Смирнов А. Мусульманская этика как система

Смирнов А. Мусульманская этика как система

Говоря о трех «осях», я подразумеваю метафору трехмерного пространства. Три пространственные оси взаимно несводимы, но только вкупе дают то, что мы… I.1. Ось «божественное-человеческое»

I.1.1. Бог и человек как господин и раб

Но не так обстоит дело в исламской культуре. В частности, дело тут в факторах исторического и социального плана. Ислам знал рабство и не отменял… Этот социально-исторический фон во многом обусловил отсутствие… Это осмысление строится как осмысление отношения между человеком и Богом. Человек не просто раб, человек — это «раб…

Итак, поклонение — это то отношение, которое связывает человека как раба и Бога как господина. Человек может быть «рабом» только в том случае, если он осуществляет «поклонение». Иначе говоря, «быть рабом» не означает «быть закрепощенным» или «быть несвободным», то есть, вообще говоря, быть неспособным к чему-то, находиться в положении пассивности и претерпевать диктат чужой воли. Пассивного подчинения принципиально недостаточно, чтобы «быть рабом» в этом смысле. В понятие «раб» прежде всего вкладывается способность к осуществлению «поклонения» (или, шире, «почитания»). Поэтому «раб» оказывается понятием принципиально позитивным, а не негативным, предполагающим нагруженность каким-то содержанием, а не лишенность чего-то. Говоря попросту, с этой точки зрения невозможно быть «рабом Бога», сидя сложа руки и просто подчиняясь Его воле.

Нам остается сделать еще один шаг, чтобы обнаружить непосредственную связь этой постановки вопроса с темой нашего разговора. «Поклонение», согласно развитым в исламе представлениям (будь то в религиозной или философской мысли), может быть таковым, т.е. может быть действительным поклонением, только в том случае, если оно представляет собой самостоятельное , автономное действие человека. Эти понятия, избегающие концепта «свободы», тем не менее выражают именно то, что требуется в данном контексте: необходимость собственного, неподчиненного чужой воле импульса, исходящего от человека в направлении Бога и только и способного сделать его «рабом».

Человек и Бог, раб и господин, являются противоположностями, или, как выразились бы люди, склонные к метафоризации — двумя полюсами. Вопрос в том, как связаны эти противоположности и какое наполнение предполагает именно такая их связанность; каков смысловой мир, лежащий между этими двумя полюсами?

Контуры этого смыслового мира определяются следующей логикой. Этот мир един, но его единство не предполагает абсолютного соподчинения внутри себя двух его «крайних» пределов, двух противоположностей, «между» которыми этот мир выстраивается. Было бы неверно представлять их по модели «сообщающихся сосудов» и применять к пониманию их соотношения нечто вроде «принципа сохранения». Попросту говоря, было бы неверно считать, что чем больше «власти» и «полномочий» на одном полюсе, тем их меньше на другом и что общий «объем» этих полномочий должен оставаться неизменным при любых их перераспределениях между двумя полюсами, полюсом «раба» и «господина», полюсом «человека» и «Бога». Неверно, что полновластие одного требует, логически предполагает безвластие другого. Такая логика была бы верна, если бы между рабом и господином существовала вертикальная иерархия, если бы ось «божественное-человеческое» строилась как иерархическое соподчинение. Однако дело обстоит не так; в исламской культуре эта ось логически предполагает горизонтальную, а не вертикальную выстроенность. Горизонтальное строение предполагает взаимообусловленность, вертикальное — линейную, однонаправленную обусловленность. Горизонтальное строение оси «божественное-человеческое» предполагает понимание противоположностей не как взаимно-исключающих, а как взаимно-предполагающих. Полновластие господина не исключает, а, напротив, предполагает и требует автономии действия раба; эта автономия осуществляется в отношении ‘иба o да «поклонение», которое может трактоваться максимально широко, далеко выходя за пределы ритуального действия.

Перейдем от этого теоретического положения к свидетельствам арабо-мусульманской культуры. Обратимся к пониманию соотношения между категориями ди o н и дунйа o . Это соотношение — еще одна экспликация оси «божественное-земное». Оно не сводится, конечно же, к соотношению «господин-раб», однако демонстрирует ту же логику соотнесения противоположностей, благодаря которой соотносимые понятия наполняются своим содержанием.

Рассмотрим смысл оппозиции дунйа o / ди o н . Слово дунйа o означает «низшая»: имеется в виду «дольняя», земная жизнь. Слово ди o н означает «религия». Сочетание дунйа o / ди o н является устойчивой оппозицией, которой оперируют классические науки: фикх (право-юриспруденция), доктринальная мысль и т.д. Не будет ошибкой передать эту оппозицию как «земное-небесное». Конечно, подстановка русских слов на место арабских создает номинальную иллюзию понимания, поскольку содержание понятия дунйа o отличается от содержания понятия «земное», а содержание понятия ди o н — от содержания понятия «небесное». Однако эта иллюзорность не слишком опасна: зная о ней, мы можем сколь угодно долго оттачивать и уточнять свое понимание, узнавая все новые оттенки понятия дунйа o и понятия «земное», понятия ди o н и понятия «небесное», и, соответственно, углубляя свое понимание (не)возможности их отождествления.

Дунйа o и ди o н , «земное» и «небесное» в арабо-мусульманской культуре составляют противоположность друг другу. «Земное» и «небесное» составляют противоположность друг другу и в западной мысли, где эта противоположность выступает во многих формах: светское-религиозное, телесное-духовное, т.д. Однако было бы ошибкой как-либо отождествлять эти два типа противополагания в двух культурах, измерять одно по шаблону другого. (Позволю себе заметить в скобках, что такое измерение другой культуры по логике собственной является очень частой ошибкой и в академических исследованиях, и в массовом сознании.) Хорошо известно, что арабо-мусульманская культура не знала того разведения светского и религиозного, которое было и остается характерным для западной, христианской культуры. В арабо-мусульманской культуре невозможно противопоставление «града земного» и «града небесного», как то имело место в западной культуре. Х O айа o т дунйа o «земная жизнь» и х O айа o т 'а o х O ира «загробная жизнь» соотнесены не по вертикали, а по горизонтали: одно согласовано с другим, гармонизировано с другим, переходит в другое, а не подчиняет другое. Успех в земной жизни никак не ущемляет успеха в жизни загробной; напротив, добродетельность непременно вознаграждается (по меньшей мере должна вознаграждаться) в земной жизни, а не только в загробной; напротив, грех лишает человека успеха и в земной жизни, а не только в загробной.

Прибегая к свидетельствам арабо-мусульманской культуры, я до сих пор обращался к наследию доктринальной мысли ( ‘ак O и o да ). Конечно, ислам как авраамическая религия не может быть совершенной противоположностью доктринальным представлениям иудаизма и христианства, и вертикальное выстраивание отношения между Богом и человеком как его творением не может вовсе отсутствовать в исламской доктрине. Внутреннее интеллектуальное напряжение арабо-мусульманской культуры создано как напряжение между доктринальными положениями, выражающими подчинение человека Богу, и логически обусловленным (а потому не менее, а, скорее всего, более сильным) императивом выстраивания этой оси как горизонтальной. Этот логический императив получает свое блестящее выражение в философской и околофилософской мысли суфизма.

