Учение об исхождении Св. Духа не только от Бога-Отца, но “и от Сына” (filioque).

Учение Римо-католической Церкви об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына, явилось одной из основных догматических причин разделения Церквей и до сих пор остается важнейшим вероучительным заблуждением католичества, которое препятствует любому возможному единению.

В качестве богословского мнения учение о filioque возникло задолго до разделения Церквей. Оно исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на такое исхождение. Например, в Евангелии от Иоанна (15:26) Спаситель говорит: “Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит,” и в Его словах усматривается прямое доказательство исхождения от Него Св. Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используются стих из Ин.20:22, когда Иисус “сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго” и слова ап. Павла в Послании к Галатам “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего” (Гал.4:6), а также ряд других отрывков.

Следует учитывать, что евангельское представление о Третьем Лице Св. Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью как ветхозаветное учение о Боге-Отце и новозаветное учение о Боге-Сыне. Почти все, известное нам о Третьем Лице Св. Троицы, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Св. Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании троических отношений, о которой писал Св. Григорий Богослов: “Объясни ... мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа” более всего коснулась образа исхождения Св. Духа. Достаточно рано односторонние воззрения на Второе Лицо Св. Троицы проявились в савеллианской и македонианской ересях.

Значительное развитие это учение получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы “веруем и во Святаго Духа” дали развернутое определение “и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего,” которое достаточно определенно свидетельствует о способе исхождения Св. Духа и не дает оснований для разномыслии, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Его “и от Сына.”

Распространение на Западе учения о filioque связывают с именем блж. Августина, который учил о Св. Духе как “о самом общении Отца и Сына и, ... той самой божественности, под которой разумеется ... взаимная любовь между собою Того и Другого.” На его авторитет прямо ссылается Толедский собор 688 г.: “Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему.”

Действительно, именно блж. Августин впервые авторитетно заявил об исхождении Св. Духа “и от Сына” в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (20:22), когда Иисус “сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго.” По мысли блж. Августина “почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и от Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он — Сын — не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Святаго, ибо что другое означало оное, если не то, что Св. Дух исходил и от Него.”

Однако, многие исследователи справедливо обращают внимание на то, что “Августин в различных смыслах понимал исхождение Духа от Отца и исхождение от Сына ... под исхождением Духа от Отца он разумел исхождение Его ... по началу Своего бытия,” тогда как “под исхождением Духа от Сына он разумел ... совечное с Его исхождением от Отца пребывание в Сыне.” Блж. Августин, несомненно, стоял у истоков учения о filioque, но он не придавал этим словам того значения, которое оно приобрело в позднейшем развитии, и отнюдь не считал его догматической истиной.

Тем не менее, богословские мнения об участии Сына в изведении Св. Духа получили распространение в Западной Церкви, например, в лице папы Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, а позднее, — папы Гормизда и Исидора Севильского. Впервые filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском соборе 589 г., причем, скорее по практическим чем догматическим соображениям. На этом соборе Православие приняли вестготы-ариане и для того, чтобы догматически восполнить арианское умаление троического достоинства Второго Лица Св. Троицы оно было усилено дополнительным троическим качеством изведения Св. Духа. Равночестное со Отцем участие Сына в изведении Третьего Лица Св. Троицы должно было утвердить в глазах ариан равное троическое достоинство Сына и Отца.

Учение о filioque, очевидно, не было известно за пределами латинского мира вплоть до VII в., когда внимание восточного богословия привлекло исповедание веры папы Феодора I, содержавшее filioque. Разрешением этого недоумения занялся Св. Максим Исповедник, и, по изучении дела, он пришел к выводу о том, что “многочисленными свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину Св. Духа, ибо они знают, что единое начало и Сына и Духа есть Отец — Одного через рождение, Другого — через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына и, таким образом, установить единство и тождество сущности.” В этом определении Св. Максима мы встречаем несколько двусмысленную формулировку “через Сына,” об истинном значении которой будет сказано позже.

Послание Св. Максима Исповедника умиротворило Восток, пока в 808 г. не произошел второй случай с франкскими монахами-паломниками, прибывшими в Иерусалим. Во время совершения литургии они пели Символ веры с filioque, что не ускользнуло от внимания местных иноков и послужило поводом для нового разбирательства. Заслуживает внимания то, что прещений на франков Иерусалимская Церковь не наложила.

Первая попытка добиться общего признания filioque Западной Церковью произошла на Аахенском соборе 809 г. Причины вновь были более историческими чем собственно церковными. Решение об исхождении Духа Святаго от Отца и Сына было принято под влиянием франкского императора Карла Великого, который участием в догматических делах Церкви стремился утвердить свое не только государственное, но и церковное равноправие с византийскими императорами.

