообщит успех. В древнееврейском языке для глаголов не было развитой системы времен, но зато они могли изменяться по так называемым породам, отсутствующим в европейских языках. Учитывая, что грамматическая порода глагола צָלַח (cAlax) в этой строке Hif‘îl («заставительная», причинительная), предложение можно перевести так, как это сделано выше. Опять, как в 3а, состояние, описываемое в 3d, не происходит в будущем по каким-либо внешним причинам или в качестве награды за приобретенные заслуги, но вытекает из состояния, описываемого в стихе 2. Не то, чтобы мужу способствует удача, но он сам на этом пути приобрел способность сообщать успех.

Состояние, изображенное в стихе 3, совершается на пути, описанном в стихе 2, как жизнь дерева происходит из жизни своего семени. Заметим, что строка 3d, вытекая из строк 3b и 3с, изображает уже не дерево, а самого мужа. Такая возможность параллельного описания дерева и мужа говорит о своеобразном параллелизме мышления, о котором подробнее будет сказано в Синтезе.

4а. Не так неправедные, но как шелуха. Имя rAHAv, неправедный, уже встречалось в стихе 1: «по совету неправедных». Выражение Kî im, которое также встречалось в строке 2а и было переведено напротив, здесь передано одним противительным союзом но, так как противопоставление уже подчеркнуто в начале предложения: не так неправедные. Имя מוֹץ (môc) означает шелуху, высевку, выметаемую и уносимую ветром при просеивании намолоченного зерна. В молотьбе то, что остается после просеивания, есть мякина, солома, а то, что развеивает ветер – шелуха: «как плева, уносимая вихрем» (Иов 21.18); «как мякина (шелуха), свеваемая с гумна» (Ос 13.3).

Таким образом, шелуха также является неким продуктом растений, но в противоположность доброму плоду бесполезным и ненужным, от которого избавляются.

4b. Которую развеивает ветер. Во всех случаях употребления слова шелуха-môc так или иначе говорится о развеивании ее ветром, так что характеристика «которую развеивает ветер» выражает саму сущность шелухи-môc: ни на что большее она не пригодна.

Примеры употребления глагол נָדַפ (nAdap), развеивать, рассеивать: «как рассеивается дым, Ты рассей их» (Пс 67.3); «посеянное <…> засохнет, развеется и исчезнет» (Ис 19.7); «обратил <…> в солому, разносимую ветром» (41.2).

5а. Поэтому не устоят неправедные против суда. Имя rAHAv, неправедные, уже встречалось в стихах 1 и 4. Глагол קוּם (qûm) означает «вставать, подниматься», «восставать (на кого-то)», «восставать (появляться)», «восставать (для действия)», «устоять (утвердиться)». Примеры последнего значения: «как устоит Иаков?» (Ам 7.2,5); «пред негодованием Его кто устоит?» (Наум 1.6); «меч, коснувшийся его, не устоит» (Иов 41.18).

Здесь мы снова, как и в строке 2b, возвращаемся в главном предложении к глаголу в форме Imperfect. Действие, обозначенное этим глаголом, является энергией, начинающей новый разбег потока событий. Он начинается после завершения предыдущей сцены и происходит в более отдаленном будущем – во время суда Божия.

Существует еще один глагол עָמַד (vAmad), который имеет одним из своих значений устоять. Этот глагол употребляется в стихе 1 («и на путь грешных не стал») и имеет значения: «стать (остановиться)», «стоять (останавливаться)», «останавливаться (медлить)», «устоять (сохранять состояние)». В последнем значении глагол vAmad употребляется почти синонимично глаголу qûm, например: «стреляющий из лука не устоит» (Ам 2.15); «вот, два царя не устояли перед ним» (4Цар 10.4); «кто устоит, когда Он явится» (Мал 3.2). Однако все же существует динамическое различие в состоянии (утверждении), выражаемом глаголом qûm, и в состоянии (сохранении), выражаемом глаголом vAmad. В первом случае активность направлена на приобретение желаемого состояния, а во втором случае активность направлена на сохранение состояния, несмотря на внешнее влияние.

Таким образом, хотя грешникам будет предоставлена возможность защищаться на суде и даже обвинять других (попытка утвердиться), но тем не менее, они не смогут утвердить свою позицию. Полемичность в попытке устоять на суде подтверждается и тем, что глагол qûm часто употребляется для выражения приготовления к речи. Например: «и восстал (встал) весь народ… и сказал» (Суд 20.8); «встань, судись перед горами» (Мих 6.1); «встаю в собрании и кричу» (Иов 30.28); «недостаточно одного свидетеля против кого-либо (да не встанет один свидетель против человека» (Втор 19.15).

На первый взгляд высказывания в строках 5a и 5b кажутся синонимичными, и 5b не сообщает нам ничего нового по сравнению с 5a. Однако до этого момента мы не встречали в Псалме незначащих слов. Напротив, содержания Псалма последовательно развертывалось в одном направлении. Более того, предположение о синонимичности строк 5a и 5b будет резко контрастировать с противопоставлением строк 6a и 6b. Поэтому представляется естественным увидеть в пятом стихе раскрытие двух разных, но не противоположных аспектов суда Божия.

Имя מִשְׁפָּט (miHPAX) означает не собрание судей и не судейское место, а процесс суда или его результат – решение суда, приговор. В строке 5а не говорится, что суд совершается праведниками, но, по-видимому, он происходит между праведными и неправедными. И в этом столкновении позиций на суде неправедные не смогут утвердить свой статус. Это свидетельствует в пользу того, что предлог Bü, который имеет основное значение в, здесь употребляется в значении против точно так же, как и во Втор 19.15 (см. выше), в Мих 7.6: «дочь восстает (qûm) против матери» и в Пс 26.12: «восстали (qûm) на (против) меня свидетели лживые». В выражении «против суда» сохраняется намек на диалогичность процесса суда и на попытку устоять на нем, чтó исчезло бы при переводе «в суде».

5b. И грешники – в собрании праведных. В предыдущем абзаце мы видели, что суд совершается между праведными и неправедными. Поэтому данную строку можно перевести и так: «И грешники (не устоят) против собрания праведных». Однако юридическое равенство лиц на суде уже подчеркнуто в предыдущей строке, и поэтому, отдаляясь от строки 5а, акцент смещается на то, что праведные на суде судятся не как обвиняемые, а как защищаемые, что суд совершается с их позиции. Поэтому предлог Bü, употребленный в строке 5а, здесь следует перевести в основном его значении в: «в собрании».

Имя עֵדָה (vEdä), собрание, происходит от глагола יָעַד (yAvad), назначать. Отсюда происходят следующие значения глагола: «встречаться в назначенном месте, в назначенное время», «собираться, условившись». Таким образом, в понятии собрание-vEdä присутствует переживание мотива, который объединяет людей в собрание. В данном случае праведные, предоставившие себя в послушание закону Господа, на суде оказываются не судимыми, а объединяемыми процессом суда; они отделяются от неправедных и им противопоставляются. Суд, который совершается Господом, переживается праведными как осуществление их собственного желания: «Разве не знаете, что святые будут судить мир?» (1Кор 6.2).