Здесь соотношение между рабом и господином, или, как выражаются суфийские философы, между ‘убу o диййа «рабскостью» и рубу o биййа «господствием» — горизонтальные, а не вертикальные. Максимальное развитие первого качества в человеке означает и максимальное развитие второго, поскольку одно переходит в другое, а не исключает другое. Категориальное и концептуальное оформление этих теорий достаточно хорошо известно: соотношение мира и Бога понимается как соотношение з O а o хир «явного» и б а o т O ин «внутреннего», как отношение взаимной обусловленности (одного без другого нет и не может быть). Эта кардинальная перестройка целостного взгляда, всей философемы, осуществленная в суфизме, выражала глубинную логическую интуицию арабо-мусульманской культуры, требующую выстраивания оси «божественное-человеческое» как горизонтальной, а не вертикальной, с соответствующим пониманием противоположностей, полюсов этой оси и соотношения между ними. Такая перестройка, осуществленная в суфизме системно, стала фундаментальной причиной популярности суфийского мировоззрения. Эта же системность так раздражала и раздражает тех представителей арабо-мусульманской культуры, которые склонны твердо держаться за букву некоторых доктринальных положений, требующих вертикальной выстроенности отношения «Бог-человек», и игнорировать ее логику и дух, ведущие к горизонтальному пониманию этого отношения.

I.1.2. Божественное — человеческое в авторитетных текстах ислама

Эта система состоит всего из двух элементов, которые прекрасно известны любому, кто хотя бы немного знаком с арабо-мусульманской культурой. Это…

Хотя при перечислении, при, так сказать, построении списка Коран будет неизменно упомянут на первом месте, а сунна — на втором, это не означает их иерархического, вертикального соподчинения. В традиционной исламской мысли сложился принцип: «Коран истолковывает сунну, а сунна истолковывает Коран». Он действует во всех случаях, когда авторитетные тексты исламской традиции (Коран и сунна) служат основой для выработки норм, будь то этических или юридических. Этот принцип означает, что ни Коран, ни сунна в отрыве друг от друга не могут служить основой мусульманского права и этики. Божественный авторитет, воплощенный в коранической речи, не подавляет человеческий авторитет, воплощенный в сунне. Напротив, они мыслятся как согласованные: одно не может противоречить другому; толкование малопонятных или трудных мест Корана опирается на разъяснения, почерпнутые в сунне; положения сунны признаются достоверными постольку, поскольку они не противоречат положениям Корана (таков один из критериев достоверности хадисов). С количественной точки зрения сунна представляет собой гораздо более обширную нормативную базу, нежели коранический текст, к тому же в силу своей природы она гораздо теснее приближена к повседневной жизни мусульманина, нежели текст Корана.

Горизонтальное, а не вертикальное соотношение между божественным и человеческим авторитетом, воплощенное в системе авторитетных текстов исламской культуры, принципиально для этой культуры.

I.2. Ось «человеческое-человеческое»

Я перехожу ко второй из трех осей, которую условно называю осью «человеческое-человеческое». Здесь речь идет о выстраивании отношения человека к другому человеку. Логика выстраивания этой оси определяется, таким образом, пониманием «другого» как «не-я».

Смысл рассуждений о горизонтальном и вертикальном способах выстраивания оси «божественное-человеческое» заключался в том, чтобы разъяснить понимание противоположностей и соотношения между ними, связывающего их воедино. Я стремился показать в предыдущем разделе, что для арабо-мусульманской культуры характерно тяготение к трактовке противоположностей не как взаимоисключающих, а как полагающих друг друга и переходящих друг в друга. Та же логическая интуиция руководит и выстраиванием оси «человеческое-человеческое», т.е. комплексом вопросов, которые обычно относят к сферам этики, права, социальной и политической организации. Ограничивая себя темой статьи, я затрону здесь прежде всего этическую сторону вопроса.

В выстраивании взаимодействия-с-другим проявляется фундаментальный принцип мусульманской этики, который можно назвать принципом «перевешивающего баланса». Суть проявления этого принципа сводится к тому, чтобы дать другому больше, чем себе.

Это не противоречит характерной для ислама трактовке середины. Понятие «срединность» ( васат O ) является одним из центральных мусульманских концептов, а одна из устойчивых метонимий для ислама — «религия срединности». Однако этот концепт «срединности» не следует смешивать с интенцией нахождения «точки равновесия», которая характерна, в частности, для аристотелевской трактовки «золотой середины». Иначе говоря, «срединность» ислама — это не уравнивающая разделяемые противоположности граница (точка середины) между ними, а то «место», где противопоставляемые стороны входят в контакт и, уступая одна другой, «связываются» и образуют нечто новое — собственное единство.

Вот почему, рассматривая отношение с другим, мусульманские авторы устойчиво подчеркивают необходимость перевеса в пользу другого: именно в этом «неравном равенстве» завязывается правильное, с точки зрения мусульманской этики и мусульманского права, отношение с другим.

Это стремление склонить равновесие в пользу другого, чтобы сохранить связанность-с-другим, постоянно присутствует в рассуждениях авторов классической эпохи, выступая как лейтмотив мусульманской морали. Отсюда наиболее общие и характерные черты мусульманского этоса — уступчивость и солидарность (понимаемая как коллективизм). Мусульманские авторы дают как свернутые, сжатые характеристики совокупности душевных состояний ( ах O ва o л ) и предрасположенностей ( ах O ла o к O ), обнаруживающих себя в действиях-в-отношении-другого, так и подробные их описания, причем критерием оценки служит реализация устремленности к уступчивости и солидарности в предрасположенности человека к взаимодействию-с-другим…

Ислам призван, согласно общему убеждению мусульман, способствовать благу людей, поэтому как ближайшее благо каждого, так и общее благо уммы реализуются наилучшим образом через общие черты мусульманского этоса — уступчивость и солидарность, необходимые для формирования правильных социальных структур.

Самым сжатым выражением благонравия ( мака o рим ал?ах O ла o к O ) считают кораническую формулу «Приказывай правильное!» (7:198 [199]). Таково божественное наставление Мухаммеду. Употребленное в этом аяте слово ‘урф (правильное), как и однокоренное ма‘ру o ф , имеет корень ‘-р-ф , связанный со смыслом «знание». Эта этимология играет существенную роль, поскольку лексикографы разъясняют слово ‘урф как «то, что люди признают правильным и не отрицают» (Ибн Манз O у o р). Такая общепризнанность и составляет главное содержание термина ‘урф : люди не противятся установлениям, которые сами же признают правильными и значение которых не отрицают; а признают они их потому, что на практике убедились в их благом характере, сами стремятся к ним и находят в этом спокойствие своей души. Поэтому слово ‘урф переводят и как «добро», а ма‘ру o ф (букв. «известное») стало в доктринальной мысли ислама устойчивым термином для обозначения «хорошего» в его противопоставлении «плохому» ( мункар , букв. «отрицаемое» — то, с чем люди не согласны).

Таким образом, ‘урф мыслится как общепризнанная совокупность добрых черт характера и доброго поведения; или, во всяком случае, такая, к признанию которой люди склоняются естественно. Это заставляет вспомнить об одной из главных этических интуиций ислама: мусульманская этика не призывает к чему-то сверх доступного и принципиально осуществимого для всех, лежащего в горизонте повседневности. Конечно, это не значит, что такая совокупность добрых черт характера и поведения действительно была принята и признана всеми без сопротивлений и колебаний, тем более постольку, поскольку этические предписания смешивались и отождествлялись с собственно религиозными (принятие ислама было отнюдь не безболезненным процессом)…

Абу o ‘Абдалла o х ал?К O урт O уби o (XIII в.) в комментарии к Корану приводит хадис, согласно которому Мухаммед спросил архангела Гавриила, что же подразумевается под ‘урф . Гавриил, по его словам, принес ответ от Знающего: «Всевышний Бог приказывает тебе прощать тем, кто к тебе несправедлив, давать тем, кто отказывает тебе, и воссоединяться с теми, кто тебя отторгает» ( ал?К O урт O уби o . Ах O ка o м ал?к O ур'а o н (Положения Корана), т. 7, с. 345). Эта формулировка, в которой призыв к уступчивости к другому органично соединяется с императивом поддержания связанности с ним, стала популярной в арабо-мусульманской культуре и даже обрела стихотворную форму...

