Христианская антропология. Общая специфика, источники и периодизация.

Источники и периодизация. «Желаю знать Бога и душу. И ничего более? —Да, ничего» — восклицает отец Западной Церкви блаж. Августин в самое первое время после своего обращения 2. А его почти современник, отец Восточной Церкви свят. Григорий Нисский ставит перед христианином совершенно конкретную задачу: «Научись своему достоинству, — говорит он, — ибо начало нашего бытия есть истинное богословие» 3, то есть, рассматривая основы нашего бытия, мы соприкасаемся с тайной богословия. Святитель Фотий, патриарх Константинопольский, еще более точно конкретизирует эту общую для святоотеческого предания мысль: «Бог в Своем предвечном Совете решил вложить в человека логос, чтобы человек в самом своем строении встретился с загадкой богословия». Уже потому, что он создан по образу Бога Триединого, человек является живой богословской загадкой; он становится «богословским местом» по преимуществу[clxxvii].

Мы знаем, что для восточных отцов Церкви богословие — есть, прежде всего, учение о Святой Троице. Тем не менее, оно для них неотделимо от антропологии и в первую очередь в том смысле, что оно (богословие) начинается из самопознания, основанного на молитве и христианской аскезе. "Войди в себя, и там ты найдешь Бога, ангелов и Царствие Божие", — говорят древние подвижники[clxxviii].

Таким образом, христианское богословие, хотя преимущественно и понимается как "слово или учение о Боге"^[clxxix], однако не может быть адекватно воспринято вне его антропологического контекста. Это, прежде всего потому, что человек является богословски одаренным существо. Он — образ Божий, то есть в его тварном существе начертан образ нетварного Триединого Божества. Человек сам из себя представляет некую "богословскую книгу", которую ему предстоит "прочитать". И "чтение" ее начинается с христианского самопознания, основанного на трезвении ума и сердца и сопряженного с повседневными аскетическими трудами.

Вопрос о том, что есть человек, волновал и древних языческих философов ещё задолго до пришествия Христа. На фронтоне Аполлонового храма в Дельфах неведомый мудрец начертал: «Познай себя». Этот призыв поставил перед человечеством задачу не из лёгких: понять, что же такое ЧЕЛОВЕК. Когда этот вопрос задали Платону, он ответил: «Человек— это животное, только без шкуры». Вскоре к нему пришёл Диоген, известный своею скандальной репутацией. Он принёс к Платону ощипанного петуха и спросил: «Является ли этот петух без перьев человеком?»

Ученик Платона, Аристотель, запомнив этот урок, говорил уже о человеке как о животном, наделенным разумом. На этом древняя мысль философов была вынуждена остановиться. Ведь любой дохристианский философ, обращаясь к самому себе, был способен узреть "только падшую и подверженную заблуждениям человеческую природу", подлинное же самопознание без сакраментального и действительного единения со Христом оставалось невозможным^[clxxx].

Сократ был прав, когда говорил, что никто не может считать себя мудрецом, в полноте обладающим истиной; человеку нужно довольствоваться скромным наименованием любителя и искателя мудрости (φιλόσοφος). Языческие мудрецы, действительно, были лишь искателями Истины (Истины, Которая есть Христос), но не обладателями её. Потому то тайна человека в сокровенной глубине его личности оставалась недоступной для языческого сознания.

Призыв к самосознанию, а значит и к постижению человеческой природы содержится, как мы уже говорили выше, и у святых отцов, а также и в Библейском Откровении. Важно ещё раз подчеркнуть: христианское самопознание иного рода, так как оно основывается на внутреннем трезвении ума и сердца. Совершенно очевидно, что языческое "познай самого себя" и Моисеево "внемли себе" (Втор.15:9)^[clxxxi] имеют лишь внешнее сходство.

"Внемли себе" встречается только в Септуагинте и её переводах. В синодальном тексте Библии это место с древнееврейского переводится как "берегись, чтобы не вошла в сердце твоё беззаконная мысль".

Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. Сс. 18-19. Святитель Григорий Панама полагал, что много ценных идей было заимствовано язычниками из Ветхозаветного Откровения, но затем ложно истолковано. «Совпадение только в словах, в смысле же разница велика» (Там же. С. 19).

В действительности, между этими изречениями лежит целая пропасть и никакого внутреннего родства или взаимозависимости между ними не существует.

Например, сущностная несовместимость двух традиций — греческой и иудео-христианской — хорошо раскрыта в главном богословском труде святителя Григория Паламы "Триады в защиту священнобезмолвствующих". «Приоткрою тебе, — пишет учитель безмолвия, — чудовищную глубину лукавства внешних философов. Лукавый и те, кто научился от него лукаво мудрствовать, украли одну нашу полезнейшую заповедь и выставляют её как некую лукавую приманку, благодаря сходству выражений "Внемли себе" и "Знай самого себя". Но если разберёшь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае если узнает, с каким телом был связан прежде, где жип, что делал и чему учился; разузнает же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа. И вот пока они учат таким вещам через "Знай самого себя", неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами! Не зря Павел и Варнава, которым были небезызвестны помыслы лукавого и его таинников, отнюдь не приняли женщину, говорившую о них: "Эти люди — рабы Бога Всевышнего", хотя, казалось бы, что могло быть благочестивее этих слов? Но апостолы распознали "того, кто принимает вид ангепа света" и служителей его, прикидывающихся "служителями правды" (2 Кор. 11:14-45), и отвергли истинное слово как неуместное на лживых устах»^[clxxxii].

Итак, христианское самопознание кардинальным образом отличается от эллинского γνώ&ι σεα9τόν. Здание новозаветной антропологии выстраивается на другом Камне, Который есть Иисус Христос. По словам известного православного богослова XX столетия протоиерея Иоанна Мейендорфа, «единственное истинное христианское понимание человека — его сотворения, спасения и конечного назначения — открыто в Иисусе Христе, Спове Божием, распятом и воскресшем»

Теперь мы можем сформулировать важнейшую отличительную черту православной антропологии: библейско-святоотеческое учение о человеке является христоцентричным. Такое взаимосближение христологии и антропологии обусловлено Халкидонским догматом, провозглашающим "реальное единство" божественной и человеческой природ в Лице Иисуса Христа. Этот же Халкидонский орос имеет и свою сотериологическую подоснову. Ведь для отцов Вселенских Соборов вопрос о божестве и человечестве Христа никогда не был вопросом пишь сугубо спекулятивного умозрения. "Отцы «христологических веков», — замечает В. Н. Лосский, — формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся, прежде всего, к полноте нашего соединения с Ним, нашего обожения..."^[clxxxiii].