6а. Ибо знает Господь путь праведных. Изображенное в предыдущем абзаце объединение праведных в собрание-vEdä и совершение суда с их позиции происходит благодаря знанию Господом пути праведных. Глагол יָדַע (yAdav), знать, широко употребляется в Священном Писании в приложении к человеку и Богу. В отличие от глагола רָאָה (rA'ä), видеть, который обозначает непосредственное восприятие субъектом предстоящего ему объекта, глагол знать-yAdav обозначает такое восприятие, когда объект не дан непосредственно субъекту, а воспринимается посредством промежуточного звена, например, слова или иным способом: «Голубь возвратился к нему в вечернее время, и вот, свежий масличный лист во рту у него, и Ной узнал, что вода сошла с земли» (Быт 8.11). Так же употребляется глагол yAdav в тех случаях, когда в объекте воспринимается не его явление, а его значение, какой-то факт, стоящий за ним: «И Я знаю, что ты сделал сие в простоте сердца твоего» (Быт 20.6). В обоих случаях знание обеспечивается не наличием пред сознанием внешнего объекта, а возникновением у субъекта собственного опыта-знания, которое заменяет ему отсутствующий объект. Если знание истинное, то такая замена адекватна, и благодаря знанию человек как бы обладает самим объектом. Поэтому в результате такого познания в душе человека возникает причастность к тому, что познается, и это достигается без непосредственного прикосновения к объекту или прямого его созерцания. К примеру: «Знай ныне и положи на сердце твое, что Господь есть Бог» (Втор 4.39); «ты не должен знать другого Бога, кроме Меня» (Нав 23.14); «не знал сытости во чреве своем» (Иов 20.20).

В таком случае знание Богом человека означает принятие Им человека. Сравни: «Я избрал (познал) его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему» (Быт 18.19); «Я знаю тебя по имени, и ты приобрел благоволение в очах Моих» (Исх 33.12); «только вас признал (познал) Я из всех племен земли» (Ам 3.2); «Господь <…> знает надеющихся на Него» (Наум 1.7). Таким образом, речь здесь идет не об осведомленности Бога относительно пути праведных, но о приятии Им этого пути. Одобрение и признание Богом пути праведных происходит потому, что их путь является как раз тем путем, который Бог Сам дал человеку в Своем законе.

6b. А путь неправедных погибнет. Так же, как и в 4а, из представителей неправого пути, носящих имена неправедные, грешники, глумливые, здесь упоминаются первые – наименее порочные. Глагол אָבַד ('Abad), погибать, даже в контексте суда, не предполагает, что гибель наступает вследствие наказания внешней силой. Глагол 'Abad означает погибать, то есть пропадать, но не имеет значения губить. Поэтому погибель может быть не только результатом действия внешних враждебных сил, но скорее следствием своего собственного гибельного пути. Такая гибель по смыслу ближе к умиранию, чем к убийству. Сравни: «Если я видел кого погибавшим без одежды» (Иов 31.19); «Между утром и вечером они распадаются; не увидишь, как они вовсе исчезнут» (4.20); «Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают все помышления его» (Пс 145.4); «Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются (пропадают)» (Иов 6.18). Поэтому этот глагол употребляется часто в переносном значении для описания крушения душевного устроения человека: «Память о нем исчезнет с земли» (Иов 18.17); «мудрость мудрецов его погибнет» (Ис 29.14); «народ, потерявший рассудок» (Втор 32.28); «надежда нечестивых погибнет» (Притч 10.28).

Таким образом, в отличие от праведных, для которых суд Божий оказался силой, их объединяющей, путь неправедных не приводит в процессе суда ни в какое устойчивое состояние. Наоборот, неправедные не находят себе места, рассеиваются и пропадают, их путь привел к гибели.

Синтез

В устах Псалмопевца Псалом звучит как призыв к обращению от жизни по человеческим страстям к жизни по воле Божией. Псалом как бы открывает вход в богообщение и направляет человека к блаженству вечной жизни. Псалмопевец не морализирует по поводу путей грешников и праведников. Его восклицание «Блажен муж!» рождено из сокровенного опыта познания блаженства на пути погружения в слова Божии, данные ему в законе. И полнота жизни, которая напоила все его существо, стремится излиться и засвидетельствовать всем, что блажен человек, который живет словом Божиим. Само переживание блаженства, полнота жизни, осмысленность всех жизненных обстоятельств и гармоничное возрастание – все это свидетельствует человеку, что он встал на путь жизни и ему не грозит участь шелухи, которая взметается и уносится дуновением ветра.

Столь значимая роль, отводимая переживанию блаженства на пути исполнения закона Господа, делает невозможным рассматривать его просто как собрание правил поведения, налагаемых Богом на человека. Для Псалмопевца в законе открывается жизнь Самого Бога и путь устроения жизни человека, стремящегося приблизиться к Богу. Аналогично и суд, с точки зрения Псалмопевца, не является Божиим наказанием за нарушение предписанных человеку требований, но, скорее, следствием пути, удаляющего человека от источника жизни.

Умное вникание в закон Господа и предоставление своего сердца во власть слову Божию дает человеку опытно познать действие живого слова в глубине своего бытия. Человек приобретает премудрость созерцать путь устроения души словом Божиим и путь удаления от Бога, вызванный принятием неистинного слова. Когда неправедный обращается к мужу с советом, он предлагает человеку повторить свое преступление, нарушить истину и свернуть с пути жизни. Если муж примет совет, то он сам становится виновным в том же преступлении, в каком был обвинен ранее беззаконник. Человек не является некой неизменной сущностью, но совет, принятый как руководство к действию, усвоенный как образ своего поведения, как стиль своей жизни, формирует новый характер. Если человек не покаялся в совершенном преступлении, если не осознал себя грешным пред Богом и людьми, то характер беззаконных он принимает как свой собственный. Вот он на путь грешных стал и уже поступает не по совету, а по своей свободной воле. Характер грешных – это быть в постоянном конфликте с Богом и людьми. Хотя это и трудно, но все же возможно, чтобы драматическое столкновение характеров привело к покаянию, очищению и восстановлению личностных отношений. Но если человек грешный примирится с собой, а не с другими, если он в своей гордости будет переживать свое превосходство и превозноситься над всеми, то в этом случае изменяется не только его характер, но его внутреннее живое бытие, его экзистенциальная сущность. Он становится глумливым, то есть способным распространять свою извращенную жизнь вокруг себя.

В первом стихе гибельный путь разъясняется не на ряде примеров усугубления злых дел и даже не с помощью уподобления его злокачественной болезни, проявляющейся в последовательности характерных симптомов. В Псалме свет истины освещает болезнь изнутри и раскрывает действующие причины болезни и те процессы, которые превращают человека из неправедного через грешного в глумливого. Обращает на себя внимание удивительная способность слова, могущего так глубоко проникать в бытие человека и влиять на его сердечное устроение, что в результате изменяются его характер и его природа. Именно в противоположность этому гибельному пути далее излагается путь жизни и блаженства.

В противоположность гибельному пути по совету неправедных движение по блаженному пути, ведущему в жизнь вечную, совершается по слову Божию. Муж принимает слово Божие как закон своего внутреннего устроения, согласно которому будет протекать вся его жизнь. Он предлагает свое сердце заповеди Божией, как музыкальное орудие камертону. Звучание камертона является для него эталоном, ради которого он отказывается от своего фальшивого устроения и принимает истинное, выраженное в словах Божиих. Течение его жизни направляется в согласии с Божией волей, а все исходящее из его сердца становится созвучным со словом Божиим.

Спасительный путь жизни объясняется в Псалме параллельно описанию гибельного пути через раскрытие трехступенчатого характера проникновения слова Божия в сердце человека. На первой стадии восприятия слова совету неправедных противопоставляется закон Господа. Напомним, что как совет-vEcä, так и закон-Tôrä дается одной личностью в общении с другой. На стадии приобретения характера путь грешных противопоставляется образу вечнозеленого дерева, посаженного при ручьях вод и дающего плод во время свое. Дерево проросло не случайно и не самостоятельно, но было посажено заботливой рукой. Питается дерево не случайными дождями, а благодаря искусственной оросительной системе, которая разумно регулируется. Если характер грешных формируется в постоянном конфликте с Богом, то характер праведных воспитывается Самим Богом. Подобно тому, как дерево было специально посажено при ручьях вод, и оросительные каналы искусственно орошают дерево, так и Бог внимательно и личностно сообщает Свое слово человеку. Подобно тому, как вода в дереве течет по живым каналам-сосудам, так слово Божие хранится, движется и действует в душе человека. Подобно тому, как вода в живом дереве преобразуется в плод, так и слово Бога не остается в душе человека тщетным, но совершает то, для чего Господь послал его. Подобно тому, как лист вечнозеленого дерева не вянет, так и душа человека, живущая словом Бога, становится причастной к вечной жизни.

Здесь мы наблюдаем удивительный способ мышления Псалмопевца, когда он, описывая жизненный процесс в дереве, на самом деле переживает его в самом себе. Этим объясняется легкий переход от описания дерева к описанию деятельности человека: «И всему, что он делает, сообщит успех». Здесь Псалмопевец свидетельствует о третьей стадии проникновения слова Божия в сердце человека. Вечнозеленое дерево является образом и неким подобием древа жизни, которое в начале посадил Бог в раю. Сейчас же Бог сеет слово Свое в сердце человека, и слово растет и приносит плод во время свое. Но это время для Псалмопевца наступает уже сейчас. Уже в этой жизни он живет не по законам этого мира: он – как вечнозеленое дерево среди умирающих деревьев. Истинное блаженство прогоняет в нем страх смерти. Дух новой жизни пребывает не только в нем, но распространяется через него на других. Подобно тому, как влага из листьев и цветов в виде аромата и благоухания распространяется вокруг дерева и способствует гармоничному устроению окружающего, так и блаженство человека исходит из него, сообщая благословение и успех всему, с чем он сообщается. Такое расширение новой жизни, нового бытия праведных противопоставляется распространению глумливыми своего извращенного влияния.

Столь кардинальное отличие праведных от неправедных в конце не мешает Псалмопевцу увидеть в самом начале одного и того же мужа, стоящего перед выбором пути. Как совет неправедных, так и закон Господа для мужа с самого начала предстают как слова, не отличающиеся друг от друга принципиальным образом. Сила же слов человеческих бывает гораздо больше силы слов Божиих. Вот пророчество Аввакума о Халдеях: «И над царями он издевается, и князья служат ему посмешищем; над всякою крепостью он смеется: насыплет осадный вал и берет ее. Тогда надмевается дух его, и он ходит и буйствует; сила его – бог его» (Авв 1.10-11). А вот слова пророка Исаии, исполненные во Иисусе Христе: «Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Ис 42.1-3). На древнееврейском языке смысловое различие между советом-vEcä и законом-Tôrä не столь велико, как в русском. Вся разница заключается в том, кто дает совет и в каком направлении муж начинает свой путь: будет ли оно словом Истины или же словом отца лжи.

Более того, и сам способ движения по пути для праведных и неправедных оказывается одинаковым. В обоих случаях слово принимается как руководство к действию, затем усваивается как характер и, наконец, претворяется в природу человека. Поэтому в мире существует не множество путей и даже не два пути (праведных и неправедных), а лишь один путь, один способ жизни – путь принятия и усвоения слова. Но на этом пути, символизируемом деревом, имеется два противоположных направления: одно, ведущее к Богу, посадившему дерево, а другое – ведущее прочь от Него. Как добрый плод, так и шелуха, оба – плоды одного дерева. Но если добрый плод порождается деревом, которое искусно превращает питательную воду в плод, то шелуха – это плод отпадения от живого процесса, плод увядания и лишения жизни. Именно жизнь и переживание блаженства отличают исполнение закона Господа от совета неправедных.

Если неправедные, достигшие «глумливости», спокойно сидят в своем месте и оттуда пытаются извращать истину, то это лишь вдали от Бога, в мире сем, и до времени своего, до времени плодоношения. Тогда в ветре-Духе Божием (имя רוּחַ (rûax) одновременно означает ветер и дух), очищающем плод от шелухи и являющем праведных, обнаружится, что нет истинного бытия в тех, кто питался ложью. Такое различие между сынами правды и сынами лжи Бог время от времени являет в мире, посылая Дух Свой для наставления заблудших. Но окончательное и полное разделение произойдет тогда, когда Он Сам явится как Истина, в присутствии которой просияют праведные, а нечестивые исчезнут, как шелуха, уносимая ветром, или как тьма, прогоняемая светом.

Бог испытает плод земли и обнаружит жизнь неправедных как чуждую Себе, а жизнь праведных как приемлемую для Себя. Если неправедные исчезают в присутствии Истины, то праведные собираются вокруг нее. Новая природа человека дает возможность пребывать ему в единении с Богом. Это единение совершается в согласии двух воль – воли Господа и воли человека, желание которого в законе Господа, и который в закон Господа вникает день и ночь. В Псалме это согласие символизируется сотрудничеством воли земледельца, посадившего дерево и орошающего его ручьями вод, и активностью дерева, направляющего принимаемую воду своими живыми сосудами так, чтобы принести плод для земледельца. Суд Божий совпадает с судом праведных над неправедными, и путь праведных признается Богом как Свой путь. Совпадение воли праведных и воли Бога на суде говорит о том, что праведные познали Бога и живут жизнью, Им подаваемой.

Выход

Понимание, достигнутое в Синтезе, позволяет услышать в Псалме гораздо больше, нежели суровое наставление об отвращении от злых дел и призыв к соблюдению Божиих законов, сопровождаемое угрозой наказания для тех, кто не печется о своем нравственном поведении. С другой стороны, может показаться, что для Псалма, как поэтического произведения, должно быть свойственно избрание эстетических средств воздействия. Уподобление прозы рабского повиновения поэзии живого возрастания и сравнение нечестивых грешников, преуспевающих на своем пути, с прахом, взметаемом ветром, вызывают эстетическое переживание прекрасного в пути праведных и трагичного и ужасного в пути неправедных. Однако ни моралистическая дидактика, ни поэтическое просветление не являются смысловым средоточием Псалма. Ни нравственное воспитание, ни переживание прекрасного еще не сообщают блаженства, вкушаемого мужем на пути единения с волей Бога. Выразительные средства Псалма будут восприняты и окажут должное воздействие лишь на том пути, который предлагает сам Псалом – на пути преобразования природы человека посредством слова Божия. Слово запечатлевается не только в уме или характере, но проникает глубже и воспринимается самой сущностью человека, которая открывается слову Божию и становится, поэтому, органом для восприятия Бога. Допускаемое в интимную область души человека, в глубину его сердца, слово приобретает уникальную власть влиять на сам способ бытия человека, вызывая в нем процесс, подобный процессу зачатия и рождения, в котором слово Божие выступает в роли семени новой жизни.

В этой связи становится очевидным значение неискаженного восприятия слова, вникание в его динамический, направляющий, побуждающий смысл. В противном случае искаженное понимание, как мутированный ген, вызовет смертельную болезнь в живом организме. Этим объясняется тщательное исследование, предпринятое в Анализе, которое может снабдить читателя, незнакомого с древнееврейским языком, но желающего понять молитвенную жизнь Псалмопевца, необходимым материалом для самостоятельного вникания в текст оригинала.

Если попытаться кратко обозначить специфику поэтики Псалма, то ее лучше всего уподобить нотной записи, которую нужно читать с определенным техническим навыком и которую можно исполнить только на соответствующем музыкальном инструменте – сердцем человека. При этом, по мере исполнения новой и непривычной мелодии, сам инструмент изменяется и настраивается на гармоничное и естественное ее исполнение.

Такая жизненно важная, но и смертельно опасная роль слова, могущего привести к спасению или гибели, вызывает вопрос Никодима: «Как это может быть?» (Ин 3.9). Не является ли предлагаемый здесь образ рождения новой природы словом Божиим лишь красивой метафорой, не ставящей себе, однако, целью адекватно раскрыть процесс обожения? Обратим внимание на то, что муж становится подобным дереву, посаженному при ручьях вод, в результате того, что он, вникая в закон, смог запечатлеть его в своем сердце. Садовник же, взращивающий дерево, сажает в землю голое семя, из которого вырастает плодоносное дерево. Таким семенем, дающим начало новой жизни, для Псалмопевца являются слова Господа, сказанные ему в законе. Поэтому и дерево, произращенное из слова Божия, есть также живое слово Божие, высказанное Богом вовне Себя и существующее в какой-то мере независимо от Него. Только в мире, который сотворен словом Божиим и, по сути, являющемся Его высказанными словами, возможна такая уникальная роль слова – как слова Божия, так и слова человеческого. Здесь мы приходим другим путем к откровению Священного Писания о творении мира словом Божиим из ничего: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт 1.3). Для Псалмопевца процесс нового творения, совершаемый словом Божиим в его душе, свидетельствует, что и весь мир сотворен речениями Божиими. А верующий в последнее должен признать возможным путь преображения природы человека, предложенный Псалмопевцем, в котором столь уникальную роль играет слово.

В мире, прозрачном для слова Божия, в мире, в котором нет ничего, что было бы непроницаемым для него, вера величиной в горчичное зерно может повелеть горе перейти отсюда туда (Мф 17.20). Но для язычника, лишенного откровения о творении мира словом Божиим, имеет место другая вера. Не обладая возможностью усвоить точку зрения Бога о мире, неверующий взором своего ума может лишь скользить по поверхности вещей, создавая о них понятия, но не проникая в их суть. Отсюда он делает вывод, что умные формы (логосы) лишь внешне накладываются на инертную, темную и бесформенную материю, устраивая ее в гармоничный космос. Слово и бытие, сознание и материя могут лишь соприкасаться как форма и материал, оставаясь при этом неизменными и принадлежащими к двум противоположным мирам – миру горнему и миру дольнему. Если бы мы приняли такую точку зрения относительно творения мира, то никакое изменение формы, вызванное принятием новых логосов, не смогло бы изменить природу твари – инертную и лишенную умного света материю, а это сделало бы невозможным путь, предложенный Псалмопевцем.

Наряду со словесностью сотворенного мира, другим необходимым условием для осуществления практики, предложенной Псалмопевцем, является представление о продолжающемся процессе творения словом Божиим. Идея о том, что Бог продолжает творчески относиться к миру и человеку, достаточно определенно высказана в Священном Писании: «Вот, Я делаю новое» (Ис 43.19); «Вот, Я творю новое небо и новую землю» (65.17). Распространенное представление о законченности творения можно объяснить лишь таким недвусмысленным свидетельством Священного Писания, как Быт 2.3, где сказано: «И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал». На эти самые слова опирались иудеи, когда они обвиняли Иисуса Христа «за то, что Он делал такие дела в субботу» (Ин 5.16). Именно на такое буквальное толкование Писания возразил Иисус, сказав: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5.17). Тем самым Он засвидетельствовал иудеям, что они не знают Писания, ни силы Божией (Мф 22.29).

Третья особенность, которую предполагает практика Псалмопевца, заключается в том, что процесс нового творения осуществляется только с согласия человека и при его активном и сознательном участии. В первые дни творения Бог непосредственно Своими речениями создавал неодушевленный мир. Одушевленный же мир, по велению Бога, уже создавали послушные Его слову стихии воды и земли. С Адама начинается откровение Бога твари и Божие домостроительство, в котором человек участвует как сотрудник Богу. Бог, смиряя Себя и возводя к Себе человека, вступает с ним в личное общение, и Адам, участвуя в деле Божием, должен был познать своего Творца. Бог обращается к нему с заповедью, обращается на языке, понятном для Адама, и человек творит волю Божию сознательно и добровольно. Такое «вхождение» слова Божия через сознание человека, когда он может понять и принять его, по свидетельству Иисуса Христа, есть отличительный признак действия Бога: «Входящий дверью есть пастырь овцам» (Ин 10.2). Органичное усвоение слова Божия душой человека символизируется в Псалме процессом питания дерева водой. Новое творение осуществляется с согласия двух воль и в сотрудничестве двух личностей. Поэтому о том, что возникает в процессе этого личностного общения, можно говорить как о рожденном свыше: «Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше» (Ин 3.7). С другой стороны, такое отношение Бога к человеку предполагает свободу человека не принять слово Божие и пройти мимо него. В этом состоит драматизм пребывания человека в мире. Как слово Бога, так и слово неправедных с внешней точки зрения обладают одинаковой силой, и только личностное доверие и дух истины могут склонить человека к выбору одного из двух.

Тот факт, что сделанные на основании Псалма выводы о новом творении находят для себя подтверждение в тексте Священного Писания, говорит о том, что эта идея не является метафорой, но адекватным выражением процесса обожения. Псалом учит, что молитва (обращение слова человеческого к Богу) и послушание заповеди (обращение слова Божия к человеку) образуют единый диалогический процесс, в котором рождается новая природа человека. И это учение содержится уже в Ветхом Завете и должно быть известным учителям Израиля. В беседе Иисуса Христа с Никодимом, когда Иисус сказал о рождении свыше как о необходимом условии увидеть Царство Божие (Ин 3.3), Никодим не понял этого и не поверил (Ин 3.4). На это Иисус ответил ему: «Ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь?» (Ин 3.10). По свидетельству Иисуса Христа, учение о рождении свыше должно быть известно учителям Израиля, потому что оно, по-видимому, прикровенно содержалось в Псалме. Таким образом, имеется смысловая связь между богословием Псалма и учением Иисуса Христа о рождении свыше. Перенося акцент на диалогичность в процессе нового творения, учение Псалма преображается в Новом Завете в учение о новом рождении, когда принятие слова-семени уподобляется зачатию, рост дерева уподобляется росту зародыша, а принесение плода уподобляется рождению. Соединение двух воль в процессе рождения, по-видимому, выражается Иисусом Христом в словах: «Если кто не родится от воды (человеческое) и Духа (Божие), не может войти в Царствие Божие» (Ин 3.5). Отметим параллель с двумя активными силами, участвующими в процессе роста дерева: воды-соки в дереве и ветер-Дух от Бога.

Возвращаясь к описанию выразительных средств Псалма, отметим богатство возникающих ассоциаций со всем текстом Священного Писания. Одно из самых значимых мест Писания, о котором размышляет Псалмопевец, есть тема рая и райского блаженства из Быт 2.4 – 3.24. Во время творения растительности на земле Бог предстает верховным Владыкой, повелевающим своим слугам: «Да произрастит земля зелень, траву <…> дерево» (Быт 1.12). Напротив, создавая рай (буквально сад), Бог действует подобно земледельцу или садовнику: Он Сам насадил сад в Эдеме на востоке и произрастил всякое дерево (Быт 2.8). Бог как бы возделал сад и создал оазис, отделенный от дикой природы и нуждающийся в возделывании и хранении (Быт 2.15). Аналогично и в Псалме: дерево выросло не само по себе, но было специально посажено при ручьях питающих его вод. Затем повествование о рае переходит к описанию реки, которая выходила из Эдема для орошения сада (буквально: для напоения сада) и потом разделялась на четыре рукава. Искусственная оросительная система, изображенная в Быт 2.10, также предполагается и в Псалме, где функцию рукавов реки выполняют ручьи вод. Плоды райских деревьев, кроме плодов древа познания добра и зла, были предназначены для человека. Так и в Псалме плод дерева, новое состояние мужа есть, прежде всего, плод для него самого. Однако Бог в раю ожидал от насажденного Им сада плодов, которые должен был принести ему человек. О таком приношении, совершаемом сынами Адама и Евы, идет речь сразу после повествования об изгнании людей из рая (Быт 4.3-5). Аналогично и в Псалме: плод дерева есть одновременно плод и для Бога, посадившего дерево. Подобная мысль звучит в Пс 84.12-13: «Истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес; и Господь даст благо, и земля наша даст плод свой». В Быт 2 сказано, что Бог насадил сад и произрастил из земли всякое дерево, а человеку заповедовал возделывать и хранить этот сад. В процессе такого сотрудничества Адам должен был восходить в познании Бога. В Псалме единение человека с Богом также является целью, к которой приближается муж на пути вникания в закон Бога.

Псалом станет звучать по-новому, если в его содержании отражается контекст пребывания человека в раю и его грехопадение (Быт 2.4 – 3.24). После грехопадения Адама путь к древу жизни охранял Херувим с пламенеющим мечом, чтобы человек не смог вкусить от плодов древа жизни. Но в Псалме приоткрывается возможность возвращения человека к вечной жизни с Богом: доступ человека к древу жизни изображается уподоблением человека вечнозеленому древу. Если самоволие человека было причиной нарушения согласия с Богом и привело к изгнанию Адама из рая, то вникание в закон Господа, ведущий к согласию человека с волей Божией, предлагается в Псалме как путь возвращения в райское состояние. О возможности возвращения для человека в блаженное райское состояние говорится в Притч 3.13-18: «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум… Она – древо жизни для тех, которые приобретают ее, – и блаженны, которые сохраняют ее!» Образ вечнозеленых листьев древа, распространяющих вокруг себя благоухание вечной жизни, созвучен с Притч 11.30, где говорится, что плод праведника – древо жизни, и мудрый привлекает души. Далее, эта мысль подхватывается в Иез 47.12, где говорится, что листья дерева будут служить для исцеления, и еще раз повторяется в Откр 22.2. В повествовании Быт 2.4 – 3.24 ничего не говорится о природе воды из реки, которая поит рай. Но в Псалме имеется в виду, что источник оазиса, из которого ручьями направляется вода для питания дерева, является Сам Законодатель, в Чей закон вникает Псалмопевец. Так, в изображении новой святой земли в Иез 47 определенно говорится, что из-под порога храма течет вода, и куда войдет этот поток, все будет там живо, и что у потока по берегам его будут расти всякие деревья, доставляющие пищу: листья их не будут увядать, и плоды на них не будут истощаться, потому что вода для них течет из святилища: плоды их будут употребляемы в пищу, а листья – на врачевание.

Различные мысли и образы Священного Писания приходят в согласие с идеями Псалма и начинают звучать вместе, придавая им глубину. Такое унисонное звучание не обозначается в Псалме прямым цитированием других мест Писания, как бы формальными знаками нотного письма, но начинает быть слышимым лишь при живом исполнении. Отношения между мыслями Псалма и всего Писания возникают не только по правилу симфонии, но и по правилу контрапункта: Псалом имеет в виду содержание Быт 2.4 – 3.24, принимает его, но отвечает на него своим мотивом, не совпадающим с первым, и развивая тем самым единую богословскую тему. Общее течение мысли от одного места Писания к другому, наподобие живых токов, пронизывает все Писание и связывает его в единый организм. Такое многоголосие (полифония) в согласии (симфония) делает Писание единым хором, состоящим из множества лиц, каждое из которых слышит всех и отвечает каждому. В результате такой многоипостасный диалог сплетает из отдельных живых токов единую соборную душу Священного Писания.

Таким образом, мы находим в Псалме течение богословской мысли, берущей свое начало в повествовании о райском состоянии Адама (Быт 2.4 – 3.24). Но безысходность человека, отпавшего от древа жизни, сменяет в Псалме активность мужа на пути приближения к источнику жизни. Вполне вероятно, что влияние на богословскую концепцию Псалма оказала тема призвания Богом Иисуса Навина на служение после смерти Моисея (Нав 1.1-9). Совсем не случайно в Псалме присутствуют цитаты из этого отрывка: «Только будь тверд и очень мужествен, и тщательно храни и исполняй весь закон [Tôrä], который завещал тебе Моисей, раб Мой; не уклоняйся от него ни направо ни налево, дабы поступать благоразумно во всех предприятиях твоих. Да не отходит сия книга закона [Tôrä] от уст твоих; но поучайся [hAgä, вникай] в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен [cAlax] в путях [Derek] твоих и будешь поступать благоразумно. Вот Я повелеваю тебе: будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою Господь Бог твой везде, куда ни пойдешь» (Нав 1.7-9).

После смерти Моисея, человека Божя, о котором сказано, что «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33.11), и что «лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх 34.29), Иисус Навин должен исполнить начатое им дело. Вместо Моисея остается народу Израилеву закон, данный Богом через Моисея. И те личностные отношения, какие были между Моисеем и Богом, теперь должно воссоздавать, исполняя заповеди закона. Создается впечатление, что и сам Псалмопевец был в ситуации, подобной описанной в Нав 1.7-9. Весьма вероятно, что Псалом был рожден во время плена Вавилонского или вскоре после освобождения из него. Храмовое богослужение тогда стало невозможным, и молитвенная жизнь переместилась в запертые комнаты, а торжественные псалмопения сменились сердечными воздыханиями в уединении. Именно тогда началось переосмысление древнего закона, и вместо принципов устроения общественной жизни в нем стали искать закон совершенный, закон свободы (Иак 1.25). О духовном настроении, царившем в то время в обществе, мы можем составить себе представление из второй книги Ездры: «Они проникнуты были словами, которым поучаемы были в собрании» (2Ездр 9.55).

Так, по-видимому, Псалом воспринял два богословских мотива, идущих из Быт 2.4 – 3.24 и Нав 1.1-9, и ответил на них на новом этапе домостроительства Божия. Однако образные средства выражения он воспринял из другого места, из Иер 17.5-8, в котором сравниваются путь жизни и пути смерти:

Так сказал Господь:

проклят человек, который уповает на мужа,

и плоть полагает силою своею,

и от Господа уклоняет сердце свое.

И будет как сухой куст в степи,

и не увидит, как придет добро,

и будет жить в опаленных (местах),

в пустыне, в земле солончатой, необитаемой.

Благословен человек, который уповает на Господа,

и Господь – упование его.

И будет как дерево, посаженное при водах,

и при потоке пустит корни свои,

и не увидит, как придет зной,

и будет лист его зелен;

а в год засухи не тревожится

и не прекращает приносить плод.[7]

Выражение «и будет как дерево, посаженное при ручьях вод» из Псалма, а также слова лист, плод употребляются в таком же контексте, что и в Иер 17.5-8. Это свидетельствует о заимствовании Псалмом словесных образов из рассматриваемого отрывка. Однако в Иер 17.5-8 различие, точнее, контраст, двух путей изображается иначе, чем в Псалме:

Проклят человек — Благословен человек

Который уповает на мужа — Который уповает на Господа

Плоть полагает силою своею — Господь – упование его

Будет как сухой куст в степи — Будет как дерево, посаженное при водах

Не увидит, как придет добро — Не увидит, как придет зной

Будет жить в опаленных (местах) — Будет лист его зелен

В пустыне, в земле солончатой — В год засухи не тревожится

Сравнивая приведенную схему с Псалмом, мы видим, что в последнем сохранено похожее противопоставление двух путей жизни и смерти. Противопоставление у Иеремии иллюстрируется на примере судьбы двух растений, одно из которых посажено при водах, а другое в знойной пустыне. Даже эта особенность сохраняется в Псалме. В нем сопоставляется судьба плодов одного и того же дерева: добрый плод продолжает питаться живительными соками, а другой «плод» отрезает себя от источника жизни и превращается в шелуху, которую развеивает ветер[8].

Однако между описаниями у Иеремии и в Псалме имеется существенное различие. Динамический символизм[9] позволяет Псалмопевцу проникнуть за внешние явления и раскрыть различие двух путей на языке сил, осуществляющих движение на этих путях. Так, благословению Божию у Иеремии соответствует в Псалме переживание мужем блаженства, а упование на Бога сменяется реальным причастием Его слову, преображающим природу человека. Этот отрывок из Иеремии послужил исходным материалом для выбора Псалмопевцем словесного образа, в котором он выразил богословие преображения человека на пути усвоения им слова Божия. Внимание Псалмопевца при чтении книги Иеремии не могло не остановиться на этом месте, так как далее следует: «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его» (Иер 17.10). Сравнение Иер 17.5-8 с Псалмом показывает различие внутренних установок авторов: создание яркого эмоционального впечатления в первом случае и подготовка к умному усвоению слова во втором. Псалом, будучи введением в Псалтирь, настраивает на должное восприятие слов молитв, чтобы они не оставались только на устах и не служили человеку лишь источником эмоциональных переживаний, но реально изменяли отношения человека с Богом.

Псалтирь принадлежит к третьему и последнему, вслед за «Законом» и «Пророками», разделу Священного Писания, называемому «Книги учительные». Эти книги знаменуют собой и последний этап домостроительства Божия перед пришествием Иисуса Христа. Сам Иисус Христос, судя по свидетельству Евангелия от Луки, признавал такое деление Священного Писания: «И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк 24.44). Общая цель учительных книг – приблизить Божие откровение к пониманию и восприятию каждого верующего. Другими словами, эти книги должны были преломить свет откровения Божия в лучи, освещающие жизнь каждого отдельного человека и дающие ему знание истины. Закон и Пророки должны войти и наполнить собой сердце мудреца, и он таким образом исполнит закон. Премудрость предстает человеку не законом на каменных скрижалях, данным всему обществу, а законом его личного общения с Богом: «Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (Притч 8.17), – говорит сама Премудрость.

Человек, лишенный закваски фарисейской, который смотрит не на внешнее соответствие с законом, но на внутреннее устроение по воле Божией, увидел бы в делах Иисуса Христа не нарушение закона, а его исполнение, как Сам Господь засвидетельствовал о Себе: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф 5.17). В самом деле, молитвы псалмов звучат в устах Иисуса Христа как выражения Его подлинной близости к Отцу, произносимые в самые кульминационные моменты Его жизни. Иисус Христос вправе был ожидать, что Никодим и прочие учителя Израиля увидят в Нем исполнение чаяний Ветхого Завета. В самом Псалме мы можем видеть предвосхищение Нового Завета и пророчество об Иисусе Христе. Как для Псалмопевца путь, ведущий к единению с волей Божией, есть путь к блаженству, так и в учении Иисуса Христа путь исполнения Его заповедей есть источник блаженства (Мф 5.1-12). Образ вод из Псалма, которые сообщают вечную жизнь дереву, интерпретируется Иисусом Христом как Его собственная жизнь, которую Он подает верующим в Своем слове: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6.63). Личность Иисуса Христа заменяет Собой закон, а общение с Ним и вникание в Него есть путь к вечной жизни: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2Кор 3.18).

Богословская традиция Ветхого Завета не оборвалась с отпадением Израиля по плоти. По воскресении Своем Иисус Христос отверз ученикам ум к уразумению Писаний (Лк 24.25), и они стали евангелистами и авторами других книг Священного Писания. Пророчество Псалма о совершенном воплощении закона в жизни отдельного человека исполнилось во Иисусе Христе, а богословский мотив, идущий от Псалма, нашел свое продолжение в Послании Иакова, брата Господня, в котором речь идет о рождении от Бога: «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий» (Иак 1.18). Через несколько стихов Иаков продолжает:

«Поэтому, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости примите внедряемое слово, могущее спасти души ваши. Будьте же исполнителями слова, а не только слушателями, обманывающими самих себя, потому что если кто – слушатель слова, а не исполнитель, тот подобен мужу, разглядывающему природное лице свое в зеркале. Ибо он разглядел себя, отошел и тотчас забыл, каким был. Но вникающий в закон совершенный, в закон свободы, и пребывающий (в нем), не слушателем забывчивым будучи, но творцом дела, блажен будет тот в делании своем» (Иак 1.21-25)[10].