В целом одобряемое — это когда с другим ты — как с собой: отдаешь тому половину, но не берешь себе. А по отдельности это — быть прощающим, кротким, широким, терпеливым, сносить обиды и вред, быть милосердным, сострадательным, удовлетворять нужды другого, быть дружелюбным и гибким. А порицаемое — противоположное этому»…

Призыв к прощению, невоздаянию плохим за плохое выражен в исламе достаточно заметно. Он лежит в основании того, что терпение ( с O абр ) причисляется к лучшим качествам. Терпение в отношении людей, способность сносить их дурное обращение составляет, согласно мусульманским представлениям, основу «добрососедства» ( х O усн ал?джива o р ), одного из важных похвальных качеств. Терпение имеет и другое проявление — в отношении насылаемых Богом невзгод и бед, где оно должно проявляться в отсутствии отчаяния ( йа'с ).

Если положительно оцениваются качества, позволяющие сместить баланс отношений в пользу другого, то отрицательно расцениваются те, которые препятствуют этому, разрушают связанность-с-другим и наносят ей ущерб. В этом отношении характерен такой хадис: «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) молился так: “ Боже, к Тебе прибегаю: да минуют меня раздор, лицемерие и дурные нравы ” » (Абу o Да o вуд 1322 ; параллель: ат-Тирмиз O и o 5376). Комментируя этот хадис, Абу o ат O ?Т O аййиб (автор комментария на «ас-Сунан» Абу o Да o вуда) указывает, что раздор ( шик O а o к O ) и лицемерие ( нифа o к O ) входят в общее число дурных нравов, но упомянуты отдельно, поскольку являются наиболее плохими из всех и вредящими другим людям. Раздор при этом трактуется как «нарушение права», что неудивительно, поскольку под «правом» ( х O ак O к O ) в исламской мысли понимается связанность двух участников какого-то отношения: нарушение связанности индивидов рассматривается как разрушение структуры прав-и-обязанностей. Лицемерие ( нифа o к O , муна o фак O а ) определяется как поведение согласно нормам ислама и неверие в душе: хотя правильное поведение, казалось бы, не затрагивает интересов общества, нарушенной оказывается связанность внешнего и внутреннего, которые в данном случае несовместимы друг с другом…

Кротость ( х O илм ) и скромность ( тава o д O у‘ ) традиционно относятся к важнейшим похвальным качествам. И Коран, и сунна призывают отказаться от заносчивости, не пытаться казаться выше других мусульман. Как и во многих аналогичных случаях, подчеркивается, что это качество не останется без награды: скромных людей Бог непременно возвысит. Призыв к кротости и скромности оставил свой след в поведении мусульман: его влияние заметно в привычке не повышать голос, в покрое традиционной одежды, в отказе от кричащих и броских красок, в запрете на использование серебряной и золотой посуды и т.п.

Терпение ( с O абр ) понимается как выдержка и устойчивость перед лицом бед и неприятностей. Как правило, терпение сопрягается с решимостью ( ‘азм ) делать свое праведное дело несмотря на невзгоды и с прощением ( ‘афв ) людей за причиненное зло. Терпение часто трактуется и как противостояние дурным влечениям души. Благодарность ( шукр ) Богу и довольство ( рид O а o ) своим уделом прямо связаны с терпением…

Упование ( таваккул ) на Бога означает не столько отказ от собственной воли и перепоручение всех своих дел Богу, сколько выстраивание своеобразных двусторонних отношений с Богом как с со-действователем. Конечно, ни о каком участии человека в божественном действии в классическом исламе речь не идет. Имеются в виду своего рода «договорные» отношения между человеком и Богом: например, человек «поручает Богу» свое поведение в сфере половых отношений и свой язык (т.е. говорит и действует в соответствии с религиозным Законом), Бог же взамен ручается, что дарует такому человеку рай (ал?Бух O а o ри o 6309, ат-Тирмиз O и o 2332). Того, кто встает на путь джихада во имя Бога, Бог ручается либо взять к Себе и направить в рай, либо вернуть невредимым домой с добычей (ал?Бух O а o ри o 2579, многочисленные параллели у Муслима и др.)...

Отрицательные предрасположенности- ах O ла o к O составляют, в общем и целом, противоположность положительным, хотя такое противоположение выстраивается не как автоматическое отрицание.

Пожалуй, наибольшее осуждение вызывает лицемерие ( нифа o к O ). Лицемером ( муна o фик O ) считается тот, кто внешне (в делах) является мусульманином, тогда как внутри (по своим убеждениям) держится какой-то другой веры. Такое несоответствие между внутренним и внешним подвергалось и подвергается самому суровому осуждению. В отличие от этого, нечестие ( фиск O ) в нормативной суннитской мысли, хотя и расценивается безусловно отрицательно, осуждается с гораздо меньшим накалом… Гордость, заносчивость ( кибрийа o ' ) часто называется в числе главных отрицательных качеств. «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: “ Не попадет в пламя тот, у кого в сердце есть веры с горчичное зерно, и не попадет в рай тот, у кого в сердце есть гордости с горчичное зерно ” » (Муслим 132; параллели: ат-Тирмиз O и o и др.). Гордость не случайно противопоставлена вере: именно заносчивые и богатые люди более всего противились призыву Мухаммеда и составляли препятствие на пути распространения ислама в самом начале его истории. С другой стороны, гордость и заносчивость, безусловно, противоположна уступчивости как основной черте исламского этоса.

Тщеславие ( г O уру o р ) и самолюбование ( ‘уджуб ) осуждаются на тех же основаниях: они чреваты тем, что человек начнет противопоставлять себя другим, опираясь на представление о своих мнимых или подлинных заслугах. Один из хадисов призывает делать добрые дела (давать милостыню) или читать Коран не на людях, а тайно, поскольку в таком случае риск самолюбования снижается (ат-Тирмиз O и o 2843; параллели: ан-Наса o 'и o 1645, 2514, Абу o Да o вуд 1136). В этом же ряду стоит осуждение показушничества ( рийа o ' ): тот, кто делает добрые дела, чтобы быть на виду и на устах других, подвергается осуждению.

Призывая к кротости и мягкости, мусульманская этика вполне естественно осуждает гневливость ( г O ад O аб ) во всех разнообразных проявлениях агрессивного отношения к другому: это и ненависть, и злорадство, и зависть, и хула, и злословие, и сплетни, и клевета, и насмешки. Шутки ( миза o х O ) осуждаются не как таковые (хадисы содержат свидетельства того, что Мухаммед шутил), но тогда, когда ведут к потере достоинства ( маха o ба ) высмеиваемого. Осуждается также проклятие ( ла‘н ), однако мусульманин не только может, но и должен проклинать умерших неверующих ( ка o фир ), которым был известен исламский призыв и которые так и не перешли в истинную веру; такое проклятие ислам налагает только после смерти неверующих, поскольку при жизни всегда сохраняется возможность, что те встанут на путь подлинной веры хотя бы в последнее мгновение. Что касается грешников из числа мусульман, то умеренные авторы разрешают проклинать их без упоминания имени, в общих формулировках (например, проклинать «воров» или «преступников»), хотя в некоторых хадисах можно найти подтверждение возможности поименного проклятия грешников.

Гневливость и ее проявления не только противоположны кротости и мягкости, но и разрывают связанность-с-другим, к сохранению которой так стремится мусульманская этика. Поэтому она резко осуждает качества, прямо несовместимые с сохранением такой связанности: клятвопреступление, предательство, вероломство, нарушение обещаний. Наконец, встречается и общая формулировка: отрицательно расценивается «уход» ( хаджр ) и «разрыв отношений» ( мук O а o т O а‘а )…

I.3. Ось «внутричеловеческое»

Под «внутричеловеческой» осью я понимаю соотношение между ниййа «намерением» и фи‘л , ‘амал «действием». Это — фундаментальное для исламской этической мысли отношение. На нем строится осмысление целей и норм человеческого действия и поступков, направленных на их осуществление. В этой части я предполагаю продемонстрировать, что понимание этой оси опирается на ту же логику соотнесения противоположностей, что была раскрыта в двух предыдущих разделах, и что эта логика определяет содержательное наполнение категорий «намерение» и «действие» и их поведение в рассуждениях.

Альфой и омегой этических построений в арабо-мусульманской культуре служит непосредственная связанность намерения и действия. Непосредственная связанность намерения и действия определяет смысловое наполнение этих категорий и их взаимодействие в теоретическом рассуждении.

Эти два элемента, намерение и действие, не могут рассматриваться отдельно друг от друга, и только во взаимной соотнесенности они имеют смысл. Намерение не является таковым, если не вызывает действие, причем действие должно наступать незамедлительно и не может откладываться на какой-либо срок. Подбирая синонимы для понятия «намерение», арабо-мусульманские авторы чаще всего называют «твердую волю» ( ира o да джа o зима ) к совершению действия или «целеустремленность» ( к O ас O д ). Последняя выражает целеполагающую природу намерения, что составляет его важнейшую черту.

Ближайшим образом связанность намерения и действия раскрывается в следующей формуле: намерение всегда переходит в действие, а действие всегда бывает вызвано намерением.

Из непосредственной связанности намерения и действия вытекает фундаментальное положение мусульманской этики: действие оценивается только вкупе с вызвавшим его намерением. Ни действие, ни намерение не может быть оценено «как таковое», и в мусульманской этике нельзя найти твердой и однозначной шкалы оценок намерений или действий. Изменение намерения влечет изменение этической (и религиозно-правовой) оценки действия, и вместе с тем намерение не может быть оценено без учета осуществляющего его действия.

В силу этого мусульманская этика не может быть названа ни этикой целей, ни этикой средств; ни этикой знания, ни этикой поступков. Она, если использовать эту терминологию, представляет собой этику целей-и-средств, знания-и-поступка, или, если выражаться в ее собственных терминах, этику намерений-и-действий.

Непосредственная связанность намерения и действия выражена в известном хадисе: «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: “ Поступки — по намерениям. Каждый получит то, к чему стремился: кто уходит ( хиджра ) во имя Бога и Его посланника, тот уходит во имя Бога и Его посланника, а кто — ради мирских целей или чтобы взять в жены женщину, тот уходит ради того, к чему ушел ” » (ал?Бух O а o ри o 52; хадис имеет многочисленные параллели).

Формула «поступки по намерениям» ( ал?а‘ма o л би?н?ниййа o т ) стала едва ли не центральной в религиозно-правовой и этической мысли ислама. Достаточно сказать, что в фикхе намерение учитывается и при рассмотрении культовых действий ( ‘иба o да o т ), таких, как омовение, молитва, выплата очистительной милостыни ( зака o т ), паломничество ( х O аддж ), пост, и при решении тех вопросов взаимоотношений людей ( му‘а o мала o т ), в которых должно быть вынесено судебно-правовое решение, таких как сделки, брак, договоры и т.п. Общее положение при этом таково: правильное намерение должно непременно сопровождать любое действие, и даже если все «технические» детали действия соблюдены, но намерение отсутствовало или было неправильным, т.е. не соответствовало действию, то и действие считается несостоявшимся. Это положение распространяется не только на ритуально-культовые действия, но затрагивает и чисто юридические акты, такие как развод или купля-продажа. Другое важное условие состоит в том, что намерение должно сохраняться до конца действия, т.е. сопровождать постоянно процесс его совершения. Если намерение нарушено или изменилось до того, как действие закончилось, такое действие также считается несостоявшимся. С этой точки зрения «дух» и «буква» закона никак не могут быть не только противопоставлены, но и вообще разделены: одно не имеет никакого смысла без другого…