Следующая особенность христианской антропологии — это ее холистичность. В библейской и святоотеческой традиции человек рассматривается как целостное телесно-духовное существо. Если, например, для Платона человек есть именно душа, которая владеет телом, то для христианских мыслителей человек — это всегда нераздельное единство души и тела. В платонической традиции, доминирующей среди эллинов в первые века христианства, тело сравнивалось с могильной плитой (σήμα), скрывающей под собою душу; и пишь одна душа в отличие от тела почиталась обладательницей подлинного бытия. Более того, согласно Платону «человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно...»^[clxxxiv]. Эту философскую традицию достаточно красноречиво выражают слова Порфирия, с которых он начинает жизнеописание своего учителя: «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике»^[clxxxv]. При сопоставлении этих слов с евангельскими: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14), становится понятным, почему апостольское благовестив о Боговоппощении и о телесном воскресении было безумием для эллинов. Тело для платоников— это оковы души, от которых необходимо освободиться и достичь полного развоплощения^[clxxxvi].

Для христианства принятие такого взгляда на значение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения.

Суть полемики христиан с язычниками об онтологическом единстве состава человеческой природы довольно точно излагает автор трактата "О воскресении", который обычно приписывается св. Иустину: «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе человек? Нет — она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет— оно называется телом человека»^[clxxxvii]. «Ибо человек, — замечает протоиерей Георгий Флоровский, — органически сложен из души и тела. Ни душа, ни тело в раздельности не образуют человека. Тело без души есть труп, а душа без тела — призрак»^[clxxxviii]. Именно поэтому биологическая смерть — отделение души от тела — воспринимается христианским сознанием как величайшая катастрофа, как подлинная трагедия, как распад человека. И если на веки вечные нарушится единство психофизического состава человека, то человеческой природе уже не возможно именоваться и быть человеческой. Следовательно, воскресение мертвых, как на этом и настаивал христианский апологет Афинагор Афинский, должно быть неизбежным.

«Душа и тело не являются чуждыми друг другу элементами, соединёнными в индивидууме лишь на какое-то время, но даны одновременно и навсегда в самом акте творения: душа обручена телу и неразлучна с ним. Неразрывную связь души и тела святитель Григорий Нисский называет знакомством, дружбой и любовью, которые сохраняются даже после смерти: "В душе и после разлучения с телом остаются некие знаки... соединения, ведь узнали богатый и Лазарь [друг друга] в раю. На душе остаётся как бы отпечаток [тела], и во время обновления она опять примет на себя это [тело]". Подобная концепция далека от платоновского и восточного дуализма»^[clxxxix].

Таким образом, христианская антропология — холистична (от греч. τό8λοι>— целое), ибо человек мыслится в ней как духовно-телесное единство, как неделимая ипостась, вобравшая в себя две различных начала — духовное и телесное^[cxc].

«Душа и тело образуют собою человека, одно неделимое конфетное существо, одну ипостась, особь. Отсюда душа и тело называются соединёнными друг с другом по ипостаси (Епифанович С. Л. Комментарии // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. М., 1993, С. 176).

Следующей особенностью христианской науки о человеке является весьма свободное использование церковными писателями антропологических терминов, а также отсутствие общеобязательных схем в описании состава человеческой природы. «Распространён взгляд,— пишет архимандрит Киприан (Керн),— что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов. ... В христианской мысли древности, — продолжает он, — не было двух друг другу противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо- и трихо-томистов история патриотической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия, и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие»^[cxci].

Относительно терминологии следует сказать, что определённая ясность в её использовании святыми отцами появлялась там, где они затрагивали сугубо догматические вопросы, имеющие непосредственное отношение к сотериологии и христологии, а также там, где они вели богословскую полемику с еретиками. При этом святые отцы никогда не стремились догматизировать ту или иную физиологическую или психологическую теорию, предоставляя здесь полную свободу научному исследованию. И действительно, все важнейшие истины Божественного Откровения касаются нашего спасения, а не физиологии. «В этой области, — пишет святой Григорий Палама, — если хотят узнать, как дух соединяется с телом, где находится седалище воображения и мнения, где располагается память, какая часть тела наиболее подвижна и, так сказать, управляет другими, откуда происходит кровь... в этой области каждый может высказать своё мнение... то же относится... и ко всем подобным вопросам, относительно которых Дух не дал нам ясного откровения; ибо Дух наставляет только в той Истине, которая проницает всё» (Триады. ΙΙ.2.30)^[cxcii].

Относительно христианской антропологии как науки нужно заметить следующее: она до сих пор не представлена в православном богословии в виде единой и целостной системы. Это связано в первую очередь с тем, что в истории Церкви учение о человеке специально никогда не разрабатывалось и догматических определений в данной области не имеется^[cxciii].

Догмат, как точное вероучительное определение — это всегда ответ Церкви на ересь, на грубое искажение христианской веры. Он формируется церковным сознанием не спонтанно, а как вынужденная мера для ограничения широты истины от беспутья лжи. «Пока некое учение существует вне Церкви — Церковь не формирует догматического суждения о нём, предоставляя отдельным полемистам вести дискуссию со "внешней мудростью". Но если собственно церковные люди вдруг начали принимать эту идеею и даже проповедовать её как собственно церковную— вот тут Церковь уже должна предупредить: это не моё!» (Кураев Α., диак. Традиция, догмат, обряд: Апологетические очерки. М., 1995. С. 122).

«Всё, что входит в тему о человеке, — писал авторитетный знаток христианской антропологии архимандрит Киприан Керн, — как-то происхождение человека, его состав, его назначение, проблема свободы, ответственности, творчества, богоподобия, связь человека с Церковью и соотношение с миром падшим и миром ангельским, — всё это в той или инной мере волновало отдельных писателей Церкви. Но синтеза всего этого, выраженного в форме символических вероопределений Церковь нам не сообщила»^[cxciv].

Как замечает протоиерей Василий Зеньковский, «главной задачей святоотеческого богословия была разработка основных догматов, темы же антропологии святые отцы касались лишь попутно»^[cxcv].

Необходимо признать, что построение системы христианской антропологии станет одной из самых сложных задач для современного богословия. Ведь всякая христианская система мысли, претендующая на универсальность, должна быть внутренне непротиворечивой и охватывать все аспекты взаимоотношений между миром, Богом и человеком. В данном случае антропология немыслима вне полноты церковного учения. Поскольку цель человеческой жизни — спасение, то и в учении о человеке поднимается ряд вопросов, ответы на которые нужно искать не только в христологии. Определенно ясно, что христианская антропология может быть адекватно понята только в свете триадологии (Кто спасает человека?), сотериологии (что есть само спасение?), аскетики и экклезиологии (личное участие человека в спасении), эсхатологии ("жизнь будущего века"), космологии (человек как микрокосм и микротеос) и гносеологии (учение о познании). Антропологию также невозможно выделить в какую-то обособленную науку, так как она "находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин и частично приходя в соприкосновение с данными «внешних наук» — философии, естествознания, медицины..."^[cxcvi].

Первой попыткой написания трактата о человеке является труд святителя Григория Нисского "Об устроении человека". Это произведение «принадлежит к немногим основополагающим для святоотеческого учения о человеке трудам» ⁵.

Ещё одну попытку «создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что создано в науке о человеке как античными философами и ученными, так и отцами Церкви»^[cxcvii], предпринял епископ Немезий Эмесский (IV-V вв.) в своём произведении "О природе человека". Особое место Немезия Эмесского «в истории патристической мысли заключается в том, что он дал общий эскиз христианской науки о человеке, связав психологию и анатомию человека и с учением о душе, и с местом человека в мире, и с природой Богочеловека, соединив в одно целое... антропологию (включая психологию, физиологию и анатомию) с космологией, сотериологией и христологией»^[cxcviii] .

Сочинение Немезия "О природе человека" для последующих писателей стало «своеобразной энциклопедией всех научных знаний античности по психологии, биологии и физиологии человека, минимально приспособленных к христианскому учению» (Черноморець. Ю.П. Антропологія східної патристики. К., 2001 [на правах рукопису]. С.13). Например, преподобный Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры" делает буквальные выписки из Немезия, используя его трактат как общую антропологическую схему.

Подобно Эмезию Немесскому никто из предшествующих и последующих ему церковных писатепей не оставил нам столь обширного и систематического изложения антропологической тематики, взятой самой по себе, независимо от других тем православной догматики. Однако же его труд "О природе человека" всё же нельзя считать завершённой системой, претендующей на полноту изложения. Представление о патристической антропологии было бы не полным, если не учитывать богословское наследие таких выдающихся отцов Церкви как святой Афанасий Великий, святой Григорий Богослов, преподобный Максим Исповедник, святой Григорий Палама и других. Их вклад в сокровищницу христианской науки по многим отдельным вопросам является уникальным и крайне важным для целостной реконструкции антропологии восточных отцов Церкви.

Автор фундаментального исследования "Антропология св. Григория Паламы" архимандрит Киприан Керн в исторической части этой работы вышеупомянутые произведения святителя Григория Нисского и Немезия Эмесского относит к эпохе "богословских трактатов и догматических споров". Вообще, святоотеческие учения о человеке он разделяет на два периода: а) доникейский и б) период великих догматических споров. В особую группу он выделяет 1) антропологию пустыни, 2) антропологию мистиков и 3) антропологию богословских синтезов. «Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров, — пишет Киприан Керн, — в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это антропология пустыни, монашеской келии и мистических прозрений. Поколение аскетов и созерцателей выработали своё учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая противоречий в святоотеческой традиции, восполняет все же опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учении о мире и человеке»^[cxcix].

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 219. Такое деление антропологии, предложенное Киприаном Керном, является условным. Например, антропология преподобного Максима Исповедника имеет не только мистический характер, но и представляет собою оригинальный синтез лучших достижений восточного богословия в этой области.

По признанию самого же автора его исторический очерк по антропологии, начинающийся святым апостолом Павлом и заканчивающийся патриархом Фотием, не претендует «на исчерпывающую полноту», «так как для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем» потребовалось бы многотомное исследование^[cc] .

Теперь коснемся вопроса об источниках святоотеческого учения о человеке. «Православное учение о человеке, — по мнению архимандрита Киприана (Керна) как всё вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трёх источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее м. б. и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин»^[cci]. Киприан Керн не говорит об античной философии как о главном источнике христианского учения о человеке, с чем, в принципе, нужно согласиться. Ведь антропологические представления древних лишь формально имели отношение к христианству, совершенно не влияя на важнейшие вероучительные вопросы о сотворении, падении и искуплении человека. Большинство положений античности по психологии, физиологии и медицине для святых отцов не носили догматического характера и использовались ими в качестве общих научных данных той эпохи. Основные же философские идеи античной космологии и антропологии всегда интерпретировались в духе христианского откровения и на протяжении веков тщательно очищались от эллинских заблуждений. О заимствованиях, в прямом смысле этого слова, принято говорить относительно терминологии, получившей в христианстве своё специфическое значение и употребление, что никак не могло отразиться на сущности самого вероучения Церкви.

Однако же по существу своему и по своим глубинным интуициям языческая мудрость кардинальным образом отличалась от христианского любомудрия. Многие языческие мифы о человеке и его существовании решительно были отвергнуты ещё раннехристианскими церковными писателями. Острая полемика точилась вокруг таких тем как предсуществование душ, метемпсихоз, анамнезис (припоминание человеческой душой того, что она знала, находясь в мире так называемых вечных идей). Со стороны же язычества крайне негативной была реакция на христианское учение о всеобщем воскресении мертвых, ставшим своеобразным камнем преткновения для многих "искателей" истины.

Окончательное переосмысление основных идей античной философии в духе христианского Откровения произошло в эпоху Вселенских Соборов. К VII веку у христиан сложилась своя философия. Для таких мыслителей как преподобный Максим Исповедник уже не было нужды подобно святому Иустину Философу и

Клименту Александрийскому прибегать к услугам античных мудрецов и «экклектически и с большой осторожностью» пользоваться их философским наследием. По верному замечанию С. Л. Епифановича, «философия вообще для преп. Максима — третьестепенный и по порядку и по значимости источник; философия же эллинов — лишь вспомогательное пособие к естественному (философскому) созерцанию»^[ccii].

И в заключении скажем: антропология как научная система взаимосвязанных идей со специфическими методами, задачами и целями начала приобретать свои ясные очертания лишь в XX веке. Это стало возможным благодаря значительным достижениям целого ряда философов и теологов в разработке отдельных аспектов христианской науки о человеке^[cciii].

Под понятием "антропология восточной патристики" понимается «учение святых отцов восточной Церкви о человеке, его сущности (природе), его "сущностной структуре", способах бытия, отношении к Богу, основных направлениях и законах развития или деградации»

В дальнейшем для исследователей в данной области богословия открывается реальная перспектива по систематизации всей антропологии восточной патристики в её целостности.

2. Четвертая благородная истина — путь к прекращению страдания (магга).

Исключительной важностью в буддийском учении обладает четвертая благородная истина, так как она является тем путем, идя по которому можно, по мнению буддистов, обрести спасение от перерождений в сансаре. Восьмеричный путь (на санскрите — аштангика-марга) выглядит следующим образом:

2. Правильное понимание или воззрение (самма диттхи);

3. Правильное намерение или стремление (самма санкаппа);

4. Правильная речь (самма вача);

5. Правильное действие или поступок (самма камманта);

6. Правильный образ жизни (самма адшива);

7. Правильное усилие или усердие (самма вьямана);

8. Правильное направление мысли или созерцания (самма сати);

9. Правильная сосредоточенность, самоуглубление или медитация (самма самадхи).

Эти восемь ступеней представляют собой три аспекта буддийской практики, где: 1 и 2 — мудрость (паннья или праджня); 3, 4 и 5 — нравственное поведение (шила); 6, 7 и 8 — дисциплину ума (самадхи). С. Радхакришнан в книге «Индийская философия» пишет, что: «Благородный восьмеричный путь представлял собой буддийскую мораль... [путь] провозглашающий нравственный идеал спасения»^[cciv]. На первый взгляд, пока мы не знаем значения их, все составляющие благородного восьмеричного пути, должны казаться нам приемлемыми для всех людей. Однако какой же смысл вкладывают в них сами буддисты? Под правильным воззрением понимается знание и верное восприятие четырех благородных истин. Ведь то, что мы делаем, отражает то, что мы думаем. Правильное стремление— это решимость познавшего благородные истины человека жить и действовать в полном соответствии с ними, практически реализовывая их в своей жизни. И эти правильные стремления должны найти выражение или проявиться в правильной речи, правильных поступках и в правильном образе жизни. Правипьная речь — это речь, лишенная грубости, лжи, клеветы. Правильное поведение — это поведение, характеризующееся отказом от уничтожения живых существ, воровства и других наносящих вред поступков. Если все только что перечисленные звенья пути относятся, в основном, к сфере морали и образа жизни, то три последние звена определяют сознание, внутренний духовный мир. Под правильным усилием подразумевается твердая решимость постоянно преодолевать неправильные побуждения и мысли, т.е. все то, что привязывает к сансарному бытию. Под правильным созерцанием, по мнению буддистов, следует понимать постоянное сосредоточение на том, что уже осознано и достигнуто на пути к спасению. Память должна служить не копилкой земных впечатлений, фактов, связей, а средством укрепления отрешенности от мирских дел и привязанностей. И, наконец, правильное самоуглубление (размышление) — это последнее звено благородного восьмеричного пути, путь все более глубокой отрешенности от всего земного, «обретение такого непоколебимого внутреннего покоя и такой невозмутимости, в которых нет места даже для радости по поводу освобождения от земных уз и появления перспективы близкого окончательного спасения, достижения нирваны. Последнее звено является главнейшим и решающим во всем "благородном срединном пути", его итогом и сущностью, высшей и наиважнейшей задачей буддиста, принципиальной ступенью, которая ведет из бытия в небытие»^[ccv]. Однако, буддисты говорят, что здесь очень важно понять, что все звенья этого пути тесно взаимосвязаны. Часто восьмеричный путь отождествляется с лестницей и из-за этого появляется неправильное представление, будто бы буддист может "развиваться", перебираясь со ступени на ступень.(^а самом деле Будда подчеркивал, что прогресса можно добиться только благодаря практическому освоению каждой из категорий (и каждого из аспектов) в единстве с остальными»^[ccvi]. Таким образом, нравственное поведение само по себе, без, например, правильного понимания или правильного намерения, к цели буддиста, к нирване, не приведет. Восьмеричный путь очень часто воспринимается людьми по-европейски, в его ступени вкладывается христианское содержание. Да, никто не будет спорить с тем, что необходимо и правильное воззрение, и правильное намерение, и правильная речь, и правильный образ жизни, и правильное усилие. Но как не поразительно это может быть для многих обывателей, то что "правильно" для буддиста, не только для христианина, но даже просто для европейца совершенно не правильно... Если не ужасно.

Вкратце охарактеризовать буддийские умонастроения можно устами одного из героев Φ. М. Достоевского. «Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит... Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно жить или не жить... Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот Бог не будет» ^[ccvii].

Билет 15

1. Основные антропологические термины. Библейско-святоотеческое понимание терминов οώμακσάρξ.

В патристической антропологии и в аскетической письменности в частности даётся позитивная оценка телесности и напрочь отсутствует пренебрежительное отношение к плоти. В учении святого Григория Паламы о человеке эта общая тенденция находит своё предельно ясное выражение. По Паламе, «тело, как создание Божие, не будучи дурным в себе и составляя существенную часть человека, может также приобщаться к Божественной благодати»^[ccviii].

Тело есть инструмент, орудие (δργανον) и помощник ("соработник" — συνεργόν) души в доброделании. А по сему, полагает святитель Лука Войно-Ясенецкий, «бессмертие тела, а не только духа ... имеет и иную цель, полную справедливости и правды — цель почтить тела святых, как великие орудия духа, много трудившиеся во время ... совершенствования духа в земной жизни»^[ccix]. «Справедливо ли будет,— вопрошает блаженный Феодорит,— если тело, которое вместе с душой стяжало богатство добродетели, останется прахом...» Душа должна будет воспринять «соприрождённую себе плоть, с которою упражнялась здесь в любомудрии», чтобы «вместе с нею вступить в наследие грядущей славы» (Святой Григорий Богослов)^[ccx].

В библейском Откровении слово "тело" употребляется в нескольких значениях. Тело есть:

1. Реальная физическая оболочка человека, его вещественный и приходящий элемент, тело в собственном смысле.

2. Единство верных со Христом: в Новом Завете — Церковь Христова.

3. Из-за греха подверженная тлению человеческая природа. У апостола Павла находим такие слова: «... ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное...» (Рим. 6:6).

4. Мёртвое тело человека или животного.

5. Материальная форма неодушевлённого предмета, например, небесное светило или семя, брошенное в землю.

Итак, человеческое тело не есть мертвый сгусток материи — это всегда оформленная, имеющая определённый вид субстанция^[ccxi].

«В отличие от разумно-духовных существ, в которых усматривается «сущность, ούσία, и качество, συμβφηκά;» в материальных телах мы различаем «материю и форму Βλη и ίΐδος» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. Сс. 58-59).

Иногда слово "тело" может приобретать персоналистический оттенок и употребляться в значении личного местоимения. «Так должны мужья любить своих жён, как свои тела; любящий жену любит самого себя» (Еф. 5:28).

Внешняя сторона человеческой природы выражается также и словом "плоть" (σάρξ). Во многих местах Священного Писания, в первую очередь в Ветхом Завете, эти два слова употребляются как синонимы и используются для обозначения всего человеческого тела в целом.

В посланиях святого апостола Павла «плоть — это земное начало в человеке; это материя земного тела, а тело его организованная форма». Однако же, плоть — это не мясо, но одушевленная, человеческая телесность. Она всегда «связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определённой плоти»^[ccxii]. У святого апостола Павла встречается и особое использование слова "плоть". В своих посланиях он развивает идею о том, что плоть из-за своей немощности открывает врата для греха (Рим. 8:3). И более того, как сфера, в которой водворяется грех, ппоть становится орудием греха (Рим. 6:12-14) и превращается во враждебную и чуждую силу (Рим. 7:17-20). Происходящую при этом борьбу апостол описывает как брань между плотью и Духом (Рим. 8:5-17), где плоть вероятнее всего обозначает падшее человеческое естество, враждебное Духу Божию.

«Важно заметить, что понятие: ум, душа, дух, плоть очень часто у апостола Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее [являются] понятиями нравственного порядка»^[ccxiii].

2. Третья благородная истина — прекращение страдания (ниродха).

Эта истина, по мнению буддистов, указывает выход из невежества и жажды жизни. «Вот, о монахи, благородная истина прекращения страдания: [оно прекращается] полным прекращением этой жажды (tanha), прекращением, которое состоит в отсутствии всякого сильного чувства, с полным отказом от этой жажды, с уходом от нее, с освобождением от нее, с уничтожением желания. (Mahavagga)»^[ccxiv]. Дхаммапада же о просветленном говорит следующим образом: «Он не находит удовлетворения даже в небесных удовольствиях. Полностью просветленный ученик радуется только уничтожению желания»^[ccxv] . Таким образом, полное погашение жажды или желания, которое достигается благодаря искоренению привязанности, как раз и приводит к прекращению страдания (ниродхе). Результатом этого будет состояние, которое называют нирваной (санскр.; пали — ниббана). Буквальный перевод этого слова означает «угасание», «успокоение» и обычно сравнивается с пламенем светильника, которое угасает после сгорания масла. В нирване «нет ни чувств, ни представлений, ни самого сознания. Действию закона кармы положен конец, после смерти для "просветленного" не наступает новое перерождение, сансара позади. Особенностью буддизма, основанной на отождествлении им всякого бытия со страданием, является утверждение о том, что награда за добродетели— не достижение иной счастливой вечной жизни..., а избавление от всякого бытия вообще и навсегда»^[ccxvi]. Представить нирвану в земных параметрах невозможно, о ней можно говорить лишь в выражениях, отрицающих качества, которые присущи бытию. Нирвана влечет за собой прекращение всего, известного в сансаре, прекращение самого бытия. В одном из буддийских текстов мы читаем: «Однажды Унган заболел и Дого спросил у него:

Когда вы уйдете из этого мешка с костями, где мы встретимся?

Там, где пребывает не-рождение, не-умирание, - ответил Унган.

Не говорите так! Скажите лучше, что мы встретимся там, где нет даже не-рождения и не-умирания, или что мы вообще никогда не встретимся»^[ccxvii].

Для того чтобы войти в нирвану, учат буддисты, необходимо освобождение от всех желаний вообще. Необходимо, чтобы ничего уже не осталось в человеке, что нравственно вынуждало бы рождение после его смерти существа, которое бы пожинало плоды его кармы. «Жизнь не должна оставить следа... Надо пройти по миру, не оставив в нем никакого следа»^[ccxviii] . Но в ходе своих бесконечных перерождений человек настолько вживается в собственное «я», что не может сразу избавиться от него, а следовательно, и от желаний. Необходима долгая и кропотливая работа над собой, целью которой является искоренение или вытравливание в себе различного рода чувств, эмоций, воли, мыслей, всего, что порождает жажду жизни. Надо полностью избавиться от всего того, что связывает человека с жизнью. «Жизнь в строгом смысле этого слова — проявление безначального и практически вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхармы — это и означает взять жизнь в свои руки и тем в конечном счете добиться цели, т.е. ... погрузиться в нирвану»^[ccxix]. А поэтому, как бы не пытались характеризовать нирвану, все же это есть полное уничтожение, "великое ничто"— человек умер, составлявшие его дхармы успокоились, никаких последствий его жизни не осталось, аннигиляция^[ccxx],

(с латинского буквально — "превращение в ничто, уничтожение") как сказали бы физики, произошла...

Но для достижения этого необходимы особые методы и рекомендации. Поэтому «четвертая благородная истина» указывает практический путь к спасению — это так называемый «благородный восьмеричный путь».

 

Билет 16

1. Значение слова φυχη (душа) в Священном Писании.

Понятие "душа" является ключевым в православном учении о человеке и принадлежит к числу наиболее сложных как в Священном Писании, так и во всей христианской письменности. В Септуагинте ψυχή соответствует еврейскому слову n6phe§, имеющему много значений.

В Ветхом Завете n6phes никогда не обозначает "бессмертную душу" в смысле отдельной от тела субстанции. В большинстве случаев это просто жизненная сила, которая присутствует во всяком создании: в растениях, в животных, в человеке. В святоотеческой антропологии жизненные силы различаются между собой и представляют различные уровни бытия. У преподобного Максима Исповедника читаем: «Все тела по естеству неподвижны. Они приводятся в движение душой: одни [тела] — разумной, другие неразумной, а третьи — бесчувственной. Из сил [человеческой] души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи — к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные — [ещё] и вторым, а люди всем трём. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна»^[ccxxi].

В Ветхом Завете n6phe§ чаще всего имеет следующие значения: «а) душа как жизненная сила, жизнь вообще, как обусловленная кровообращением (Быт. 9:4; Лев. 17:11); б) душа, как средоточие эмоций и аффектов,— напр., любви. (Песн. 1:7), ненависти (2 Цар. 5:8), радости (Ис. 61:10), — а также— чувственных стремлений, напр. Vеде (Втор. 12:20), U V- откуда — "душа сытая, голодная» (Притч. 27:7; ср. Авв. 2:5); в) душа — в смысле лицо, живое существо (Исх. 1:5; Лев. 11:46)»

Нередко слово n6phes означает отдельного человека (Лев. 17:10; 23:30) или же выступает в роли личного или возвратного местоимения (Пс. 53:5). Оно используется также для обозначения частей тела и может, например, иметь значение гортани (Ис. 5:14), которая томится и пересыхает. Но даже притом, что гортань это часть тела, под ней подразумевается человек в целом. Слово пёрЬеё часто используется для описания духовных устремлений к Богу (Пс: 41:2-3). С его помощью описываются также и человеческие чувства, такие как скорбь, тревога, радость, ликование, ненависть, гнев (1 Цар. 1:15; Пс. 41:5).^[ccxxii]

В Новом Завете все эти значения, за исключением значения "гортань" имеет и греческое слово ψυχή. Вместе с тем в Новозаветном Писании встречаются места, в которых при использовании слова ψυχή речь, вероятно, идёт о духовной составляющей человеческого существа. Господь говорит Своим ученикам: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). А евангелист Иоанн пишет в Апокалипсисе: «... Я увидел под жертвенником души убиенных за спово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Откр. 6:9). В данных местах Священного Писания душа противопоставляется телу и очевидно имеет значение отдельной от него субстанции. «Такое понимание встречается, прежде всего, там, где речь идёт о смерти, т. е. об отделении души от тела. А там, где, речь идёт о жизни, там душа может означать и жизнь, и всего человека, и личность его»

У апостола Павла термин душа встречается сравнительно редко. В своих посланиях он нигде не противопоставляет тело душе в смысле платонического дуализма и не придерживается эллинистического воззрения о необходимости освобождения человека от его телесности. «Как и ветхозаветное пёрЬей , "душа" у него везде означает силу натуральной жизни, самую жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (Рим. 2:9; 13:1). Иногда слово "душа" вполне можно заменить личным местоимением ("душа моя" = "я", 2 Кор. 1:23; "души ваши" = "вы", 2 Кор. 12:15 и т.д.)»^[ccxxiii]. Прилагательное "душевный" в его посланиях приобретает преимущественно этический характер, указывая на человека, движимого своей чувственной природой и подчиняющегося греховным страстям. Такой человек— не "духовный", он не может получить даров Духа Святаго, потому что не разумеет их (1 Кор. 15:42-50).

Также следует помнить, что в своей антропологии святой апостол Павел придерживается ветхозаветной традиции, в которой человек мыслится как живущая (живая) душа. Древнееврейское сознание никогда не разделяло человека на две или три части; оно всегда рассматривало его как единое существо, однако существо внутренне сложное, психофизическое. Поэтому вряд ли уместно причислять апостола языков к числу трихотомистов или дихотомистов. Для Павла, как библейски ориентированного писателя, было совершенно несвойственно говорить о человеке в категориях платоновско-аристотелевской философии. Его антропологические воззрения мало чем отличаются от общебиблейского учения о человеке.

Таким образом, из нашего краткого анализа становится ясной многозначность слова "душа" в Священном Писании. В своей книге "Православная психотерапия" митрополит Иерофей (Влахос) прекрасно резюмирует основные его значения. «Душа, — пишет он, — это жизнь, присутствующая в каждом создании, например в растениях и животных; душа — это жизнь, которая присутствует в человеке. Это и каждый человек, обладающий жизнью, и та жизнь, которая выражается через духовную часть нашей личности. Это и сама духовная составляющая нашей личности»^[ccxxiv].

 

2. Кармическая обусловленность и реинкарнация.

Эти два основных положения индуизма (о карме и перевоплощении) играют важнейшую роль и в учении Сиддхартхи Гаутамы. Действительно, учение Будды тесно связывает понятие кармы с процессом перерождения или реинкарнацией. Карма (санскр., пали — камма; буквально — действие, обязанность, деятельность) — это закон причинности, закон о нерушимой причинно- следственной связи между делами человека и его последующей жизнью. Согласно этому закону человек приобретает хорошую или плохую карму в прямой зависимости от того, каким образом он прожил свою жизнь. И ряд этих жизней у человека в общем-то бесконечен. Все живое участвует в этом нескончаемом маскараде жизни, и от того, какую карму заслужило живое существо в своих предыдущих воплощениях, зависит форма его будущего существования.

Но если буддизм не признает существования души, то что же тогда перерождается, «что переходит из воплощения в воплощение? На это следует дать один ответ— ничего. Как при жизни существа нет ничего конкретного, кроме преемственности пустых форм, ложно принимаемых за "я", "как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял ее природы" (Чандракирти), так же и в момент смерти, в промежуточном состоянии после смерти и в новом рождении нет ничего, кроме преемственности пустых форм»^{2 5}. Р. Дэвидсон в предисловии к своему переводу «Buddhist Birth Stories» (Сказания о предшествующих рождениях Будды) пишет: «Читатель должен избегать ошибочного внесения христианских идей в выводы многочисленных сказаний буддизма о возрождениях Будды, а именно: он не должен предполагать, что тождество личностей в возрождениях зависит от перехода души, как субстанции, от одного бытия к другому. Буддизм не учит о переселении собственно душ, как реальных субстанций. Его учение лучше всего можно определить, как переселение характера»^[ccxxv].

Таким образом, следуя буддизму, нельзя думать, что человек имеет душу, которая после смерти одного тела, переселялась бы в другое. Просто, приемник станет наследником характеристических черт, которые были приобретены предшественниками. «Одно только имя остается неразрушимым от личности того, кто удалился из этого мира (Сутта Нипата)»^[ccxxvi]. Единственно, что будет продолжать существование— так это последствия его слов, мыслей и поступков. «Человек есть только namarupa, то есть "имя и форма"; в нем нет ничего, что субстанционально могло бы продолжать свое существование после смерти; нас переживают только дела наши и ничего более»^[ccxxvii].

Буддисты рассматривают карму как сумму добродетелей и пороков данного индивида, причем не только в нынешней жизни, но и на протяжении прежних воплощений. «Именно эта сумма... давала тот самый итог, который в конечном счете и определял готовность данного индивида достичь нирваны, т.е. ту степень незамутненности сознания, которая способствовала или препятствовала восприятию и тем более реализации учения Будды во всей его полноте и завершенности, вплоть до достижения конечной цели ревностного монаха»^[ccxxviii] . Таким образом, добрые дела к буддийскому спасению привести все же не могут, накопление хорошей кармы приведет не непосредственно к нирване, а к возможности реализации учения Будды во всей его полноте, где исчезает все — и добро, и зло, и всякое чувство.

Какие все же следствия вызывает этот неумолимый закон кармы? Кармическими последствиями убийства будут в частности краткость жизни, болезни, постоянное горе по поводу утрат. Последствиями воровства будут нищета, постоянная зависимость от житейских обстоятельств; прелюбодеяния — множество врагов, возрождение в качестве женщины или евнуха; оскорбление словом порождает неприятный голос, вызывающий отвращение у других; недоброжелательность порождает уродства, многочисленные болезни, отвратительный характер; жадность карается тем, что в следующей жизни не исполнится ни одно из желаний. Существует также и десять светлых деяний, приносящих кармические заслуги. Так, например, великодушие, приносит здоровье; нравственные поступки приводят к рождению в благородной семье, медитация открывает путь в мир без форм, помогает постигнуть высшую истину и достичь освобождения. Приписывание своей заслуги другому является гарантией изобилия в будущей жизни, умение же радоваться успеху других приведет к собственной славе. Говоря о карме, о. Александр Мень резонно замечает: «Система цепи причинностей, регулируемых кармой, явно не согласуется с идеей иллюзорности души. Если "я" не существует, то кто перевоплощается, кто возрождается в светлом мире богов или в ужасающих безднах ада? Как можно говорить о Карме, как о справедливом законе воздаяния, когда воздаваться, в сущности, некому? Умер человек, распалась связь его скандх, и нет его. Если эти скандхи и продолжают существовать, то видеть в их дальнейшем бытии какое-то возмездие нелепо. Нелепо в такой же степени, как считать возмездием судьбу органических элементов нашего тела после смерти»^[ccxxix]. Действительно, соединение в буддизме концепции несуществования души (анатман) и кармы, можно сравнить с попыткой совмещения биологического круговорота веществ и энергий в природе с каким-нибудь нравственным законом.

Две первые благородные истины как раз и представляют собой буддийское учение о сансаре (санскр., дословно — блуждание, круговорот), которое раскрывает все мирское бытие, связанное с цепью рождений и переходами из одного существования в другое, а также повестует о населенных живыми существами мирах, в которых и происходит этот переход. Третья же и четвертая благородные истины объясняют, как можно изменить существующее положение вещей.

Билет 17

1. Субстанциональность, духовность и единство человеческой души.

В святоотеческом богословии особое развитие получила идея субстанциональности и духовности человеческой души. В пользу её субстанциональности у христианских писателей «приводятся следующие соображения: а) душа может отрешаться от тела, например — во сне, и проявлять самостоятельную деятельность— в созерцании, в познавательном стремлении к умопостигаемому и проч.»; б) душа всегда остаётся одной и той же— единой и самотождественной, несмотря на то, что она является «неизменным носителем или субъектом постоянно изменяющихся психических состояний и попеременно вмещает в себя противоположности (добродетель и порок)»; «единство и тождество нашего самосознания свидетельствует о том, что душа есть самостоятельная и нераздельная сущность»; в) «если тело есть сущность, то тем более —

душа, сообщающая ему жизнь», как начало жизненное и вечно деятельное (αεικίνητος) «есть самодвижущаяся субстанция». А «духовность или невещественность души утверждается на следующих основаниях: ... б) душа есть образ Бога невидимого», — она не доступна восприятию внешних чувств «и — безвидна, как получившая своё начало от Божественного вдуновения; в) душа не имеет никакой формы или очертания, не подлежит делению или измерению, — ей чужды всякие пространственные отношения»¹⁰ .

В святоотеческой антропологии мы не встречаем существенных разногласий относительно простоты, единства и субстанциональности души. Неудивительно, что у церковных писателей все определения души почти совершенно аналогичны между собою. Сошлёмся лишь на определение, которое даёт преподобный Иоанн Дамаскин: «Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная^[ccxxx], по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная¹ , разумная и мыслящая, не имеющая формы, пользующаяся снабжённым органами телом и доставляющая ему жизнь и возрастание, и чувствование и порождающую силу»; она «самовластная и способная желать и действовать, изменчивая, то есть добровольно меняющаяся, поскольку и сотворена, получившая всё это по природе от благодати Создавшего её...»¹⁰

И ещё раз отметим, что взгляд на душу как на отличную от тела сущность отнюдь не противоречит учению святых отцов о единстве и целостности человеческой природы. Природа человека синтетична, составная (φύσις σύνθετος); она включает в себе и душу и тело, которые взаимно независимы и одновременно имеют неразрывное отношение друг ко другу. Вполне законно утверждать, что человек является "двойным" по своей природе. Согласно святым отцам, понятие природы включает в себя то, что является общим для всех особей (предметов) одного вида или рода. Всякий человек имеют душу и тело, потому мы и говорим об общей для всех людей человеческой природе, состоящей «из двух различных и противоположных элементов, тела и души, или духа и плоти»^[ccxxxi]. Единство этих элементов имеет место с самого начала их появления, а источником их объединения является Божественная воля. «Бог изначально замыслил человека двусоставным— Он возжелал и всегда желает, чтобы человек объединял в себе природы, не имеющие сами по себе естественной необходимости в единении»^[ccxxxii].

Общецерковное учение о единстве человеческой природы имело непосредственную связь с христологическим догматом. Исходя из антропо-сотериологического принципа, святые отцы утверждали, что Сын Божий воплотился для нашего полного и совершенного спасения. Он воспринял всего человека, состоящего из тела и разумной души (ψυχής λογικής). «Против такого учения о "Богочеловеческом составе" Христа возражали несториане». Они полагали, что «если Христос принял вместе душу и тело, а душа и тело составляют две различные природы, то — следовательно — во Христе было не две природы, а три, т. е. Божество, душа и тело». Опровергая еретиков, Леонтий Византийский доказывал, «что душа и тело — не части Христа, а нераздельные части его человечества», и «посему Христос состоит не из трёх природ (тело, душа, Божество), а из двух»^[ccxxxiii], (Леонтий Византийский замечает, «что непосредственные и прямые части Христа суть Божество и человечество, а тело и душа суть "части части", т.е. части человечества, — почему является совершенно излишним подразделение частей на природы») то есть из человечества и Божества. Таким образом, о душе и теле как об различных природах или субстанциях мы говорим лишь тогда, когда отдельно анализируем сущность души и тела. Когда же речь идёт о человеке как об отдельном виде, то мы говорим о единой человеческой природе, состоящей из души и тела^[ccxxxiv].

«Если же иногда говорится, что человек одной природы», и «что человек от человека не отличается никаким различием природы», «то имя природы принимается вместо вида» (Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры // Источник знаний. Сс. 269-270).

Не менее обстоятельно и подробно в святоотеческой антропологии была раскрыта идея единства и простоты самой человеческой души при множественности и многообразии её деятельных проявлений. Практически все мыслители восточной патристики высказывались о душе как о многочленной и многосильной живой сущности. По воззрениям большинства отцов Церкви душа состоит из трёх частей или сил: словесно- разумной, раздражительной (яростной или аффективной) и вожделевательной (чувственно-желательной) (λογική, θυμική, έπιθυμητική)^[ccxxxv]. Однако о "составных частях" души они говорили только лишь с учётом определённой доли условности подобных формулировок. Ведь «душевная жизнь по своему формальному строению, — как верно замечает С.Л. Франк, — не имеет себе аналогии в механически-телесном бытии»^[ccxxxvi]. Поэтому святые отцы, даже если, например, и употребляли такое высказывания: "душа состоит из таких-то частей", то это отнюдь не означало, что она сама является сложной субстанцией. У отцов само различение так называемых "составляющих" никогда не имело метафизического или онтологического характера. «Очевидно, что разделение души на "части" по ее способностям или проявлениям имеет у большинства христианских психологов условный смысл и допускается лишь в целях классификации и систематического анализа всех психофизиологических функций, составляющих жизнь человека».^[ccxxxvii]

Правда, в патристической письменности мы не встречаем строго последовательной классификации душевных сил и способностей. Церковные писатели совершенно свободно использовали в своей психологии различные философско-антропологические системы древности, при этом, не догматизируя ни одну из них. Как правило, в основе их психологических классификаций лежит аристотелевско-стоическое и платоническое представление о "частях" души. Если пользоваться сёмой упрощённой схемой, "то силы души" можно разделить на разумную и неразумную составляющие. Низшая (неразумная) часть души, которая обобщённо называется «страстным и вожделеющим началом»^[ccxxxviii], подразделяется на две силы: подвластную разуму и неподчиняющуюся ему.

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры // Источник знаний. М.: Индрик, 2002. С. 211. Согласно святому Григорию Нисскому «всё разнообразие чувственных движений, которыми душа отвечает на внешние ... впечатления» относится к «особой душевной силе— чувствительной или чувствующей (ή αισθητική δύναμις)». В свою очередь эта чувственная способность заключает в себе две главные силы — τό έπιθυμητικάν (чувственно-пожелательную) и τδ θυμοί ι&ς (аффективную, эмоциональную) (Цит. соч. Ф. С. Владимирского. С. 403). В отличие от разумно-свободной деятельности, в которой душа проявляет полную самостоятельность и активность, страстные (чувственные) движения души именуются пассивными, поскольку начало своей активности имеют не в самих себе, а во внешних объектах.

Первая, в свою очередь, подразделяется на чувственно-желательную и аффективную или эмоциональную τό έπιθυμητικόν, τό θυμικόν (в буквальном переводе на русский язык— яростное души, вожделевательное души), «а ко второй относятся все физиологические отправления живого организма (сила — питающая или растительная [вегетативная], пульсовая или приводящая в движении артерии и производительная (рождающая) или сперматическая)»^[ccxxxix].

Цит. соч. Ф. С. Владимирского. С. 402. «Нужно знать, что разумное [начало] по природе владычествует над неразумным (бессловесным). Ибо силы души разделяются на разумную и ту, которая неразумна. Но не разумного начала души есть две части: одна непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая — послушна и повинуется разуму. Непослушная и неповинующаяся разуму есть жизненная сила, которая называется и силой сердцебиения, а также семенная, то есть порождающая и растительная сила, которая называется и питательной; а к этой относится и возрастительная сила, которая и образует тела. Ибо те управляются не разумом, но природой» (Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. С. 211).

Однако, невзирая на то, что в человеке усматривается три душевные силы: растительная, чувственная и словесная, никто не должен предполагать из-за этого, «будто в человеческом составе, — пишет святой Григорий,— содержится три души...» Нельзя мыслить «человеческую природу сложением множества душ. Истинная совершенная душа — одна по естеству, умная и невещественная, и посредством чувств примешена вещественной природе» ^[ccxl]. «Следовательно, остальные две души, т. е. чувственная сила животного и материальная сила организма, не должны быть признаваемы душами в собственном смысле»; по выражению св. Григория, они только "подобоименны" [одноименны] истинной душе»^[ccxli].

Таким образом, «в человеке есть только одно духовное начало, одна душа — разумная, которая действует и обнаруживает себя во всём разнообразии психических явлений. Низшие силы души, присущие известным стадиям органического бытия (растениям, животным), входя в состав высшей формы жизни, теряют свою самостоятельность и становятся в полное подчинение к высшей силе, как бы сливаясь с нею»^[ccxlii].

 

2. Вторая благородная истина — причина страдания (самудая).

Причину страданий объясняет так называемая двенадцатичленная формула зависимого происхождения (пратитьсамутпада). Согласно этой формуле «1) страдание в жизни обусловлено рождением; 2) рождение — стремлением к жизни (к наслаждению); 3) стремление к бытию — умственной привязанностью к объектам; 4) привязанность — жаждой, желанием вещей; 5) жажда— чувственным восприятием; 6) чувственный опыт— чувственным соприкосновением с объектами; 7) чувственное соприкосновение — шестью органами познания; 8) шесть органов познания — эмбриональным периодом развития организма, состоящего из разума и тела; 9) эмбрион не может родиться без начального сознания; 10) первоначальное сознание обусловлено впечатлениями прошлой жизни; 11) эти впечатления обусловлены двенадцатым звеном цепи — неведением истины»^[ccxliii]. Вот это и есть двенадцать звеньев цепи страданий, цепи, которая обеспечивает вращение колеса перевоплощений. Какое же неведение разрушил Гаутама Будда, сидя под деревом бодхи? Одна из основных причин рождения и, следовательно, страданий — это желания и привязанность к жизни. Почему же они возникают? Буддисты говорят, что фактической основой привязанности, тем, благодаря чему она возникает, являются пять групп совокупностей (или скандх), которые образуют эмпирическую личность. К ним относятся:

2. Совокупность вещества, которая включает пять материальных органов: глаза, уши, нос, язык и "продукты тела, связанного с разумом" — мысли, идеи, понятия.

3. Совокупность ощущений. Она включает в себя все ощущения и приятные и неприятные, а также нейтральные. Согласно буддизму— ощущения представляют собой опыт, который мы получаем через взаимодействие с окружающим миром посредством шести органов восприятия, а в результате этого и возникают зрительные образы, вкус, звуки, запахи, мысли и идеи.

4. Совокупность осознания. Эта совокупность представляет собой узнавание и, в свою очередь, строится на основе наших ощущений. Иначе говоря, осознание происходит благодаря взаимодействию органов чувств человека с окружающим миром.

5. Совокупность ментальных образований. «Под этим Будда подразумевал волевой импульс, мыслительный процесс, который включает в себя интуицию, решимость, рассеянность и представление о собственном «я»... Важно понимать, что они [ментальные образования] служат основой для кармы..., потому что являются тем фундаментом, на котором мы строим свое поведение. Зависимость между ментальными образованиями и действиями настолько велика, что они не могут быть разделены»^[ccxliv].

6. Совокупность сознания. Буддисты говорят, что сознание порождает знание о чувственном объекте. Например, зрительное сознание возникает в тот момент, когда глаз наблюдает форму или цвет. А затем уже благодаря осознанию мы идентифицируем, к примеру, цвет с зеленым, форму— с овальной. Это относится ко всем органам чувств человека. И вот соединение всего этого, по мнению буддистов, и образует то, что мы называем индивидом, уверенность в существовании которого, и является, в частности, причиной привязанности к жизни. Но на самом же деле, человеческое Я иллюзорно и призрачно, как, впрочем, и все остальное в этом мире. «Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти»^[ccxlv]. Праджняпарамита хридайя сутра^[ccxlvi] (сутра сердца праджня-парамиты) содержит утверждение того, что «материя не отлична от пустоты.

Т. н. праджняпарамитские сутры — это канонические тексты, повествующие о высшей интуитивнои премудрости, совершенном понимании, переводящем на другой берег существования, т.е. в нирвану.

Пустота не отлична от материи. Материя — это и есть пустота. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы... Все дхармы ^[ccxlvii]

(в данном случае — точечные моменты бытия, вспышки психо-физической энергии) имеют пустоту своим сущностным свойством... Поэтому в пустоте нет материи, нет групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания [здесь перечислены пять совокупностей, образующих эмпирическую личность], нет органов зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и ментального восприятия, нет зримого, слышимого, обоняемого, вкусоощущаемого, осязаемого»^[ccxlviii]. Теория несуществования индивидуального «Я» является частью общебуддийской теории анатма, которая отрицает вообще существование «Я» всех объектов без исключения. В Сутта-Питаке сказано между прочим, что «из ощущений... чувственный невежественный человек делает заключение "я есть", "это я существует", "я будет существовать" и проч. Но просвещенный ученик из обращенных освободился от невежества и достиг мудрости; а поэтому у него нет и мысли о том, что я существует»^[ccxlix]. Каким же образом буддизм пришел к тако