Выражение ποιηταὶ λογοῦ буквально означает творцы слова. Такое значение и было принято в церковно-славянском переводе. Само же это понятие берет свое происхождение из древнееврейского выражения עָשָׂה הַתּוֹרָה (vAWä haTTôrä), буквальный смысл которого – исполнять закон. В этом выражении употребляется глагол vAWä, значение которого делать. Но в выражениях, в которых действие этого глагола направлено на слово, оно обозначает исполнение этого слова, а не его высказывание: сделать обет будет означать исполнить обет, а не дать обещание. Примеры таких выражений по отношению к словам Божиим встречаются уже в Пятикнижии: «Все, что сказал Господь, сделаем (vAWä) и будем послушны» (Исх 24.7); «Если же не послушаете Меня и не будете исполнять (vAWä) всех заповедей сих…» (Лев 26.14); «Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять (vAWä) все заповеди Его…» (Втор 28.15); «Сокрытое [принадлежит] Господу Богу нашему, а открытое – нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли (vAWä) все слова закона сего» (Втор 29.29). Но религиозный термин «делатели (ποιηταί) закона», по-видимому, возник позже: «Итак соберите к себе всех исполнителей (ποιηταί) закона и отмщайте за обиды народа вашего» (1Мак 2.67). В последнем стихе рассматриваемого отрывка Иак 1.21-25 также употребляется имя ποιηταί, которое не относится к закону, слову или повелению, и поэтому в нем в большей степени проявляется его основное значение: творцы (ποιηταί) дела. Ἔμ-φυτος, внедряемое (в церковно-славянском: всаждаемое), по своей этимологии означает укорененное в природе или природно-укорененное. Τὸ πρόσωπον τῆς γενέσεως, природное лицо, буквально означает лицо рождения, т. е. лицо, которое у человека от рождения. Однако в контексте всего послания выражение лицо рождения в предложенной Иаковом притче вызывает немедленную ассоциацию с понятием образа (нового) рождения.

Здесь мы видим изображение двух способов отношения к слову Божиему, причем истинный путь объясняется, как и в Псалме, через преодоление ложного. Ложный путь характеризуется тремя глаголами, а истинный – тремя причастиями:

1. Разглядел — Вникающий — Восприятие слова

2. Отошел — Пребывающий — Изменение характера по слову

3. Забыл — Будучи (делателем) — Усвоение слова в бытии

Первая стадия восприятия слова на ложном пути характеризуется глаголом κατα-νοέω (замечать, обращать внимание, разглядывать), а на пути истинном – глаголом παρα-κύπτω (заглядывать, вникать). Эти глаголы не отличаются между собой по степени внимания или усердия, но тем не менее, между ними имеется существенное различие. Глагол κατα-νοέω предполагает устремление умственного взора на предмет, образ или детали, тогда как глагол παρα-κύπτω предполагает устремление умственного взора за преграду, через окно, внутрь объекта. «Кто приклоняется к окнам (заглядывает через окна) ее [Премудрости], тот и при дверях ее послушает» (Сир 14.24). Подобных примеров довольно много: Быт 26.8; Суд 5.28; 1Пар 15.29; Притч 7.6; Песн 2.9; Сир 21.26. Активность, обозначаемая глаголом κατα-νοέω, может увеличить разрешающую способность в восприятии деталей образа, но она не проникает к заключенному в нем содержанию. Действие κατα-νοέω направлено на различение имен, но не достигает их скрытых глагольных корней. Закон Божий в этом случае предстает множеством правил, не имеющих единого источника: «И стало у них словом Господа: заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, правило на правило, правило на правило, тут немного, там немного, – так что они пойдут, и упадут навзничь, и разобьются, и попадут в сеть и будут уловлены» (Ис 28.13). Глагол же παρα-κύπτω предполагает, что умственный взор устремлен за поверхность имен к глагольным императивам заповедей Божиих, а не останавливается лишь на «разглядывании природных черт в зеркале» (Иак 1.23).

На второй стадии, когда воспринятое слово определяет путь жизни человека, первый муж характеризуется выражением отошел (от зеркала), а второй – пребывает (в законе) (буквально: остался в законе). Человек не может, застыв неподвижно, вечно созерцать свой образ в зеркале. Но как только он начинает движение, он отходит от созерцания своего образа. Он не может статичный образ сохранить в процессе своего движения, потому что движение не сводится ни к образу, ни к последовательности многих образов. Попытка передать движение с помощью чередования образов создает иллюзию живого движения, могущего только обмануть человека. Человек же, который воспринял в слове его динамическое содержание, может оставаться в слове закона день и ночь. Импульс, сообщенный ему глаголом повеления, продолжает свою жизнь в душе человека, питая ее и направляя ее действие.

На третьей и последней стадии плодоношения, когда воспринятое слово преображает душу в новое бытие, первый муж остается бесплодным: он забыл, каким был. Это забвение своего образа и себя напоминает судьбу неправедных в Псалме: путь неправедных погибнет (исчезнет). В обоих случаях гибель наступает как естественный итог выбранного ими пути. Вникающий же в закон становится способным в своем бытии воплотить закон, так что все, что он делает, он делает как исполнение закона. Это напоминает образ дерева из Псалма, которое распространяет благоухание своей жизни вокруг себя, сообщая успех всему приближающемуся к нему.

Мы находим в послании Иакова полное воспроизведение богословия Псалма, и это весьма удивительно при выборе совершенно иных средств выражения. Иаков как бы хочет продемонстрировать, что истина не связана с определенными формами, но может явить себя так, что ее не узнают по внешним признакам. Это подтверждает мысль о существовании единой богословской традиции, зародившейся в Ветхом Завете и расцветшей в Новом. Многие усилия будут оправданы, если они будут способствовать приобщению к этой традиции.

Однако в богословие Псалма Иаков со своей стороны вносит существенное изменение. В Послании Иакова близость истинного и ложного путей подчеркнута еще сильнее, чем в Псалме. В Псалме добрый плод и шелуха были плодами одного и того же процесса принятия слова – или слова Божия, или слова неправедных. У Иакова же два пути являются по сути двумя методами восприятия слова Божия. Поэтому и того, кто идет ложным путем, Иаков не может не назвать уважительно мужем. Они оба – мужи, оба – ревнители закона. Но один из них ревнует о формальной стороне закона, а другой сквозь слова закона стремится постичь живую волю Того, Кто их сказал. Такой поворот в богословской мысли Иакова, по-видимому, объясняется его стремлением понять причину отпадения Израиля от благовестия Иисуса Христа. С внешней стороны два пути могут выглядеть одинаково, но «один возьмется, а другой оставится» (Лк 17.34).

Приложение

Ниже приводится мой перевод с греческого текста первого Псалма из Септуагинты.

1а Блажен муж,

b который не пошел на совет нечестивых,

c и на путь грешных не стал,

d и на седалище пагубных не сел.

2а Напротив, в законе Господа желание его,

b и в законе Его будет поучаться день и ночь.

3а И будет как дерево, посаженное при потоках вод,

b которое плод свой даст во время свое,

с и лист которого не опадает,

d и все, что бы он ни делал, будет успешно.

4а Не так нечестивые, не так, но словно прах,

b который ветер сметает с лица земли.

5а Поэтому не восстанут нечестивые на суде,

b и грешники – в собрании праведных,

6а ибо познает Господь путь праведных,

b а путь нечестивых погибнет.

Анализ греческого текста показывает, что переводчик с еврейского стремился максимально сохранить в переводе то содержание Псалма, каким он воспринимал его в оригинале, и не ставил для себя цели заставить Псалом выражать свои собственные идеи. Незначительные изменения и дополнения не являются искажением текста, но служат для однозначного его прочтения. При одинаковом значении греческих и еврейских слов они могут иметь различные смысловые корни и существенно отличаться по переживанию и возникающим ассоциациям. Поэтому нельзя требовать от переводчика, чтобы в своем переводе он сумел полностью сохранить богословскую концепцию Псалма. Но мы можем задаться другим вопросом: а воспринял ли он вообще эту богословскую концепцию. Чтобы выяснить позицию переводчика, следует обратить внимание не на различие языков, а на те характерные особенности перевода, которые возникают, когда у переводчика имелась возможность выбора того или иного синонимичного выражения.

Имея дело с еврейскими словами, за которыми закрепились определенные греческие эквиваленты в Септуагинте, переводчик строго следует установившейся традиции. Этим объясняется перевод слова rAHAv, неправедный, словом ἀσεβής, нечестивый, поскольку Септуагинта выбрала в греческом языке для rAHAv более эмоционально заряженный эквивалент. Этим также объясняется перевод слова lîc, глумливый, словом λοιμός, пагубный – достаточно частый эквивалент этого слова в Септуагинте. Однако при таком формально правильном переводе смысл Псалма – трехступенчатое усугубление порока на ложном пути – нарушается. Можно было бы отойти от обычного правила и перевести слово rAHAv, неправедный, словом ἄδικος, неправедный, или, в крайнем случае, ἄνομος, беззаконный. Тогда противопоставление, отмеченное ранее в Анализе, «совета неправедных» и «закона Господа» было бы восстановлено.

Возникающее при чтении греческого текста первого стиха представление о совете (βουλή) как месте собрания и совещания нечестивых совершенно исключает богословскую тему Псалма о действии на человека того или иного слова. Для правильной передачи смысла текста надо было бы отойти от формально верного перевода еврейского предлога Bü, имеющего с именем vEcä значение по (по совету), греческим предлогом ἐν, не имеющим с именем βουλή этого значения. Вместо этого следовало бы перевести предлог Bü греческим предлогом κατά.

Из двух греческих эквивалентов для еврейского имени môHAb переводчик выбрал καθέδρα, седалище, и отбросил κατοίκησις, место (пребывания). Все это говорит о том, что переводчик изображает внешнюю сторону происходящего: совещание, дорога, седалище, – и среди всего этого муж выбирает свой путь.

Во втором стихе глагол hAgä, вникать, переведен закрепившимся за ним греческим эквивалентом μελετάω, который хотя и подчеркивает внешнюю сторону процесса вникания (усердно думать, заниматься, упражняться, изучать), но не передает того внутреннего способа настраивания душевных сил, какое предполагает глагол hAgä. Для еврейского имени Peleg, ручей, нет устоявшегося греческого эквивалента, и διέξοδος, проток, точно именует разделяемые и направляемые ручьи в оросительной системе. Еврейский глагол nAbEl, вянуть, также не имеет устоявшегося греческого эквивалента и часто переводится глаголом ἀπορρέω, опадать (от увядания), так как имеет и это значение.

В четвертом стихе повторенные еще раз слова не так передают более сильное, чем но, еврейское выражение Kî im. Даже слово χνοῦς, пух, не является отклонением от еврейского môc, шелуха, так как оно означает пух деревьев и цветов. Но как раз ради того, чтобы избавиться от ненужной, с точки зрения переводчика, ассоциации пуха и дерева, он добавляет выражение с лица земли. А так как χνοῦς тоже часто передает еврейское עָפָר (vApAr), прах, то при правильном переводе возникает принимаемая переводчиком неправильная ассоциация с прахом земным.

Как уже отмечалось, в древнееврейском языке не было развитой системы времен. Переводчик ввел будущее время уже со второго стиха, и это преобразило весь Псалом. Получается, что Псалом обращен к человеку, который «не пошел на совет нечестивых, на путь грешных не стал, на седалище пагубных не сел», но ему еще предстоит изучать Тору и стать «как дерево, посаженное при потоках вод». Так уместно обратиться к новообращенному прозелиту, а не к правоверному иудею. Поэтому Псалом в греческом переводе звучит как призыв принять иудейство и как поношение пути язычников. Если древнееврейский текст Псалма звучит келейно, то греческий текст подобен грозному предупреждению язычникам. Его происхождение могло относиться к среде, о которой мы читаем в книгах Маккавейских: «Итак соберите к себе всех исполнителей (ποιηταί) закона и отмщайте за обиды народа вашего» (1Мак 2.67).

 

1990, 1998

[1] Первый псалом из книги Псалтирь в данной работе будем обозначать для краткости словом «Псалом».

[2] Так, имя «рука» обычно не является производным от признаков «брать», «хватать», «нос» – от «нюхать», «обонять» и т. п. (Лингвистический Энциклопедический Словарь, М., «Советская энциклопедия», 1990. С. 175, стлб. 2, «Имя»).

[3] Буква H читается подобно русской букве ш, а буква, обозначенная значком ('), произносится, как легкий выдох. Ударение, если оно явно не указано, как в этом случае, стоит в конце слова.

[4] В древнееврейском языке сравнительно очень мало собственно имен прилагательных, а по своей форме они ничем не отличаются от имен существительных. Поэтому в грамматиках древнееврейского языка принято обозначать имена существительные и имена прилагательные одной категорией имя.

[5] В скобках дается уточненный перевод или выделение смысла, который отсутствует в синодальном переводе. Поэтому для правильного понимания Анализа нужно при чтении отдавать предпочтение тексту, заключенному в скобках.

[6] Знак (v) обозначает сильный грудной выдох, а знак c произносится как русское ц.

[7] Здесь приводится мой перевод с древнееврейского текста.

[8] Это свидетельствует в пользу древнееврейского текста, где говорится о шелухе, а не в пользу греческого перевода, где в этом месте сказано о пыли, которую сметает ветер с лица земли.

[9] Данная работа служит неявным определением понятия динамического символизма. На примере прочтения богословского содержания Псалма демонстрируется роль глаголов, выражающих энергии и силы, по сравнению с языком имен, указывающих на предметы и обозначающих понятия.

[10] Здесь также дается мой перевод, максимально приближенный к греческому оригиналу.