Следует сказать, что признание filioque в Западной Церкови было далеко не всеобщим. Попытки догматизировать это учение послужили причиной серьезных догматических споров в конце VII-VIII вв. Против изменения соборно утвержденного Символа веры высказывались многие видные западные богословы, например, Алкуин. Папа Лев III не мог заставить Карла отказаться от filioque, но сам решительно отказался принять эту вставку, потому что “незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими Соборами.”

Критическое богословское рассмотрение западного учения об исхождении Св. Духа предпринял в IX столетии патриарх Константинопольский Фотий, который изложил четыре группы доводов против такого образа мыслей в сочинении “Тайноводство о исхождении Духа Святаго.” На Свято-Софийском соборе 879-80 г. было запрещено измененять Никео-Цареградский Символ веры и Западная Церковь в лице папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение filioque.

Однако, решения Свято-Софийского собора лишь на время приостановили догматизацию учения об исхождении Св. Духа “и от Сына.” В 1014 г. папа Бенедикт VIII включил filioque в западный символ веры и ускорил этим назревавшее разделение Церквей. Многие исследователи соглашаются в том, что истинной причиной раскола 1054 г. была не столько догматическая сторона учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, сколько сам факт “посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие.” Как частное богословское мнение Запада и даже как теологумен оно было известно Востоку как минимум в течение нескольких столетий, но “многие западные отцы древней Церкви, проповедавшие filioque жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью”[20]. Решительное осуждение вызвало, скорее, не само учение о filioque, а попытка его догматизации. Восточная Церковь восстала против открытого попрания правил целого ряда соборных постановлений, в частности, 7 правила III Вселенского Собора, которое категорически запрещало любое изменение Никео-Цареградского Символа веры.

После Великого раскола учение об исхождении Св. Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока с Западом. Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоластики Запада, прежде всего Фома Аквинский. Окончательное догматическое утверждение в Римо-католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1431-39 гг.). На Востоке тема filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.

Осуждение учения о filioque было подтверждено “Окружным посланием восточных патриархов” 1848 г., где прямо говорится о том, что “учение ... об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так “кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик.”

В конце XIX — начале XX вв. значительное участие в изучении проблемы filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римо-католическое учение об исхождении Св. Духа. В русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.

Одно из них представлено, в частности, В.Болотовым в его знаменитых тезисах о filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о filioque можно признать теологуменом, имеющим право на существование и получившим еще в древности косвенное признание Восточной Церкви.

Другое мнение, которого придерживался, ряд современников В.Болотова, а затем, в частности, В. Лосский отстаивало глубокую догматическую разницу между православным пониманием исхождения Св. Духа и римо-католическим учением, усматривая в нем причину различного понимания триадологии.

Если историческая роль filioque представляется достаточно ясной, то его богословская оценка затрудняется тем, что некоторые восточные отцы, в частности, Св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, Св. Василий Великий, Св. Григорий Нисский и Св. Григорий Богослов, а также Св. Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие ис-хождение Св. Духа от Отца чрез Сына. Например, Св. Иоанн Дамаскин писал “Бог ... всегда был Отцом, имея из Себя Самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа.” В “Определении православия ... патриарха Тарасия,” одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: “Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия ... и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего.”

Догматический смысл формулировки “чрез Сына” состоит в том, что такого рода исхождение Св. Духа “от Отца чрез Сына” отличается по своей природе от Его вневременного исхождения “от Отца,” в котором Он обретает Свое троическое бытие. Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св. Троицы, тогда как исхождение “чрез Сына” понимается православным богословием как “энергийное сияние,” исхождение Св. Духа из пределов Св. Троицы для благодатного освящения мира.

Константинопольский патриарх Григорий Кипрский в XIII столетии весьма поэтично изъяснил догматическое значение исхождения Св. Духа “чрез Сына”: “Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсия-вая — так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него ... ведь и вода, которую черпают из реки существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая не имеют причиной своего бытия эти две вещи”[21].

В своем богомыслии как Запад так и Восток исходил из тех наименований и ипостасного порядка Лиц Св. Троицы, которые были указаны Самим Господом в заповеди “идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа” (Мф. 28:19).

С другой стороны, человеческий разум невольно пытался постичь тайну небесного бытия Лиц Св. Троицы, прилагая к Ним смысловую окраску, которую Их имена имели в земных представлениях. При этом общее представление о Третьем Лице Св. Троицы во многом определялось Его наименованием в Евангелии, т.к. более полного знания о Нем Откровение нам не дает.