С точки зрения арабо-мусульманской этики это означает, что намерение не является правильным (то есть твердым, вызывающим действие), а значит, и не является «намерением». Иначе говоря, намерение, не влекущее действие, — противоречие в определении. Кроме того, намерение не просто служит импульсом, дающим начало действию. Оно должно сопровождать действие на всем протяжении его исполнения, не исчезая и не ослабевая до его завершения. Наконец, действие, не вызванное намерением, не рассматривается как осмысленное, классифицируется как «пустое» и «напрасное» (о таких действиях шла речь в предыдущем разделе), считается недостойным человека (и, конечно же, Бога) и изымается из сферы этической оценки.

Объективная причина нарушения нормативного соотношения между намерением и действием касается действия. Она заключается в неожиданном возникновении внешних, не зависящих от человека и заранее ему неизвестных обстоятельств непреодолимого характера, блокирующих выполнение действия. Эти два момента: неожиданность возникновения и непреодолимость внешних обстоятельств, — принципиальны, и при отсутствии одной из этих характеристик объективная причина перестает считаться таковой.

Такие обстоятельства распадаются на две группы: во-первых, объективные непреодолимые препятствия (нечто вроде форс-мажора), неожиданно возникающие на пути осуществления действия; и во-вторых, некое другое действие, которые в силу изменившейся ситуации человек должен безусловно предпочесть тому, которое он твердо и искренне намеревался совершить. Среди таких, безусловно предпочитаемых, действий фигурируют, как правило, те, что связаны с сохранением жизни или здоровья — собственных, своих близких или вообще других членов уммы. То, что исламская мысль выражает в очень растяжимом понятии попечения об «интересах» ( мас O а o лих O ) уммы, имеет к этому непосредственное отношение. И для религиозно-правовой, и для этической мысли ислама жизнь и здоровье каждого члена уммы и жизнеспособность уммы в целом являются безусловным приоритетом, поэтому, если неожиданно изменившаяся ситуация требует от человека совершить действия, направленные на сохранение здоровья или жизни, он обязан оставить действие, которое намеревался совершить, и предпочесть ему то, что требуется в изменившейся ситуации. Из уже сказанного понятно, что изменение ситуации, делающее совершение изначально задуманного действия невозможным, должно быть именно неожиданным, т.е. таким, о котором человек не знал в тот момент, когда формировалось его изначальное намерение. Это принципиально, т.к. намерение безусловно должно быть не только твердым, т.е. прямо сопряженным с соответствующим действием, но и совершенно искренним. Если человек заранее знал, что внешние обстоятельства не позволят ему совершить задуманное действие, он в силу этого не мог сформировать правильное намерение. Понятие их O ла o с O (преданность, искренность) имеет высокие коннотации в исламской мысли, и искренняя преданность цели действия крайне ценится, при том что сама цель, конечно же, должна быть достойной. Так понимаемая преданность прямо связана с формированием правильного намерения: искренность, отсутствие «задней мысли» и посторонних соображений является в данном случае непременным условием.

Итак, в тех случаях, когда намерение было правильным, а действие не могло совершиться по неожиданно возникшим и не зависящим от человека обстоятельствам, такое действие засчитывается как совершенное: структура «намерение/действие» является правильно выстроенной несмотря на то, что само действие «реально» не произошло. Это еще раз показывает, что для мусульманской этики важно не намерение как таковое и не действие как таковое, а их непосредственная сопряженность, — а такая сопряженность имеет место в описанных случаях, когда действие не осуществляется при наличии правильного намерения. Следует отметить, что эта позиция характерна именно для этической, а не собственно правовой мысли ислама, которая вряд ли склонна игнорировать отсутствие действия как такового в тех случаях, когда именно с таким действием связано наступление правовых последствий…