рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Богословие св. Максима

Богословие св. Максима - раздел Религия, Богословие Начнём С Христологического Тезиса Св. Максима, Который Несколько Раз Встречае...

Начнём с христологического тезиса св. Максима, который несколько раз встречается в его сочинениях и один раз в поучении, записанном в его житии: «Христос из двух природ», e;x w=n - «из которых»,[11] ei;j oivj te - «в которых»,[12] kai. a[per e;stin - «и которые есть Христос». То, что эти природы сами по себе есть Христос - дополнение самого св. Максима. Он особенно подчёркивает, что во Христе нет ничего, кроме двух природ, и в этом смысле устанавливается тождество Христа с двумя природами (через слово a[per). Как всегда бывает, это не просто сумма двух природ, а сумма, которая больше целого, больше своих частей, и если бы всё ограничивалось просто сложением, то была бы несторианская ересь, но т.к. не ограничивается, то эта формула уравнивается с формулой св. Кирилла e;x w=n - «из которых», которое подчёркивает отличие Христа от обеих природ, из которых Он. И при этом в каждой самостоятельной природе находится Христос, и Он есть Один и Тот же. Этот тезис[13] получил особенное признание благодаря утверждению на Халкидонском Соборе. Если бы был только первый член этой формулы - было бы монофизитство, если бы только последний - несторианство, а серединный член гарантирует соединение того и другого. Это - общая христологическая перспектива, в которой развивается вся христология св. Максима. На этой основе он и говорит о различии воль: их две и они всегда согласны. При этом, св. Максиму приходится сталкиваться с такими проблемами: как объяснить «вольную страсть Христа», Гефсиманское борение, неведение Христа и др.?

Итак, Господь принимает вольную страсть (e`kou,sioj pa,qoj), т.е. добровольно страдает, но в каком-то смысле и невольно («о вольной страсти помолился еси, якоже о невольной»). Добровольно - подразумевает акт личного избрания, но оно, естественно, не может быть решением природы, т.к. такого самоубийственного избрания природа никак не имеет. Здесь возникает страх и борение. Неоднократно св. Максим довольно подробно рассматривает эту проблему: что происходит со Христом, и как происходит согласие двух воль - Божественной и человеческой, даже когда есть видимость их разногласия (как в Гефсиманском борении). Есть видимость страха, в каком-то смысле и реальный страх, и в каком смысле он реальный?

Всегда, отвечая на этот вопрос, св. Максим вынужден обращаться к понятию греха, который по-разному свойственен человеческой природе вообще и человеческому индивидууму в частности.[14] Общий смысл таков: человек попал в плен греха и следующей из него смерти, и сам от него освободиться уже не может. Грех прародителей был грехом их свободного произволения, но следствием этого греха стала немощь естества (в конечном итоге смертность естества). Поскольку естество стало смертным, то ему было необходимо выработать то, что обеспечивает его самосохранение - страх смерти, что стало естественным настроением его естества. Развивая это стремление к самосохранению, естество приобрело стремление к продолжению рода, т.е. сохранению не индивидуума, но естества. Это создало предрасположенность, с одной стороны, к стремлению избегать страха, страданий и смерти, с другой стороны, - стремление к тому наслаждению, которое стало теперь связываться с продолжением рода (что, как раз, от Бога не предустановлено). Это стало ничем иным, как предрасположением ко греху. Совершенно фундаментальным значением предрасположенности ко греху единичному и ко греху вообще является то, что связано с продолжением рода, т.е. стремление к этому как к наслаждению. Получился порочный круг. Рассказывая о нём, св. Максим употребляет такие слова, которые своей игрой лишний раз это подчёркивали. То, к чему человек стремится - наслаждение (h`donh,), то, от чего он убегает - страдание (ovdu,nh). Человек, как белка в колесе, крутится между ними, в результате он только разрушается в этом кручении и умирает. Отсюда видно, что именно блудная страсть приобретает ключевое значение в порабощении человека грехом, как коренная страсть вообще, в смысле физиологии страстей. Соответственно, коренное значение разрыва этого порочного круга приобретает противоположная этой страсти добродетель девства. Поэтому характерно, что в житии Богородицы, которое написал св. Максим,[15] говорится о браке в Кане Галилейской как характерном эпизоде для понимания добродетели девства - Господь благословил брак чудом совершенно особого рода - претворением воды в вино. И как вода превратилась в вино, так брак превратился в девство, ибо дальше рассказано, что жених и невеста решили сохранить девство, и невеста осталась с Богородицей, чтобы всю жизнь Ей служить. Эту версию св. Максим заимствовал из какого-то предания. Для нас сейчас важна не историческая его достоверность, а догматическое значение.

Итак, человек, оказавшись в этом порочном круге h`donh ‑ ovdu,nh, уже не может сам себе помочь, и в этом смысле он действительно раб греха, который не может вырваться на свободу. И именно поэтому понадобилось воплотиться Богу.

Теперь, рассматривая условия Воплощения, мы придём к решению начальной проблемы: как во Христе согласуются две воли, какое место в Нём имеет, а какое не имеет грех, и как это связано с тем, что Он Един и Единственен. Особую важность здесь имеют 42 и 21 вопросоответ к Фалласию.

42 вопросоответ посвящён толкованию выражения св. ап. Павла «не ведевшего бо греха по нас грех сотвори» - «to.n mh. gno,nta a`marti,an u`pe.r h`mw/n a`marti,an evpoi,hsen» (2Кор. 5, 21). Обычно на новые языки это переводят как «жертвой за грех» - не без смысла, т.к. еврейское слово «грех» [h³ata~aÐt] имело значения:

1. грех;

2. жертва за грех.

LXX обычно переводят a`ma,rthma. Святоотеческая экзегеза к такому объяснению обычно не прибегает (также св. Максим), а как есть, так и читают - Христос стал «грехом», Бог сотворил Христа за нас грехом буквально. Но как совместить такое толкование с выражением Писания «кроме греха» (Евр. 4, 15)? Отвечая на этот вопрос, св. Максим подробно изъясняет те аспекты христологии, которые нам важны в понимании её в связи с антропологией.

Прежде всего он говорит, что a`ma,rthma (или a`marti,a) имеет два основных значения.

Первое. Христос есть «не ведевый греха» - «mh, gnou,j». Этим ап. Павел объяснил, что Христос не имел греха gnwmikh,n, т.е. личного соизволения на грех. В этом смысле апостол далее утверждает индивидуальную безгрешность Христа. В целом ответ св. Максима звучит так: «kai. evge,neto men dia. to. paqo,n u`pe,r h`mw/n a`marti,a» - «и бысть по естеству страстному (способному страдать) по нам грех», т.е. из-за того, что Он принял на себя естество, способное к страданию (т.е. такое, которым оно стало после грехопадения), из-за этого Он естеством стал ради нас грехом, но не познав индивидуального греха dia. th.n atreyi,an th/j proaire,sewj - «ради непреложности произволения». Таким образом, произволение (proai,rhsij) Христа обладало некоторым свойством atreyi,a,[16] которое сделало то, что Господь не соизволил на грех лично. У нас соизволение не обладает таким свойством. Адам своим согрешением показал, что у него не было atreyi,a th/j proaire,sewj, т.е. было произволение не грешить - он не грешил, потом появилось произволение согрешить - он согрешил. А у Христа в силу того, что Он Бог, Его личное произволение - Божие, поэтому Ему свойственно Божественное свойство непреложности произволения. В силу этого Он не мог познать греха в индивидуальном смысле. Апостол же говорит о том, что Он стал грехом в том смысле, в котором грехом является способность к страстности естества и подверженности его «невольному страданию» (pa,qoj).

Далее св. Максим продолжает фразу: «а страстное естества посредством нетления (afqarsi,a) произволение исправив». Здесь св. Максим объясняет то, что произошло во Христе в Гефсиманском Борении.