Рассматривая filioque как соблазн человекоуподобления в представлениях о божественном бытии Св. Троицы мы видим как искажающее воздействие человеческого сознания проникает чрез наименование Лиц Св. Троицы в образ постижения Их неизреченного бытия. Слово Божие — Вторая Ипостась Св. Троицы — имеет вечное бытие с Богом-Отцом, временнòе Его воплощение превосходило пределы нашего постижения, поэтому, если Родителю усвояется имя — Отец, а Родившемуся — Сын, то только в Их явлении человеку. Наименование Третьего Лица Духом Святым также не что иное как снисхождение к человеческим понятиям. Неизбежность такого снисхождения остается единственной причиной того, что Первая, Вторая и Третья Ипостаси Св. Троицы умопредставляются как Отец, Сын и Св. Дух. Суждение об Их внутренней жизни не может быть основано на этом человеческом умопредставлении. Нам известно только, что Первое Лицо Св. Троицы является причиной бытия Сына и Св. Духа, внутренняя же жизнь Божества недоступна человеческому определению. Другими словами, богословие может только утверждать, что в Боге Три Ипостаси одинаковой совечности, и что Одна из Них — причина бытия Двух Других. Об остальном блж. Августин говорил, что “это не может изъяснить язык даже ангельский, а не то человеческий”[22].

Два первых Лица Св. Троицы обладают совершенно определенными собственными чертами, которые позволяют различать род Их троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная ... Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо когда мы произносим слово “Отец,” то мы тем самым мыслим эту личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами “Отец” и “Дух” нет столь же непосредственной связи как между “Отец” и “Сын.” У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особого наименования третьей Ипостаси, которое связывало бы ее с именем первой столь же необратимо как последняя связана со второй. “Отец” и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына[23]. В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице как идущего от Отца к Сыну и чрез Сына ко Св. Духу[24].

Кроме того сама историческая последовательность откровения Лиц Св. Троицы в Св. Писании, повествующем вначале о Боге-Отце и прикровенно — о Боге-Сыне, затем — о Боге-Сыне и прикровенно — о Св. Духе может восприниматься рациональной богословской мыслью как обоснование того неравноценного рода троического бытия Св. Духа, который утвердился на Западе с принятием filioque.

Св. Дух в учении о Св. Троице отличает, по словам В.Лосского “характерная безымянность.” По мысли Фомы Аквинского у Третьего Лица Св. Троицы нет собственного имени и имя “Дух Святый” дано ему согласно обычаю Священного Писания. Наименование Святаго Духа указывает черты бытия, приложимые, в известной степени, и к Отцу и к Сыну, Которым присуща и духовная природа и святость. Таким образом, определяющие бытие Св. Духа признаки могут более выражать содержание всей троичной жизни, нежели собственное ипостасное бытие Третьего Лица или, по словам В. Лосского, “наименование “Дух Святой” как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех”[25]. С известной долей уверенности, мы можем говорить, что в этом же русле развивалась и мысль блж. Августина, когда он говорил Св. Духе как “о самом общении Отца и Сына и, ... той самой божественности, под которой разумеется ... взаимная любовь между собою Того и Другого.” В данном случае мы опять-таки видим указание на личное, ипостасное свойство Третьего Лица Св. Троицы, соотнесенное с бытием двух первых Лиц и Св. Дух становится как-бы зависимым, служебным Лицом Св. Троицы, Его собственное ипостасное бытие угнетено.

Подобная же неопределенность отличает наше человеческое представление об образе обретения Св. Духом Своего Троического бытия, ибо “термин “исхождение” можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу.” Оно не имеет той силы единосущия Отцу, которую предполагает рождение Сына.

Соблазн filioque состоит, прежде всего в том, что вносится разделение в единую Первопричину бытия лиц Св. Троицы, Которой является Бог-Отец. Появляются два источника троической жизни, некий намек на двоицу: Отец, рождающий Сына и Отец вместе с Сыном, изводящие Св. Духа. Становится непонятным, как можно мыслить Бога-Отца — Единой причиной видимого и невидимого мира, если рядом с Ним будет существовать сопричина, хотя бы и в лице Сына.

Учение об исхождении Св. Духа “и от Сына” укрепляет преобладание усийного начала в троической природе, “превосходство природного единства над личностной троичностью”[26]. Сохранить ипостасное различение Лиц Св. Троицы возможно только в пределах православного богословия, которое укрепляет это различение двумя особыми способами происхождения — рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению в Ним исхождением Св. Духа.

Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа Троического бытия Третьего Лица Св. Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада.