Химико-физическое материальное бытие

Человек, таким образом, представляет собою некий малый мир, микрокосм. «В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию»^[cxxxii]. «Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоят с ним во взаимодействии. Человек предполагает и содержит в себе все «дни творения» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается»^[cxxxiii].

Но если он и является своеобразным синтезом вселенной, вмещающим в себя все элементы мироздания, то не в этом его истинное достоинство, его совершенство. «Что важного в этом, — говорит святой Григорий Нисский, — почитать человека образом и подобием мира...»^[cxxxiv]. «Ибо (язычники) говорили: человек есть малый мир (μικρόν είναι κόσμον τόν άνθρωττον), состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но громким сим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши...»^[cxxxv]. «Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет его Творцу»^[cxxxvi]. Именно потому Григорий Нисский называет человека одновременно и «микрокосмом» и «микротеосом» (малым богом)^[cxxxvii]. Как «микротеос» он «превосходит вселенную во всем своем величии образа Божия»^[cxxxviii].

Максим Исповедник именует человека «макрокосмом». Человек больше космоса в том смысле, что может воспринять его и оживить его (См.: Оливье Клеман. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии (Перевод с французского). М.: Путь, 1994, с. 77).

«Творец и Владыка всяческих, — пишет святитель Григорий Палама, — сотворив по Своей доброте все из небытия, по превосходству Своего могущества и по несказанному и непостижимому богатству Своей премудрости и благости, создал после всего и человека, чудесно сочетав в одно малое создание, и как бы сосредоточив в нем всю тварь. Потому Он создал человека последним, что человек составлен из двух миров и украшает собой оба мира, то есть видимый и невидимый. И Бог неизреченно соединяет в нем ум и чувства, использовав воображения, намерения и рассуждения, как бы внутренние естественные связи. ... И так как человек и вселенная созданы одним устроением Одного Художника, то они имеют много общих сродных черт: они взаимно превосходят друг друга, — один величием, а другой разумением. И человек является в мире сокровищницей, как некое многоценное богатство в большом доме, гораздо более богатый, чем заключающий его дом»^[cxxxix].

Итак, человек есть «завершение вселенной», «итог тварей Божиих», цель всего творения . Он уникален и неповторим, и нет ему подобного во всем мироздании. Его сердце бьется в центре вселенной^[cxl], на нем зиждется гармония всего космоса, он с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе «земли» и «неба». По словам В. Н. Лосского, из-за того, что человек есть существо центральное, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное, в Священном Писании довольно убедительно утверждается некий геоцентризм. «Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что она — плоть человека...»^{1 4}

2. Отношение к живым существам в буддизме.

Нравственное учение буддизма также часто превозносят за призыв к абсолютному ненасилию, характеризующемуся не только запретом убийства вообще всех живых существ, но даже отказом от употребления пищи животного происхождения. В частности, «монахи в силу религиозного учения избегают непосредственного убиения насекомых своего платья, но, поймав их, бросают на землю или на пол, так что гость монашеской квартиры не гарантирован от унесения с собою приставших к его платью назойливых насекомых»^[cxli]. Чем же это обусловлено, неужели просто великой любовью ко всем живым существам?

В контексте буддийского вероучения убийство любых живых существ, включая даже мельчайших насекомых, приравнивается к убийству людей, поскольку те и другие находятся в едином круге перерождений. Это одна причина. В сборнике сяошо Мин сян цзи повествуется о Юнпине, у которого умер горячо любимый сын Тяньбао, которому было десять лет. «Прошло несколько месяцев. Свинья, которая была у них на откорме, принесла пять поросят. Самого жирного из них собрались зарезать по случаю приема нового начальника. Вдруг перед Юанем предстал некий бхикшу. Этот поросенок— Ваш сын. Прошло всего сто дней, а Вы его уже позабыли! — сказал бхикшу и тотчас исчез»^[cxlii].