Вопросоответ 21: Воля человеческого естества была против воли Божией, т.к. умирать оно не хотело, был страх естества, но безукоризненный, т.к. в этом нет ничего личного. А личным было - не страх и не воля, а произволение на смерть вопреки воле естества, которое повиновалось. В этой перспективе мы сталкиваемся с более общим представлением о том, как связано человеческое естество с грехом. Если тварное произволение не имеет atreyi,a (естественно, что оно преложимо как у ангелов, так и у людей), то это состояние естества само по себе безгрешно и не ведёт к смерти. Но если актуально произошло преложение воли ко злу, ко греху, то это произволение на грех является тем, что св. Максим называет «тлением произволения», и далее это тление произволения распространяется на естество. Так, каждый из нас получил тленное естество. Рождаясь, человек получает по наследству от родителей тленное естество, которое в течение человеческой жизни воздействует на произволение, и произволение истлевает. Этот процесс начался было (т.е. хотел начаться) во Христе, но когда тление естества натолкнулось на непреложное произволение, то тогда само естество исправилось, став из тленного нетленным. Оно осталось тленным в смысле возможности истлеть, но уже не истлело. Тоже самое происходит у тех, кто во Христе и подражает Христу. Если мы уврачуем своё произволение так, что оно станет нетленным, то мы станем и телесно нетленными. Таким образом, нетление мощей христиан есть норма христианской жизни (если тело христианина тленно, то это или за грехи, или особое смотрение Божие, как напр. на Афоне).

Каким же образом воплощение Христа привело к спасению всего человечества? Непреложное произволение Христа (gnw,mh), которое не изменяется, т.к. оно - gnw,mh Бога‑Логоса, привело к тому, что Христос оказывается не только по Божеству, но и по человечеству свободным от греха. Человечество во Христе стало безгрешным и был восстановлено в безгрешное состояние Адама и в гораздо высшее состояние - Нового Адама с непреложным произволением, которого не было у Адама Ветхого. Таким образом, Христос исправил в Себе наше естество, но и совершил нечто большее - то, что Адам только был призван совершить, но не смог - человечество во Христе пришло в такое состояние безгрешности, в котором уже не возможно согрешить. Это не означает потерю свободной воли. Рассмотрим это более подробно.

Человек имеет свободную волю. Он может её употреблять на то, чтобы продать себя в рабство. Тогда он лишится свободы, но это не означает, что он, будучи актуально лишён свободы воли, будет лишён её потенциально, ибо она у него сохранится в его естестве. Т.о., употребить на грех свою свободу воли - значит продать себя в рабство греху. На что же Адам должен был её употребить? На то, чтобы придти в состояние абсолютной безгрешности, т.е. стать богом, иначе он никогда бы не пришёл к непреложности произволения, в чём и состоит наше спасение вне зависимости от того, было или не было грехопадение Адама.[17] Ясно также, что попытка Адама стать Богом своими усилиями была обречена на неудачу, т.к. тварь не может стать Богом. Но без обожения спастись невозможно, ибо неизменен только Бог. Таким образом имеется только две возможности - или полноценное обожение, или погибель.[18]

Итак, человек сам не мог спастись - следовательно Боговоплощение в любом случае было предопределено. Грехопадение не было предопределено, а было предуведено, т.к. Господь всё знал заранее. Он не виноват в нашем грехопадении, но в Боговоплощении Он «виноват». Он заранее всё сделал так, чтобы было Боговоплощение, т.к. без него невозможно обожение, т.е. спасение. Об этом св. Максим пишет недвусмысленно, и можно только поражаться, почему В.Н. Лосский этого не замечал, хотя он это читал, но как-то, видимо, не хотел видеть, т.к. его духовный отец п. Сергий (Страгородский) в христологии держался другого воззрения, чем св. Максим, и считал, что Боговоплощение было необходимо только для спасения человеческого рода от смерти.

Грехопадение привело к тому, что Боговоплощение было соединено с Крестом, т.е. с тем, что не было предуставлено Богом. В обожении человек становится Богом в таком же смысле, в каком Христос стал человеком. Он - не личность единого из природы нашей, и обоженные не будут Лицами Св. Троицы. Троица не станет «народом Богов» - как было три Лица, так и останется, и мы останемся такими же человеческими личностями. Т.о., полная симметрия - «насколько Бог стал человеком, настолько человек должен стать Богом», - повторяет св. Максим вслед за св. Григорием Богословом. Нам нужно не только знать, что спасение состоит в этом, что нужно к этому стремиться, что так учили св. Отцы и что мы сами так считаем, но нам нужно также понимать, что какие-либо другие варианты спасения не являются просто неверными, они еретичны, т.е. ведут в погибель.[19] Т.е. или становишься Богом, или идёшь в ад. Надо заметить, что все, кто не верит в обожение, различают два субъекта во Христе - личность человека и личность Сына и, таким образом, находятся под анафемой V Вселенского Собора.

Вопросоответ 21: понятие «грех» употребляется в двух смыслах: «Ибо два греха (можно перевести как грех в двух смыслах) произошли в нашем прародителе после преступления божественной заповеди. Один грех укоризненный, а другой безукоризненный (diabeblhme,nh « avdia,blhtoj). Последний имеет причину в первом». Например, объедение - грех укоризненный, но алкание естества - «грех» безукоризненный. В результате греха произошло то, что человек попал в круг h`donh ‑ ovdu,nh (наслаждение - страдание), направление его жизни стало определяться filauti,a (самолюбие). Он, находясь в этом круге, впал в страсть неведения (a;gnia), т.е. он ничего не знает вне этого круга. И, так как каждый человек замкнулся в себе, то человеческий род «рассёкся» на многие мнения и фантазии (do,xa и fantasi,a). Чтобы выйти из этого круга, человеку необходимо обрести истинное самолюбие, а не греховное, и полюбить себя разумно, т.е. в согласии с Божиим замыслом.

Образ бытия (tro,poj u`pa,rxewj) человека оказался настроен против его природы, что привело к разрушению его природы, которая проявляется в разделении человеческого рода и, в конце концов, в смерти.

Смерть - это болезнь. Каково же может быть исцеление? Поскольку грех начался с воли, то исцелиться должна воля. Если думать, что человек просто мог сам взять свою волю и исцелить её, то это было бы пелагианство.[20] Здесь св. Максим повторяет св. Иоанна Кассиана, выражавшего Православие в этом споре V века: необходимо, чтобы человек действовал сам, но впереди него чтобы был Бог.

В чём заключается действие Бога? Бог даёт человеческой природе в данном индивидууме Свой собственный образ бытия (tro,poj u`pa,rxewj): «по всякому образу (kata. pa,nton tro,pon) уподобившись нам, кроме одного греха», но кроме тождества по сущности. Т.е. в обожении мы «kata. pa,nton tro,pon» приобретаем божественное бытие. Таким образом наше бытие ни в чём не отличимо от Божественного, кроме тождества по сущности. Бог дал нам Свой образ Ипостасного Бытия, а именно Ипостаси Сына. Бог дал нам Богосыновство, т.е. Своё Собственное Сыновство - Сына в Св. Троице. Сыновство есть только одно в Божестве, которое в Троице принадлежит по природе Сыну - его мы и получаем в случае спасения.[21] Нам оно по природе не принадлежит и не будет принадлежать никогда, но нам и не нужно «по природе», нам нужно чтобы принадлежало «по благодати».

Таким образом вместо приобретённого нами сейчас противоестественного тропоса нашего индивидуального бытия, вместо утраченного Адамом естественного, но какого-то не-божественного тропоса его бытия, мы получаем то, чего никогда не имели, и к чему всегда были призваны - тропос бытия Сына внутри Св. Троицы.

Во св. Максиме, таким образом, замыкается история изложения догматов. Всё началось с того, что о Троице никогда не говорили вне икономиvи, затем стали говорить о Троице в Самой Себе, вне икономии (св. каппадокийцы), а теперь оказалось, что нельзя говорить о нашем бытии в Церкви вне триадологии. Т.о. «Церковь» снова стала понятием триадологическим, но уже на современном языке выражения догматики.

Теперь рассмотрим сотериологию св. Максима с точки зрения того, что св. отцы называют avnakefalai,osij - «переоглавление, восстановление». Это учение подробно разрабатывается св. Максимом главным образом в двух сочинениях, вошедших в большую подборку под редакторским латинским названием Ambigua - это серия токований на неясные места в творениях св. Григория Богослова и св. Дионисия Ареопагита. Именно в этом собрании наиболее тайнозрительных писаний св. Максима содержится два основных текста, посвящённых проблеме avnakefalai,osij.

Главная мысль св. Максима заключается в том, что Христос должен был преодолеть и преодолел все разделения, существующие в бытии частью вследствие греха, частью в силу особенности тварного бытия - между Творцом и тварью. Таких разделений св. Максим насчитывает в одном месте 5, в другом - 7. Рассмотрим схему, где пять разделений (Р 91, 1308-1312).

Христос следующими действиями прекратил следующие разделения:

1. Девственным рождением Он преодолел разделение внутри человеческой природы, которая была разделена Творцом на мужеский пол и женский. Это разделение, как пишет св. Максим и др. св. отцы (например св. Григорий Нисский), было совершено в предведении грехопадения. Естественно, что в обожении не должно быть этому место, о чём говорит св. ап. Павел: «Несть мужеский пол, ни женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). Св. Максим уточняет, что девственный образ рождения и есть тот образ рождения, который присущ человеческой природе (ср. св. Григория Нисского «Об устроении человека» гл. 17: «если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы в браке. Но каков способ размножения в природе ангелов - неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и у людей,.. приумножая человеческое естество до меры, определённой советом Создавшего»).

2. Воскресением Он преодолел разделение между раем и вселенной. Рай - область вселенной, вырванная из прочего творения. Это обособление должно было иметь конец, и конце ему положен Воскресением Господним. «Ныне будеши со мною в раиv», - говорит Господь благоразумному разбойнику, а после Воскресения Он ходил по земле, поэтому рай и вселенная действительно соединились, и рай перестал быть недоступным. Под «раем» здесь подразумевается выбранная часть земли, а не ангельского мира.

3. Вознесением Господь преодолел пропасть между небом и землёй (между ангельским и материальным мирами).

4. Одесную Отца Сидением Христос преодолел противоположность между умной и чувственной природами, ибо наша плоть посажена выше ангелов, и тем самым в совершенстве обожения различия между умной и чувственной природами стали неактуальны.

5. Господь как Человек исполнил всё Своё предназначение: соединил человека с Богом любовью (diV avga,phj - добродетелью, противоположной fulauti,a). Этим Господь преодолел последнюю противоположность между тварным и Нетварным.

Кем же стал Иисус Христос по отношению к человеческому роду по плоти? Он дал нашему роду «другое начало» (a;llhn avrch,n), т.е. стал Новым Адамом. Мы, соединяясь с Ним через Его человечество, от Него получаем ту природу, которая от Адама была заражена тлением, и которую Христос исправил в Самом Себе, совершенно обожив. Практически это для нас означает, что мы через полное соединение со Христом оказываемся в таком положении, которое Адам имел изначально в раю, когда он мог выбрать добро или зло. Для нас выбор добра облегчён. В связи с этим св. Максимом осознаёт и указывает основание для аскетики, т.е. для повседневной жизни христианина. В частности, в «Слове подвижническом» (в «Добротолюбии») св. Максим говорит: «Спасение наше теперь в нашей воле». Эти слова могут быть отнесены к Адаму в раю. Далее св. Максим говорит, как происходит наше спасение: если мы избираем своей волей волю Божию, то в нас происходит «kalh, avntistrofh.» - «доброе обращение», т.е. в человеке изменяется тропос бытия. В этом суть аскетики. Это происходит так: «И человек Богом обоживается через Боголюбие (аскетика = Боголюбие), и Бог человеком посредством человеколюбия очеловечивается». Важно, что наша аскетика, т.е. если мы подвизаемся, есть вочеловечивание Бога и, вместе с тем, обожение человека. Т.о. процесс вочеловечения Бога в Иисусе Христе начат, но не закончен, а происходит в Церкви: «И при этом происходит, сообразно доброму обращению (kata. th/n kalh.n avntistrofh.n), то, что человек становится Богом посредством обожения человека, а Бог - человеком посредством вочеловечения Бога... ибо хочет всегда и во всех Бог Слово Своего Воплощения действоватися таинству (th/j avuto.n enswmatwtewj to. musth,rion) - «Ambigua».

В «Толковании на молитву Господню» св. Максим пишет о том же: «и настолько истощаниием от страстей претворяется в Божество человек, насколько Бог Слово от Своей неприступной Сам Себя добровольно истощив, становится». Это присутствие в нас Христа по мере отсутствия страстей у св. Максима проводится с «железной» последовательностью и совершенно буквально, и поэтому далеко неслучайно у него встречается такое выражение, что всё в нас делает Христос, и Он является «сущностью добродетелей в каждом (деле или человеке)».

Кто такие обоженные? Они являются богами в том смысле, что все они являются единым истинным Богом, уже сейчас здесь на земле. Именно так св. Максим относится к своему учителю или старшему товарищу Фоме, к которому обращена большая часть Ambigua. Ambigua состоит из трех слоёв:

1. Меньшая часть обращена к Иоанну;

2. К Фоме;

3. Комментарии на собственные комментарии: примечания к толкованиям, написанные автором позже - дошла одна фрагментированная рукопись.

Во втором послании к Фоме св. Максим обращается к своим адресатам, как к людям совершенно обоженным и уже богам на земле, и объясняет значение таких людей на земле для Церкви: Бог становится в таких людях gnw,rimon - «узнаваемым по признакам», т.е. как бы после общения с этим человеком сможешь узнать Бога, если с Ним когда-нибудь встретишься. Именно поэтому Бог есть Бог Отец наших и их семени - Святых. Вообще-то Бога просто так мы не знаем, нам неоткуда о Нём узнать, но мы знаем, что Он - Бог отец наших, напр. св. Иоанна Кронштадтского, но не Сергия Булгакова, Флоренского, Ал. Меня.

Остановимся более подробно на учении св. Максима о том, что подвижник ещё на земле буквально во всём становится нетварным Богом, кроме тождества по сущности.

«500 глав о любви», пятая сотница, 75 гл. (Р 90, 1380в): подвижник получает священство по чину Мелхиседека, т.е. становится как Мелхиседек во всём (без отца, без матери (avpa,thr kai. avmh,thr) и без родословной) в силу Нетварного обожения, которое делает его безначальным и безконечным, «будучи уже никак неудерживаемым плотию и природою, через произошедшее прикосновение Духу». Т.о. человеческое естество никуда не исчезает, но перестаёт диктовать условия индивидууму, а начинает диктовать условия Божественная природа, с которой он соединяется pro.j to. pneu/ma suna,feia, и такой подвижник несёт страждущих страсти, как Христос, и участвует в Божественном истощании. Поскольку мы - христиане, мы не можем сказать, что смысл нашей жизни - получить спасение. Вопрос ставится иначе: поскольку мы уже сейчас имеем спасение, то смысл нашей жизни на земле - участие в Воплощении и в Божественном Кеносисе даже до смерти, причём не такой смерти, которой умирают другие люди, а в смерти вольной. Ambigua: во Христе тварное и Нетварное стали одним и тем же, что было показано Им по состоянию благодати, так что «o[loj o[lw| pericw,risij o`likw/j tw/| Qew/|» - т.е. нетварное человеческое всецело взаимопроникло Богу - «kai. genome,noj pa,n ei; ti, perV evsti,n o` Qeo.j cwri.j th/j katV ouvsi,an tauto,thtoj» - «и оно стало всем, чем является Бог, кроме тождества по сущности» - и целиком себя воздавая Богу. Т.о. подвижник достигает цели подвижничества - непреложности произволения.

В Триадологическом аспекте это есть участие во внутренней жизни Св. Троицы. Что такое Св. Троица? Она есть одна природа (fu,sij). Движение природы есть энергия. Энергия имеет три образа (tro,poi) бытия - три Ипостаси. Энергия есть Ипостась и есть в Ипостаси. Она (энергия) переполняет Ипостаси и изливается вовне (ad extra). Это излияние энергии во вне есть e;rwj - Божественная любовь.[22]

Что же делает Божественный Эрос со всем миром, который Он творит и обоживает? Он его приводит к Св. Троице, причём та часть мира, которая уже внутри Св. Троицы - это есть Церковь. В силу этого сама Церковь, участвуя в Божественном истощании, приводит весь остальной мир туда же. Т.о. через Неё и в Ней и Ею совершается движение Божественного Эроса к обожению всего мира, долженствующее привести к тому, что «Бог будет всяческая во всех» (1Кор. 15, 28). Это та Церковь, которую в «Мистагогии» св. Максим сравнивает с церковным зданием. В ней и происходит дарования каждому из нас атрепсии, обожения, а через это - обожение всего мира. Но при этом Сын не отчуждается от Отца. Более подробно эта мысль о движении Божественного Эроса выражена в Ambigua к Иоанну, где св. Максимом даётся толкование на два сходных выражения св. Григория Богослова (Слово 29, 2; Слово 23, 8), где св. Григорий говорит о св. Троице, используя некоторые выражения Прокла и неоплатонической философии. Св. Григорий дважды уподобляет происхождение двух Ипостасей от Единого Начала движению Монады в Триаду: «Монада, от начала подвигшаяся в Диаду, остановилась в Триаде». Истолковывая это, св. Максим подробно разворачивает богословие движения Божественного Эроса. Бог неподвижен по сущности, но в отношении к бытию Он движется (Промысл Божий, Божественный Эрос). Также движется Он в приятельном к Нему уме, будь то ангельском или человеческом, т.е. в обоживающихся разумных творениях. И, наконец, Божественность движется в том смысле, что Она является причиной всякого исхождения и откровения совершенного Слова, Которое имеет начало от Отца, и далее Божественная Сущность выступает в Сына и воспринимается в Духе Святом. Таким образом, человечество причащается Божеству Отца через Сына (в Церкви) в Духе Святом.

Итак, главное дело, совершённое Иисусом Христом, по св. Максиму - дарование нам нового образа бытия и новолепного образа рождения. В связи с этим он вспоминает четвертую книгу «Против Евномия» св. Василия Великого, где говорилось, что «avgennhtoj» (нерождённый) - это не ouvsi,a, как учил Евномий, а tro,poj u`pa,rxewj. Св. Максим объясняет: так и в рождении Христа, в котором не имело места семя (spora,), а имело место безсеменное зачатие (avspori,a), которое также относится не к fu,sij, а к тропосу бытия. В связи с этим в Ambigua 42 он пишет, что «как ветхий Израиль совершил беззаконие по tro,pon evne,rgeian (образ поведения, выбранные посредством gnw,mh), но не совершил этого «по словеси бытия», так и Бог, желая спасти ветхий Израиль, обновляет естество (fu,sij), совершая таинство Своего Вочеловечения, прилепившись плоти посредством разумной души, будучи неизреченно зачатым как младенец мужеского пола без семени и родившись воистину без истления Человеком совершенным, имущим разумную душу с телом с момента неизреченного зачатия». Таким образом, как грех Израиля относится к образу бытия его природы, так и Таинство Воплощения также относится к образу действования природы, а не к самой природе, которая и в обновленном виде осталась той же, какой была.[23] Этот образ бытия существует не просто где-то и как-то в человеческой природе, а является образом бытия Сына внутри Св. Троицы (см. выше). Это сыновство усваивается теми, кто имеет Духа Сыноположения, - «а кто Духа Христова не имать, тот несть Егов» (Рим. 8, 9).