С другой стороны, эта заповедь своей причиной имеет отнюдь не любовь в христианском смысле этого слова, а все тот же неумолимый закон кармы, страх соответствующего кармического воздаяния. Вот, например, история о воздаянии, которое должен был получить Чжицзун за то, что любил ловить рыбу. В видении он увидел, что за это с него «содрали кожу, срезали мясо: разделали труп, как если бы это было животное — дикое или домашнее. Затем его опускали в прозрачную воду и вытаскивали крючьями за рот, разрезали ножем на части, мелко разделывали, а потом варили и жарили в печи в большом котле. Там сначала его кромсали, а потом возвращали в прежний вид»^[cxliii]. Кстати, все это нисколько не мешало самому Гаутаме употреблять в пищу мясо. Ведь «великая совершенная нирвана» наступила в результате того, что просветленный съел жареную свинину или мясо дикого кабана, может быть, мясо, было недоброкачественное, а, может быть, величайший из архатов просто объелся»^[cxliv] и умер. А ведь, . казалось бы, Будда должен был неукоснительно соблюдать все "установленные" им самим буддийские заповеди.

Буддизм очень трепетно относится к сохранению жизни даже мельчайших насекомых, но ведь мы знаем, что согласно с вероучением буддизма животные наделены весьма примитивным сознанием и невежество их велико. Тогда зачем же так бережно оберегать их невежество, а значит и страдания. Ведь в следующей инкарнации у них есть шанс оказаться в более благоприятных, для достижения нирваны, условиях. Таким образом получается, что отнюдь не любовь, не трепетное отношение к другому живому существу, а простой страх перед кармическим воздаянием заставляет буддиста исполнять такую заповедь.

Буддизм запрещает убивать даже насекомых, но, не смотря на это, в буддизме нет абсолютного запрета на аборт. Последователи Будды откровенно говорят, что «поскольку для буддистов нет высшего авторитета, когда речь идет о морали, то каждый человек сам принимает окончательное решение по поводу ситуации, в которой он оказался. В принципе, аборта нужно избегать, хотя... эта рекомендация не носит характера абсолютного запрета»^[cxlv]. Блоху нельзя убивать ни в коем случае, а ребенка, пусть еще не родившегося, иногда можно.

В заключении скажем, что «ни до буддизма, ни после него никто не отважился на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности... В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставив на его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых, космических сил. Отсюда неутешная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма, этого законченного воплощения "души не имеющей упования". Утративши веру в Творца, она потеряла веру и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть к молению "души болезнующей, помощи и спасения требующей»^{2 3}.

 

Билет 13

1. Связь и взаимодействие души и тела в человеке.

Наверное, наибольшую трудность для христианских мыслителей всех времен и направлений представляло собой решение вопроса о способе соединения в человеке двух противоположных по своей сущности видов бытия — духовного и чувственно- материального. Святитель Григорий Нисский, как собственно и все видные представители восточного богословия, «признавал психофизическую проблему (вопрос о связи и взаимоотношении души и тела) трудной, даже— превышающей человеческое разумение, или же— неизреченной, недомыслимой, чудесной» . По святителю Григорию Паламе, способ соединения умной и телесной природы «помыслить и выразить никому вообще из людей невозможно»^[cxlvi].

У многих христианских писателей данная антропологическая проблема рассматривается в христологическом аспекте. Учение отцов о всецелом соединении души с телом имеет свою богословскую аналогию с церковным учением об ипостасном соединения двух природ во Христе. Ближайшим следствием такого соединения является так называемый ττεριχώρησις, то есть— взаимопроникновение природ, вернее, «пронизывающее проникновение природы человеческой природой божественной»^[cxlvii].

Борозенец Т. Таинство обожения или апофатико-катафатические размышления о Богочеловечестве. Синопсис, № 4-5. К., 2001, с. 286. «... Взаимопроникновение по своему буквальному смыслу, есть обоюдное проникновение друг в друга двух или большего числа объектов. Как таковое оно предполагает равную степень участия всех единящихся субъектов. Эта равная степень участия во взаимопроникновении имплицитно предполагает объемное равенство субъектов, выражающееся в полном совпадении их содержательных пределов. Собственно, такое совершенное взаимопроникновение мы находим только в единстве ипостасей Пресвятой Троицы, что обуславливается их всецелой единосущностью и таким образам абсолютной равночестностью. Разумеется, что в неабсолютном тварно-относительном универсуме, представляющим собой иерархическое множество содержательно-неравных сущих, такое совершенное взаимопроникновение принципиально невозможно. Здесь возможно только слабое подобие взаимопроникновения в Пресвятой Троице— в виде проникновения как одностороннего пронизывания низшей и более слабой природы со стороны высшей и более сильной. Ведь в случае отношения между неравночестными субъектами всегда [согласно преп. Иоанну Дамаскину] "слабейшее получает помощь от сильнейшего", но не наоборот» (Там же, с. 286).

В строгом смысле это проникновение принадлежит одной божественной природе, которая «проходит и проникает через все, как пожелает, а через нее— ничто...» ^[cxlviii] В результате него две соединяющиеся природы (божественная и человеческая — во Христе, по аналогии — духовная и телесная в человеке) «сохраняются во всем своем совершенстве, никоим образом не переходя друг в друга и не сливаясь...»^[cxlix]

Конечно, данная богословская аналогия не является совершенной. Понятно, что Божественный Логос «не испытывает никакого изменения от своей связи с телом и не участвует нисколько в слабости чувств»^[cl]. Душа же, хотя и «сообщает телу жизнь и движение и проч., но и сама испытывает воздействия со стороны тела, которое нередко ... задерживает ее функции»^[cli], например, в процессе беспрепятственной реализации принятых решений, или же в процессе восприятия и познания внешнего мира.

Приведем пример и другой богословской аналогии. По учению преподобного Иоанна Дамаскина, «Бог, будучи невещественным и неописуемым», не находится в каком-либо месте. «Ибо Он Сам ... все наполняя и будучи выше всего»^[clii], все содержит и во всем проявляет Свое действие.

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры в: Источник знаний. М.: Индрик, 2002, с. 181. Местом Божиим называется также и то, что «больше причастно Его действию и благодати. Поэтому небо — Его престол (ибо на нем находятся творящие Его волю и всегда Его прославляющие ангелы (Ис. 6:1 и далее) — ведь это для Него упокоение, и земля подножие ног (Ис. 66:1) Его (ибо на ней Он во плоти с человеки поживе (Вар. 3:38). ... Называется же местом Божиим и Церковь; ибо мы отделили это место для славословия Его, как некое святилище, в котором совершаем к Нему моления. Равным образом называются местами Божиими и те места, в которых обнаружилось для нас Его действие или во плоти, или вне тела» (Там же, с. 81).

Так и душа, проникая все тело (как свет воздух), не объемлется им, но сама его объемлет, «как огонь— железо». Она не заключена в теле как в определенном месте, а только проявляет в нем свою деятельность^[cliii]. Таким образом, душа не занимает какого- либо места в пространстве и связь ее с телом — это не связь пространственных отношений, а только связь взаимодействия.

Святитель Григорий Палама, также подробно рассмотревший данный вопрос, сопоставляет душу в ее отношении к телу и Бога в Его отношении ко всей твари. Душа управляет телом подобно тому, как Бог при помощи своих промыслительных сил управляет созданным Им миром. Отсюда ясно видно, что душа человеческая создана «по образу Божию».

Необходимо отметить, что святые отцы рассматривали вышеобозначенную антропологическую проблему не только в христологическом направлении, но и в сугубо психологическом.

Оригинальное решение этого вопроса мы находим у святителя Григория Нисского. В объяснении факта соединения в человеке духа и материи, он «допускает объединяющее эти начала посредство "чувствующей" силы (αίσθανομένη), которая, будучи "грубее умопредставляемой сущности в такой же мере, в какой и чище материальной , может служить связующим звеном между разумной душой и материальным телом». В своем трактате «Об устроении человека» святитель Григорий Нисский пишет: «Из приявших жизнь телесную иные могут быть чувствующими себя и без разумного (νοερας) естества, а естество словесное не иначе может быть в теле, как в растворении с чувственным...» В человеке «с растительною же силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая средину между умопредставляемою и вещественною сущностию, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств.

Так подобное сему дознали мы от Апостола, когда говорил он Ефесеям, желая им да сохранится всесовершенная благодать и тела и души и духа в пришествие Господа (1 Сол. 5:23)^[cliv] и питательную часть называя телом, чувствующее означая словом: душа, а умопредставляемое словом: дух». Однако святитель Григорий Нисский не проводит принципиального разграничения «разумной» и «неразумной» души. К последней можно отнести чувственную и растительную (или питающую) силы. В человеке только одна душа — разумная, а так называемая «неразумная душа» не является отдельной субстанцией, а всего лишь — подчиненная способность или сила, не имеющая никакой самостоятельности. Она не может быть названа душой в собственном смысле. «Низшие силы души, присущие известным стадиям органического бытия (растениям, животным), входя в состав высшей формы жизни, теряют свою самостоятельность и становятся в полное подчинение к высшей силе, как бы сливаясь с нею»^[clv].

Подобный трихотомизм прослеживается и в труде святителя Луки Войно-Ясенецкого «Дух, душа и тело». Также как и Григорий Нисский разумную душу в человеке (то есть его умную сущность) он иногда обозначает термином «дух». Под душою же святитель Лука понимает всю совокупность органических и чувственных восприятий, следов воспоминаний, мыслей, чувств и волевых актов, но без обязательного участия в этом комплексе высших проявлений духа...»^[clvi]. Все эти «органические ощущения и чувственные восприятия «неразрывно связаны с жизнью тела, особенно мозга, и исчезают со смертью тела. Поэтому примитивная душа животных смертна, как смертны и те элементы самосознания человека, которые исходят из умершего тела (органические и чувственные восприятия). Но бессмертны те элементы самосознания, которые связаны с жизнью духа. Бессмертен дух, который ... может существовать без связи с телом и душой». При жизни же человека душа и дух нераздельно соединены в единую сущность^[clvii].

По глубокому убеждению архиепископа Луки Войно-Ясенецкого в продолжение всей жизни человека «между телом и духом существует постоянная связь и взаимодействие». Отношение между духовной и материальной сущностью человека мыслится святителем «с точки зрения монизма» , то есть с точки зрения целостного единства. Уже на эмбриональном уровне дух «направляет развитие соматических элементов и создает отражающие его ... формы»^[clviii]. В постэмбриональной жизни влияние духа на развитие этих телесных форм становятся все более ярко выраженным^[clix] . И в дальнейшем на протяжении всей жизни человека наблюдается постоянное воздействие духа «на материю тела через нервную систему— орган психики»^[clx]. «Общеизвестно могущественное влияние психики больного на течение болезни. Состояние духа больного, его доверие или недоверие врачу, глубина его веры и надежды на исцеление или, наоборот, психическая депрессия, вызванная неосторожными разговорами врачей в присутствии больного о серьезности его болезни, глубоко определяют исход болезни. Психотерапия, состоящая в словесном, вернее, духовном воздействии врача на больного — общепризнанный, часто дающий прекрасные результаты метод лечения многих болезней»^[clxi].

Несомненным также является и тот факт, что и «соматические процессы в значительной степени определяют течение психических процессов...»^[clxii]. «Физиологи вполне выяснили зависимость психических актов и состояний от нормальных или патологических функций нервной системы вообще, и прежде всего головного мозга, а, следовательно, и от функций организма внутренней секреции, всей сложнейшей гормональной системы, оказывающей могущественнейшее влияние на мозг и нервы. Все, что происходит в организме, и самое анатомическое строение его, кладет глубокий отпечаток на психику. Различным конструкциям тела соответствуют те или иные формы характера, а характер — одно из важнейших проявлений души и духа»^[clxiii].

«В духе отпечатлеваются, его формируют, в нем сохраняются все акты души и тела. Под их формирующим влиянием развивается жизнь духа и его направленность в сторону добра или зла. Жизнь мозга и сердца и необходимая для них совокупная, чудно скоординированная жизнь всех органов тела нужны только для формирования духа и прекращаются, когда его формирование закончено, или вполне определилось его направление. Жизнь тела и души можно сравнить с полной красоты и прелести жизнью виноградной грозди. Прекращается питание ее соками лозы, ... и остаются лишь выжимки, обреченные на гниение; но жизнь виноградных гроздьев продолжается в полученном из них вине. В него переходит все то ценное, прекрасное и благоуханное, что было выработано в живых ягодах под благотворным действием света и солнечного тепла. И подобно тому, как вино не портится, а продолжает жить своей собственной жизнью после смерти винограда, ... и в бессмертном духе человеческом продолжается вечная жизнь и бесконечное развитие в направлении добра или зла после смерти тела, мозга и сердца и прекращения деятельности души»²¹ .

2. Этика буддизма.

Буддийская этическая практика в своей сути отталкивается от пяти наставлений (панча шила), которые обращены ко всем буддистам вне зависимости от их положения:

1. Я обязуюсь не причинять никакого вреда живым существам;

2. Я обязуюсь ничего не брать у других, если мне не отдают этого добровольно;

3. Я обязуюсь не нарушать супружескую верность;

4. Я обязуюсь воздерживаться от лживых речей;

5. Я обязуюсь воздерживаться от употребления одурманивающих веществ, чтобы не терять контроль над собой.

Будда также изложил десять наставлений для готовящихся к монашеской жизни и благочестивых людей, которые хотя и живут в миру, но не имеют семьи. Эти наставления представляют собой основу монашеского устава, которому следуют монахи. К приведенным нами выше пяти заповедям Будда добавил следующие:

6. Я обязуюсь отказаться от чревоугодия и не есть чаще, нежели это положено;

7. Я обязуюсь воздерживаться от танцев, музыки, пения, а также от лицезрения сценических представлений;

8. Я обязуюсь воздерживаться от использования венков, от употребления духов и украшений;

9. Я обязуюсь воздерживаться от высоких сидений и высокой постели;

10. Я обязуюсь не принимать золото и серебро.

Все вместе это составляет т.н. "десять заповедей" (или наставлений) буддизма. Кроме них известны еще и "восемь наставлений" отличающихся от десяти наставлений тем, что они объединяют 7 и 8 заповеди вместе, а 10 опускают вообще.

Буддисты, которые живут в миру, могут брать на себя обязательство исполнять восемь заповедей в праздничные дни. От монахов же требуется выполнение всех десяти наставлений, что и выделяет их из всего общества людей в особую категорию, категорию людей давших обет нищенской жизни, переложивших на других заботу о своих физических и материальных потребностях.

«В Европе утвердилось такое мнение о буддизме, что он именно система нравственности; и это мнение больше всего препятствует правильному пониманию буддизма»^[clxiv]. Почему так случилось? Да потому, что в проповеди буддистов, обращенной к широким массам людей, а также уже и к новообращенным, моральные требования выставлялись и выставляются на первый план. Но путь нравственности^[clxv] никогда и ни в одной из буддийских сект не имел самодостаточного значения, а был лишь первой, пусть и необходимой ступенью.

Практика подвижничества и самоистязания в буддизме хотя и встречается, но не поощряется. На нее смотрят как-то пренебрежительно, как на что-то слишком материальное и в религиозном смысле бесполезное Низший аскетизм Индии — так называемые факиры, йогины и т.п. явления — не имеют ничего общего не только с буддизмом, но и вообще с индийской религией.

И самая большая проблема, можно сказать парадокс буддизма, заключается в том, что следующие ступени ведут не вверх, а вниз. И это движение от первоначального доброделания к холодности и равнодушию буддисты считают путем к нирване, но таким путем скорее всего можно попасть в ад (если угодно его можно назвать и нирваной). Вообще же, буддизм разделяет все живые существа в зависимости от их развития, от того места, какое они занимают на пути к нирване, на три большие категории. К первой ступени, кама-дхату, («ступень имеющих желания») буддизм относит большинство людей, животных, различных духов. Все они полны земных забот и привязанностей. На второй ступени, рупа-дхату, («ступень имеющих чувственность»), находятся те существа, в сознании которых элементы «желания — надежды» уже успокоены, кроме того, в их сознании уже нет наиболее грубых, по мнению буддистов, чувств — вкуса и обоняния. И, наконец, третья ступень, арупа-дхату («ступень нечувственных»), предполагает такое состояние, при котором в сознании человека нет места ни одному чувственному элементу. Остается сделать окончательный шаг— шаг в нирвану, в небытие. Буддийская схоластика внутри перечисленных трех ступеней выделяет еще пять этапов, через которые проходит каждый на пути к нирване. Так вот, требования буддийской морали относятся главным образом к находящимся на первых двух этапах, пути подготовительном и пути усиления, которые считаются буддистами доступными для всех живых существ низшего порядка. Да, добродетели, «пожалуй, полезны, но только на более низкой, подготовительной ступени; если бодисатва проявляет их, то у Будды их уже более нет; даже признавать эту деятельную нравственность за высшую считается прямо ересью»² . А на высших этапах, которые делятся в свою очередь еще примерно на два десятка отделов, необходимо избавление от всех чувств и настроений, как тормозящих достижение состояния архата, т.е. святого в буддийском смысле, достигшего конечной цели спасения — нирваны. Ибо архат — это «человек, который не верует и знает несозданное, разорвал привязанности, положил конец случаю, отказался от желаний, — поистине благороднейший человек» .

Анализ всей совокупности высказываний раннебуддийской литературы по вопросам нравственности неизбежно приводит к выводу о том, что «понятие "праведности" или "совершенства" в понимании буддийских авторов можно охарактеризовать как полное отсутствие всяких земных желаний и чувств. Идеалом буддизма никогда не бы л... человек, проявляющий любовь ко всем живым существам, даже жертвующий ради них собою. Наоборот, это скорее бесстрастный эгоист... Он должен спокойно взирать на окружающие его страдания, не забывая того, что все это — лишь иллюзия»^[clxvi].

Для достижения нирваны необходима полная отрешенность от всего, точнее сказать абсолютное безразличие. «Привязанности к чему-нибудь внешнему или собственному Эго, независимо от того, или это человек, дело, вещь, чувство, власть, когда мы ощущаем радость и постоянно размышляем, называют путами- загрязнениями»^[clxvii] .

Идеал — это Будда «погруженный в свою нирвану, он равнодушно смотрит на земные страдания... Будда не способен ни к какому гневу, но так же неспособен он и ни к какой любви; равнодушный к человеческим прегрешениям, он не слышит так же и никаких молитв; ни любить его, ни бояться мы, поэтому, не можем, не должны надеяться и на получение от него чего-либо, а только корректно проводить свою жизнь по законам тяжести и движения, света и электричества, ибо у такого бога, который не чувствует ни радости, ни скорби от человеческой жизни, нет никакой моральности»^[clxviii]. И это для буддийского сознания абсолютно нормально — на кого Будда должен гневаться, кого любить? Комбинацию дхарм, составляющих скандхи, что ли? Один из буддистов, Хайкю, спросил:

— Будда спасает живые существа или нет?

— Воистину, не существует живых существ, которых Будда мог бы спасать. Если "я" не существует, откуда возьмется "не-я". Нет ни Будды, ни живых существ, — ответил Обаку^[clxix].

Можно ли достичь нирваны путем самоубийства? Самоубийство, так же, как и все прочие волевые действия, подчинены закону кармы. Последствия самоубийства — новое воплощение в мире сансары, а значит и новые страдания. Однако, достигший просветления может перейти в нирвану путем самоубийства (так произошло, например, с учеником Будды — Валкали). Интересно получается, убийство мухи, к примеру, приводит к ужасным кармическим последствиям, а убийство самого себя не влечет за собой ничего особенного! Интересно, чем же дхармы моего соседа лучше моих? «Риши Пандукабра за то, что раз, когда он был плотником, пронзил тонкою щепкою муху, должен был в заглаждение этого греха претерпеть жестокую казнь и быть посаженным на кол»^[clxx].

Через пять месяцев после своей борьбы и так называемой великой победы, около Гаутамы Будды образовался кружок учеников, числом около 60 человек. По преданию Будда отправил их проповедовать свое учение, а сам с той же целью отправился в Раджагриру. Здесь в течении двух месяцев он проповедовал перед большим количеством народа, но, однако, сумел обратить всего лишь двух аскетов. По свидетельству ранних буддийских священных книг, «против его учения ему возражали вполне резонно, что проповедуемый им путь к "нирване", путь, состоящий в уничтожении всякого естественного желания как доброго, так и злого, и в принятии безбрачия и нищенской жизни, на деле должен привести в конце к полному расстройству семьи и к уничтожению общества. На это Будда отвечал своим противникам, что то, что они признают злом и есть высшее благо»^[clxxi]. Но, не смотря на эти высказывания, сама община Гаутамы и его нищенствующих последователей не могла существовать без содержавшего ее общества. Поэтому необходимо было найти выход и обеспечить распространение учения при сохранении семейной и общественной жизни. Таким образом и были сформулированы второстепенные правила — пять наставлений или заповедей (панча шила), которые мы перечислили в начале. Кроме этого, Будда хотя и считал, что если после смерти остаются хоть какие-то пожелания — все равно, относятся ли они к тому, что добро, или к тому, что зло, неумолимый закон кармы делает необходимым явление другого существа после меня. Тем не менее, он, конечно же, понимал, что не все желания в одинаковой мере предосудительны. Он видел, да и не мог не видеть, что некоторые желания в самой своей сути есть зло, а другие же— нет. Поэтому он допускал, что одни желания, явно злые в своей сущности, приносят больше страданий, чем другие, таковыми не являющиеся. Таким образом, мирянин получил возможность стать упасакой (upasaka), то есть почитателем. Это не вносило в его жизнь каких-то особенных перемен. Чтобы провозгласить себя почитателем буддизма, он должен был в присутствии монахов заявить о признании "трех драгоценностей" или "трех прибежищ":

Я иду в поисках прибежища к Будде.

Я иду в поисках прибежища к дхамме.

Я иду в поисках прибежища к сангхе^[clxxii].

Дхамма (пали) — учение Будды; сангха — буддийская община или монашескии орден.

А кроме этого придерживаться пяти заповедей — панча шипы. Таким образом получается, что десять заповедей буддизма относятся лишь к монахам, заповеди же для мирян свелись к минимуму— отказ от убийства живых существ, от воровства, от лжи, от употребления алкоголя и соблюдение супружеской верности. Правда, безусловной религиозной заслугой и формой совершенствования высшего порядка для мирян является содействие монашеской общине. Сборник "Вести из потустороннего мира" говорит, что если «мирянин жалует на строительство ступы или храма даже горсть земли или деревце, то такие подношения и помощь от чистого сердца обеспечивают ему великое множество заслуг. Если же он видит при посещении монастыря сорняки или грязь и как ни в чем не бывало проходит мимо, то заслуги, приобретенные от поклонения Будде, соответственно иссякнут»^[clxxiii].

Если проанализировать нравственные предписания буддизма, то можно увидеть, что заповеди в основном либо запрещают физическое причинение вреда ближнему, либо негативные эмоции по отношению к нему. Но вот призыва к деятельному участию в жизни ближнего, активной помощи ему, мы не видим. Да, не навреди. Но где же — помоги!? И «так как буддизм почти исключительно дает запрещения и никаких положительных заповедей, то для настоящего святого, для монаха, нравственность имеет чисто отрицательное значение; всякое действие является оковами, от которых он уже не свободен; чем больше он похож на мертвеца, тем он становится выше...

Буддийская мораль имеет и свои темные стороны, выражающиеся в низкой оценке этой добродетели, а равно и всех общественных отношений и всякой активной нравственности»^[clxxiv]. А помогать надо лишь одним буддийским монахам. Но, тем не менее, даже неукоснительное соблюдение этих пяти заповедей, никак не может привести человека к нирване. Тогда какова же их цель? Соблюдая их, упасака делает свою настоящую жизнь, по крайней мере, более сносной, и, кроме этого, помогает в последующей жизни получить более благоприятные условия для достижения нирваны. Получается, что исполнение этих заповедей является неким компромиссом, отсрочкой перед кардинальным решением проблемы бытия для буддиста.

Консервативная форма буддизма, которая называется Тхеравада (Путь старших) или Хинаяна (Малое колесо), предписывает строго придерживаться канонического свода на языке пали и первоначальной формы учения Гаутамы. Эта форма буддизма иначе называется южным буддизмом. Нирвана достигается, учит Тхеравада, лишь в монашестве. Либеральную школу буддизма именуют Махаяной (Большим колесом) или северным буддизмом, его основателем и идеологом считают Нагараджуну (I век по Р.Х.!). «Эта школа много раз становилась в резкое противоречие с истинно буддийскими воззрениями»^{2 5}. Северный буддизм истолковывает жизнь и учение Будды гораздо свободнее, согласно с ним достигать нирваны могут и миряне. Махаяна провозглашает, что спасение достигается через веру в Гаутаму (который превратился в божество) и веру в других Бодхисатв. Однако еще раз необходимо отметить, что Гаутама не был теистом, а учение о его божественности (возникшее, кстати, через 700 лет после его смерти) кардинальным образом противоречит убеждениям и учению самого Будды. Почему так случилось? Религия без Бога бессмысленна, ибо само слово религия подразумевает связь человека с Богом, связываться же с ничто невозможно. Поэтому «сам основатель буддизма Гаутама превращается для махаянистов из учителя мудрости в бога... Потом возникает представление, что Гаутама — один из многих будд»^[clxxv]. Позднее в буддизме возникло учение о рае, полном садов и всяких благ. Праведники, живущие там, должны еще раз воплотиться на земле, а затем уйти в нирвану. Мы видим насколько все это далеко от учения Гаутамы Будды. Таким образом, «Тхеравада и Махаяна настолько отличаются друг от друга, что их можно рассматривать скорее как две различные религии, нежели как две ветви одного учения»^[clxxvi].

 

Билет 14