Мы рассмотрели христологию преп. Максима Исповедника. В дальнейшем она подлежала, собственно, защите от еретических нападок, которые начались с большой интенсивностью в VIII веке. В 711 году в результате государственного переворота к власти пришёл армянин по происхождению военоначальник Бардаи, который, став императором и приняв имя Филиппика, восстановил монофелитство. В 713 году после государственного переворота имп. Анастасий восстанавливает православие. В 715 году св. патр. Герман I, по некоторым правдоподобным, но не достоверным данным, собирает Собор в КП‑ле, окончательно осудивший монофелитскую ересь.


[1] Затем агноитов анафематствует VI Всел. Собор, т.к. последний выработает учение, которое легко интерпретировать как ересь агноитов, и, чтобы не дать этой интерпретации место, специально вне общего списка ересей анафематствовали агноитов.

[2] арм. Карин, тур. Эрзерум

[3] Приняли в основном не копты, а египетские сирийцы и др.

[4] православным

[5] Откуда видно, что они и не думали возвращаться к 616 г., а сохранили учение Дамиана.

[6] ок. 639 года.

[7] см. Житие св. Максима Исповедника.

[8] в этом смысле - в одной энергии действует Христос.

[9] запротоколировано по-гречески и по-латыни в подлиннике деяний VI Всел. Собора.

[10] «совет, хотение, желание» - термин св. Максима. Вообще здесь довольно богатая терминология, разработанная св. Максимом не только в центральной её части, но и на периферии.

[11] появилось у св. Кирилла.

[12] у св. Прокла.

[13] собственно, св. Прокла КП‑льского.

[14] Об этом см. предисловие «Вопросоответов к Фалласию» и в 64 и 65 вопросоответе.

[15] сохранился только грузинский перевод, издан в 1986 году M. van Esbroek’ом.

[16] от глагола tre,pw - поворачивать.

[17] После спасения уже некуда будет отпасть.

[18] Когда нас хотят смирить с какими-нибудь еретическими версиями спасения типа «человек станет лучше, чем он был», то это обман, т.к. или тогда у человека отнимается свобода воли, чтобы он не согрешил, или может снова случиться грехопадение.

[19] Как, например, пропасть забросали какой-то дрянью, и если на неё встать, то мы туда и рухнем.

[20] Осуждено на Карфагенском Соборе V в.

[21] Хотя еретики считают, что мы становимся сынами в переносном смысле - т.е. что есть другое Сыновство.

[22] см. Ambigua 2, 29, где св. Максим толкует св. Дионисия Ареопагита «О Божественных Именах, 4 гл., где св. Дионисий употребляет слово e;rwj как имя Божие. Впервые оно встречается у св. Игнатия Антиохийского в послании к Римлянам: «Эрос мой распят». Св. Дионисий говорит: «я вслед за ним осмеливаюсь раскрыть значение этого имени. Св. Максим объясняет эту главу из св. Дионисия в двух местах Ambigua: «преизливаемая сущность Божия через своё движение, которое есть энергия, не остаётся в трёх Ипостасях, а изливается во вне. Это означает, что происходит творение мира и дальнейшее поддержание его бытия, возможного только по причастию Божеству.

[23] Параллельное место св. Григория Богослова - «kainotomou,ntai fu,seij» - «обновляются естества», где fu,sij в значении u`po,stasij или индивидуальные бытия верующих, обновляющиеся через Воплощение Христа. Самому Христу может приобщиться любой, кто с Ним соединён в Церкви, но обновляется только тот, кто лично этого хочет.

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Богословие

Богословие Св Максима Исповедника Жизнь и труды св Максима тесно связаны с историей...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Богословие св. Максима

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Св. Максима Исповедника
    Жизнь и труды св. Максима тесно связаны с историей монофелитской унии, которая во многом осталась непрояснённой. Начало монофелитской ереси органически связано с дея

Доктринальная история Унии
Формулировка 633 года вызвала большое сопротивление и критику /в ней не видели ни монофизитства, ни православия/ и требовала более ясных богословских разъяснений. С этой целью патриарх Сергий при п

Догматический язык VII века
Существуют понятия ouvsi,a и evnergeia. Если ouvsi,a разумная, то среди прочих её энергий есть энергия, которая называется «воля» - qe,lhma. Она никак не связана с ипостасью, но проявляется не инач

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги