Пути к спасению и их влияние на образ жизни

Влияние религии на образ жизни и особенно на пред­посылки возрождения очень различны в зависимости от пути к спасению и - в тесной связи с этим - от психического каче­ства спасения, к которому верующий стремится

I Спасение достигается только самим индивидом без всякой помощи сверхъестественных сил, как, например, в раннем буддизме Методы, посредством которых обретается спасение, могут быть следующими

1 Ритуальные акты культа и церемоний, как при богослужении, так и в повседневной жизни Чистый ритуа-лизм не отличается от колдовства в своем воздействии на жизненный укпад и даже уступает в некотором отношении ма­гической религии, поскольку она при известных обстоятель­ствах развивает определенную и довольно значительную ме­тодику возрождения, что ритуализм совершает часто, но не всегда Религия спасения может систематизировать отдель­ные чисто формальные ритуальные действия и создавать специфическую настроенность, «благоговение», при которой ритуальная церемония символизирует божественное состоя­ние Тогда эта настроенность действительно равнозначна об­ладанию спасением Как только она исчезает, остается голый, формальный магический ритуализм, и это, естественно, часто

случалось, когда глубокое религиозное благочестие становилось обыденным

Следствия ритуального религиозного благочестия мо­гут быть самыми различными Полная ритуальная регламен­тация жизни благочестивого индуса, невероятные по европей­ским понятиям требования, которые день за днем ему предъявляются, сделали бы при точном их выполнении бла­гочестивую мирскую жизнь несовместимой с интенсивной эко­номической деятельностью Этот крайний тип религиозного благочестия диаметрально противоположен пуританству Со­блюсти такой ритуал может только человек материально обеспеченный и не занятый интенсивной деятельностью

Более серьезным, чем это в общем устранимое пре­пятствие, является другое обстоятельство При спасении по­средством ритуала, когда верующий, оставаясь зрителем или участвуя в простых, легко воспроизводимых манипуляциях сублимирует ритуальное настроение до высокого благочестия главное значение имеет «настроенность» в данный момент ритуального действия, который как бы гарантирует спасение Преследуется цель создать настроение внутренней соприча­стности, которая по самой своей природе преходяща и вследствие некоей своеобразной «безответственности», воз­никающей при слушании мессы или восприятии мистического действа, часто столь же мало влияет на характер деятельнос­ти после того, как церемония пришла к концу, как растроган­ность театральной публики при исполнении прекрасной и на­зидательной пьесы на ее повседневную этику Все мистерии, связанные со спасением, отличаются этим непостоянством Они воздействуют ех ореге орегаЬ²³⁹ из благочестивой на­божности данного момента Здесь отсутствуют внутренние мотивы - притязания на подтверждение, которое гарантиро­вало бы «возрождение» Напротив, там, где делается попытка ввести благочестие момента, созданное ритуалом, в повсед­невность, довести его до полной набожности, последняя чаще всего принимает мистический характер, к которому ведет чув­ство сопричастности, становящееся целью благочестия Но предрасположение к мистике - индивидуальная харизма Поэтому не случайно именно мистические религиозные про­рочества - индийское и другие восточные пророчества - легко превращались в чистый ритуализм, как только становились повседневностью Душевное состояние, к которому в конеч­ном итоге стремится ритуализм, уводит от рациональной деятельности, - что для нас здесь наиболее важно Таково следствие почти всех культов мистерий Типичный их смысл -дар «сакраментальной» благодати, т е очищение от вины по­средством святости манипуляций как таковых, следовательно, посредством действий, в которых проявляется свойственная

каждой магии тенденция - выйти за пределы повседневной жизни и не стремиться влиять на нее

Совершенно иным может оказаться действие таинства, если дарование благодати несет спасение лишь тем, кто эти­чески чист перед Богом, остальным же - погибель Невероят­ный страх перед причащением, связанный со словами «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе», бы­товал в широких кругах вплоть до нашего времени и при от­сутствии «отпускающей грехи» инстанции, как это было в ас­кетическом протестантизме, и при частом причащении, слу­жившем существенным признаком благочестия, мог действи­тельно сильно влиять на повседневное поведение С этим связано предписание исповедоваться перед причащением, обязательное во всех христианских вероучениях Однако все зависит от того религиозного состояния, при котором прича­щение может быть совершено с пользой для верующего По­чти во всех античных и в большинстве нехристианских культов мистерий для этого требуется только ритуальная чистота, иногда основанием для отстранения служило пролитие крови или ряд других специфических грехов В этих мистериях не было исповеди Однако там, где требование ритуальной чис­тоты рационализировано и перешло в требование чистоты души и отсутствия грехов, все зависит от контроля, а если существует исповеды, то специфика, степень и род ее влияния на повседневную жизнь определяются ее характером, кото­рый может быть самым различным Во всяком случае, ритуал как таковой становится, с практической точки зрения, лишь средством влияния на внеритуальное поведение, а в этом заключается по существу главное Воздействие сакрамен­тального ритуала настолько сильно, что даже там, где его ма­гический характер полностью утрачен и контроль посредством исповеди отсутствует (то и другое у пуритан), причащение тем не менее (а в известных условиях - именно поэтому) может производить такое этическое воздействие

Ритуалистическая религия способна косвенно этически влиять в тех случаях, если выполнение ритуальных предписа­ний требует активных ритуальных действий (или несовер­шения определенных действий) мирянином, где, следова­тельно, формальная сторона обрядов настолько систематизи­руется, превращаясь в разработанный закон, что для доста­точного его знания необходимо специальное обучение и ус­воение определенной доктрины, как это было в иудаизме То обстоятельство, что иудеи уже в древности, как указывает Филон Александрийский²⁴⁰, в отличие от других народов с ранних лет проходили подготовку в учебных заведениях типа наших средних школ, где они обучались систематически-казуис­тическому мышлению, что и е Новое время, например,

в Восточной Европе, только евреи поэтому получали система­тическое школьное образование, является следствием этой книжной учености, необходимой для знания еврейского зако­на, именно поэтому уже в древности благочестивые иудеи отождествляли того, кто не прошел обучения, необходимого для знания закона, «ам гаареца»²⁴¹, с безбожником Подоб­ная казуистическая тренировка интеллекта может, конечно, проявляться и в повседневности, особенно если речь идет не о чисто ритуальных обязанностях, как в индийском праве, а о систематической регламентации повседневной этики Тогда дела, ведущие к спасению, уже носят преимущественно не культовый, а социальный характер

2 Социальные действия, очень различные по свое­му типу Так, например, боги войны очень часто допускают в рай только погибших в сражениях или во всяком случае отда­ют им предпочтение В соответствии с этикой брахманов ко­ролю предлагается искать смерть в бою, после того как он увидел «сына своего сына» Вместе с тем социальные дей­ствия могут быть проявлением «любви к ближнему» Во вся­ком случае в религии должна быть проведена систематиза­ция, и это является, как мы видели, функцией пророка Сис­тематизация этих «добрых дел» может, однако, быть двоякой Добрые и злые дела человека могут оцениваться как отдель­ные поступки и оказывать положительное или отрицательное влияние на судьбу стремящегося к спасению Человек, отве­чающий за свои поступки, проявляется этически как существо неустойчивое, встречаясь на своем пути с искушением, обна­руживает большую или меньшую силу в зависимости от внут­ренней и внешней ситуации Его религиозная судьба опреде­ляется соотношением реально совершенных им поступков Это наиболее очевидно в религии Заратустры, в древнейших Гатах самого основателя, где судья мертвых точно взвешива­ет вину и заслуги человека, проявившиеся в отдельных его действиях, и в зависимости от баланса определяет его рели­гиозную судьбу²⁴² Еще в большей степени это присуще ин­дийскому учению о карме в этическом механизме мира не теряется ни одно доброе или злое дело, каждое из них влечет за собой определенные последствия, будь то в земной жизни или в последующем перерождении Приходо-расходный принцип лежит по существу и в основе воззрения иудеев на отношение человека к Богу Близки, по крайней мере на прак­тике, этой точке зрения также римско-католическая и восточ­ные церкви Ибо «интенция», от которой по католическому учению зависит этическая оценка поведения, является не личным качеством, выражением которого служит поступок, а «мнением» о конкретном единичном поступке (в смысле Ьопа К^ез, та1а йаез, си1ра, сю1из (римского права)²⁴³ Там,

где существует это понимание, оно ведет к отказу от «возрождения» как строгого этического убеждения Жизнен­ное поведение остается с этической точки зрения совокупнос­тью отдельных действий, лишенной методичности

Однако этическая систематизация может рассматри­вать отдельный поступок как симптом и выражение опреде­ленной этической личности в целом Известно, что наиболее ригористические спартанцы не считали оправданным своего павшего в битве товарища, который искал смерти (своего ро­да «очищения»), чтобы искупить прежнюю трусость, они пола­гали, что он был храбр, руководствуясь «определенными мо­тивами», а не по «всей своей сущности», как сказали бы мы теперь В религиозном смысле это означает, что вместо фор­мальной святости, обретаемой отдельными внешними поступ­ками, выступает ценность личности как таковой - в данном случае постоянная героическая устремленность То же отно­сится к любым социальным действиям, как бы они внешне ни выражались Если это - «любовь к ближнему», то системати­зация требует харизмы «добра» Но всегда в конечном счете отдельному поступку придается значение лишь постольку, поскольку он действительно «симптоматичен», а не является результатом «случайности» Поэтому в своей наиболее сис­тематизированной форме этика убеждения может при высоких требованиях к личности быть терпимой к отдельным поступ­кам Однако отнюдь не всегда, напротив, большей частью она являет собой специфическую форму этического ригоризма Общее поведение, квалифицируемое в религиозном смысле как положительное, может рассматриваться либо как дар Бо­жий, проявляющийся в общей направленности на требуемое религией единое методически ориентированное жизненное поведение, либо в принципе может быть достигнуто посред­ством «упражнения» в добродетели Но и это упражнение должно выполняться только на основе рациональной мето­дической направленности всего жизненного поведения, а не заключаться в отдельных, не связанных друг с другом поступ­ках Следовательно, результат в обоих случаях очень схож Однако тем самым социально-этическая сторона действий полностью оттесняется на второй план Все сводится к усили­ям придать себе требуемые религией свойства, добрые дела в религии, получившие социальную ориентацию, являются только средством самоусовершенствования

3 Самоусовершенствование в «методике спасе­ния» «Методика спасения» известна, конечно, не только эти­ческой религии Напротив, она часто в высокосистематизиро-ванной форме играет очень большую роль при пробуждении к харизматическому возрождению, обещанному магическими си­лами, в анимистическом понимании, это означает обретение

новой души в самом себе, одержимость сильным демоном или уход в царство духов - во всех случаях возможность об­ладания сверхчеловеческими силами Здесь не только полно­стью отсутствует «потусторонняя» цель, но, более того, спо­собность к экстазу используется для самых различных целей ведь и воин должен для совершения героических дел обрести новую душу посредством возрождения Во всех церемониях посвящения юношей - облачения инсигниями зрелого мужчи­ны (в Китае, в Индии, где, как известно, члены высших каст именуются дважды рожденными), принятия в религиозное братство фратрии, признания права носить оружие - содер­жится представление о «перерождении» в «героя» или «мага» Все они первоначально связаны с действиями, вызы­вающими «экстаз» или символизирующими его, и упражнения в этом ставят перед собой цель проверить наличие такой спо­собности или пробудить ее

Экстаз как средство спасения или «самообожествления» (только в этом качестве он нас здесь интересует) может иметь характер полной отрешенности одержимости и более или менее постоянного религиозного поведения, которое выража­ется как в усилении интенсивности жизни, так и в удалении от жизненных забот Путем к состоянию экстаза была, конечно, не продуманная методика спасения, а различного рода спосо­бы преодоления естественных тормозов табак, алкоголь или другие наркотические средства, музыкальное или эротическое возбуждения (иногда все виды одновременно) и оргии В ря­де случаев провоцировались истерические или эпилептичес­кие приступы у предрасположенных к этому людей, что вызы­вало оргиастическое состояние у остальных Однако экстазы по своей природе и по своей цели преходящи и не оставляют значительного следа в повседневной жизни К тому же они лишены «осмысленного» содержания, открываемого проро­ческой религией Более мягкие формы эйфории - она может быть мечтательной (мистической) в качестве «озарения» или активной (этической), воспринятой как обращение, - вернее обеспечивают длительность харизматического состояния, способствуют осмысленному отношению к «миру» и по своему характеру соответствуют ценностям «вечного» порядка или этического Бога, о котором благовествует пророчество Уже магии ведома, как мы видели, наряду с оргией, систематичес­кая методика спасения для пробуждения харизматических свойств Ибо профессиональному колдуну и профессиональ­ному воину нужен не только экстаз, но и длительное облада­ние харизмой Что же касается пророков этического спасения, то они не нуждаются в оргиастическом дурмане - более того, он прямо препятствует тому систематическому этическому жизненному укладу, к которому они призывают Именно на

него, на дурманящий культ, связанный с недостойным челове­ка мучительством животных при жертвоприношениях сомы, обрушивает свой гнев Заратустра в своем этическом рацио­нализме, совершенно так же, как Моисей - на оргии, сопро­вождаемые плясками²⁴⁴, и, как большинство основателей или пророков этических рациональных религий, на «распутство», те на оргиастическую храмовую проституцию С рационали­зацией религиозной методики спасения дурманящие оргии все более вытесняются постоянным и прежде всего осознанным типом поведения Развитие это обусловлено также характе­ром концепции «божественного» Конечно, повсюду высшая цель, которой может служить методика спасения, остается неизменной (ее в острой форме ставила перед собой и оргия) это - воплощение в человеке сверхчувственных существ, те­перь - Бога, или, другими словами, самообожествление Но оно должно, по возможности, стать длительным состоянием Следовательно, методика спасения направлена на облада­ние самим Богом в земном мире Но там, где людям противо­стоит всемогущий надмирный Бог, целью методики спасения уже не может быть самообожествление в таком смысле, ею становится обретение требуемых Богом религиозных качеств Тем самым методика спасения становится потусторонне и этически ориентированной, она стремится не к тому, чтобы «обладать» Богом - это невозможно, а к тому, чтобы быть либо его «орудием», либо его сосудом Очевидно, что второе ближе идее самообожествления, чем первое Это различие, как будет показано ниже, ведет к значительным последствиям для характера самой методики спасения Однако вначале оба вида во многом совпадают Ведь в обоих случаях человек, чтобы уподобиться Богу, должен сбросить то, что в его по­вседневной жизни небожественно А небожественное - преж­де всего повседневные действия человека и повседневный мир так, как они даны природой В этом пункте сотериологи-ческая методика спасения непосредственно примыкает к ма­гической, которую она только рационализировала и приспосо­била к своим представлениям о сущности сверхчеловеческого ио смысле религиозного спасения Опыт показал, что посред­ством «умервщления» плоти в истерическом состоянии удава­лось лишить особенно предрасположенных к такому воздействию людей чувствительности или сделать их тело каталептически застывшим, принуждая его к такимдействиям, к которым обычная иннервация была бы совершенно неспособна, имен­но тогда особенно легко возникают у одних разного рода ви­зионерство и непроизвольная речь, гипнотическая и иная суг­гестивная сила, у других - видения, склонность к мистическо­му озарению и этическому обращению, к глубокому страданию отсознания своей греховности и радостному чувству близости

Богу - состояния, нередко быстро сменяющие друг друга Од­нако при переключении внимания на «природные» функции и потребности тела и возвращении к повседневным интересам, отвлекающим от обретенного состояния, эти свойства внезап­но исчезают Стремление к спасению повсюду ведет к тем или иным выводам, касающимся отношения к плоти и к социаль­ной и экономической действительности

Почти все специфические средства сотериологической методики спасения в своих наиболее рафинированных фор­мах происходят из Индии, где они, безусловно, возникли из методики магического воздействия на духов В самой Индии в применении этих средств проявлялась тенденция к методике самообожествления, и полностью она там никогда не была устранена Эта тенденция господствует, начиная от культа сомы с присущим ему дурманом в ранневедийское время до сублимированных методов экстаза у интеллектуалов, с одной стороны, и до самой народной индуистской религии - культа Кришны - с другой, где вплоть до настоящего времени при­сутствуют в грубой или более рафинированной форме эроти­ческие моменты оргии, реальные или символические, якобы сопровождающие совершение культа В ислам сублимирован­ный интеллектуальный экстаз и также оргии дервишей, прав­да, в более мягкой форме, чем в Индии, принес суфизм До настоящего времени индийцы являются настоящими привер­женцами этого вида сотериологической религии Две вели­чайшие силы религиозного рационализма в истории - римская церковь на Западе и конфуцианство в Китае - последова­тельно подавляли такой тип религиозного экстаза, однако в католицизме он сохранился в сублимированных формах в бернардинской полуэротической мистике, в культе девы Ма­рии, в квиетизме Контрреформации и в эмоциональном пиетиз­ме Цинцендорфа²⁴⁵ Специфически далекий от повседневнос­ти характер всех оргиастических и, в частности, эротических культов, отсутствие какого-либо влияния их на повседневную деятельность, во всяком случае влияния в направлении роста рационализации и систематизации, отчетливо проявляется в неспособности индуистской религии, а также религии дерви­шей (в целом) создать методику определенного повседневно­го и жизненного поведения

Систематизация и рационализация методов обретения религиозного спасения были прямо направлены на устране­ние противоречия между повседневностью и неповседневнос­тью в религиозной жизни Из бесчисленного разнообразия видов внутренней сопричастности, которую могла создать методика спасения, некоторые обрели в конечном итоге центральное значение в силу того, что они были связаны не с выходящим за рамки повседневности состоянием духа и

тела, а с уверенностью в прочном и постоянном обладании специфическим религиозным спасением - с уверенностью в благодати (сегМидо за1и{13, регзеуегапйа дгайае) Уверен­ность в благодати - более мистической или более активно этической окраски (к этому мы скоро вернемся) - означала во всяком случае осознанное обладание постоянной единой основой жизненного поведения Для осознанного владения религиозным благом требуется заменить оргию, с одной сто­роны, и иррациональные возбуждающие и эмоциональные средства устранения физических ощущений - с другой, система­тическим подавлением естественных функций постоянным недоеданием, сексуальным воздержанием, регулированием частоты дыхания и т п Затем нужна систематическая концен­трация души на том, что единственно существенно в религи­озном отношении индийская техника йоги, многократное по­вторение священных слогов («Ом»²⁴⁶), медитация по поводу кругов и других фигур, планомерно «опустошающие» сознание упражнения и т п Стремясь обеспечить длительность и равномерность благодати, рационализация методики спа­сения выходит за пределы этих методов и обращается как будто к противоположному к плановому ограничению упражнений та­кими средствами, которые гарантируют постоянство религиоз­ного поведения, а тем самым - к отказу от иррациональных в гигиеническом отношении средств Как любой дурман - оргиасти-ческий героический экстаз, эротические оргии и одурманивание танцами - неибежно ведет к физическому коллапсу, так и истери­ческая преисполненность пневмой кончается коллапсом психи­ческим или - в религиозном понимании - состоянием оставлен­ное™ Богом Поэтому у эллинов выработка дисциплинированного военного героизма потребовала постоянно ровного самооблада­ния («софросины»²⁴⁷), допускающего только чисто музыкально-ритмические формы экстаза, и очень тщательной оценки «этоса»

248 -I-

музыки с точки зрения его «политической» правильности Точ­но так же конфуцианский рационализм допускал только пентато­нику²⁴⁹ , хотя и не заходил столь далеко Все рациональнее ста­новилась и монашеская методика спасения в Индии ее развива­ли монахи раннего буддизма, на Западе - наиболее влиятельный монашеский орден - орден иезуитов Методика все больше ста­новится комбинацией средств физической и психической гигиены, сопровождаемой столь же методическим регулированием мыш­ления и деятельности, их характера и содержания, в смыслесо­вершенно трезвого, волевого и подавляющего инстинкты гос­подства над физическими и духовными процессами личностии систематического регулирования жизни, ее подчинениярелигиоз­ной цели

Путь к этой цели и конкретное содержание самойцели неоднозначны, ипоследовательность в проведении методики

также неустойчива Однако независимо от того, с какой целью и каким образом проводится эта методика, в основе каждой религии, покоящейся на систематической методике спасе­ния, лежит уверенность в том, что люди различны по своим религиозным способностям Подобно тому как не каждый обладал харизмой, чтобы вызвать в себе такое состояние, посредством которого он мог возродиться в образе магическо­го колдуна, так не каждый обладает и харизмой, необходимой, чтобы всегда вести тот специфически религиозный образ жиз­ни, который гарантирует ему постоянную уверенность в обла­дании благодатью Следовательно, возрождение доступно как будто только элите, обладающей особыми религиозными ка­чествами Подобно магически квалифицированному колдуну, ме­тодически трудящиеся над своим спасением религиозные вир­туозы повсюду составляли особое религиозное «сословие» внутри общины верующих, и им была присуща специфическая черта каждого сословия - особый социальный престиж В Ин­дии во всех священных правах речь идет в этом смысле об аскетах, индийские религии спасения являются монашескими религиями, в источниках раннего христианства об этих «виртуозах» и говорится как об особой категории среди чле­нов общины - позже они образуют монашеские ордена, в про­тестантизме - это аскетические секты или пиетистские есс1ез1ае²⁵⁰, в среде иудеев аристократией, призванной к спа­сению, были фарисеи, противостоящие ам-гаарецам, в исла­ме - дервиши, а среди них виртуозы - подлинные суфии, у скоп­цов - эзотерическая община кастратов Мы еще вернемся к этим важным социологическим следствиям отдельных верований

По своей этической направленности методика спасе­ния на практике всегда означает преодоление страстей и эф­фектов грубой человеческой природы, не испытавшей религи­озного влияния Надлежит ли прежде всего подавлять такие чувства, как трусость, жестокость или своекорыстие, или сек­суальную чувственность, или что-либо иное, наиболее отвле­кающее от харизматического образа жизни, - дело конкретно­го случая и в наибольшей степени характеризует содержание каждой религии Однако методическое религиозное учение о спасении всегда остается в данном его значении этикой виртуозов И подобно магической харизме оно всегда тре­бует подтверждения этой виртуозности Является ли вирту­оз религии братом ордена, побеждающего весь мир, подобно мусульманину времени Омара, или отвергающим мир аске­том, как обычно христианский и, в меньшей степени, джайнс-кий монах, отрешенным от мира в созерцании, как буддийский монах, или пассивным мучеником, как христианин в античнос­ти, видит ли он свое призвание в мирской профессии, как ас­кетический протестант, в формальном выполнении закона, как

фарисей или в акосмической доброте, как святой Франциск²⁵¹, - подлинной уверенностью в спасении он обладает, как мы уже видели лишь в том случае, если его настроенность в ка­честве виртуоза религии все время остается для него самого непоколебимой под ударами судьбы Однако это подтвержде­ние уверенности в избранничестве различно в зависимости от того какой характер принимает в религии само спасение Оно всегда включает в себя религиозные и этические нормы, а следовательно требование избегать хотя бы самых тяжких грехов, это относится как к буддийскому архату²⁵², так и к члену раннехристианской общины Человек с определенными религиозными убеждениями - в раннем христианстве, следо­вательно, крещеный - не может, а тем самым и не должен, совершать смертный грех «Смертные» грехи - те, которые уничтожают религиозную квалификацию и поэтому не могут быть прощены, разве что лицом, обладающим религиозной харизмой, которое на совершенно новом пути вновь наделит провинившегося благодатью религиозной харизмы, утерянной ранее из-за смертного греха Когда это учение о виртуозности стало в раннехристианских общинах практически невыпол­нимым монтанисты потребовали чтобы хоть грех трусости не прощался, совершенно так же как ислам - героическая рели­гия воинов - карал смертной казнью вероотступничество без исключения Когда начались преследования Деция и Диоклетиа­на²⁵³ и для священников стремившихся сохранить количествен­ный состав общины, даже это требование оказалось невы-

254 -

полнимым, монтанисты отделились от массовой церкви рядовых христиан В остальном положительные черты под­тверждения избранности, а следовательно, и поведения в практической жизни, были, как мы уже неоднократно указыва­ли, совершенно различны, прежде всего в зависимости от ха­рактера спасения, которое обещает благодать

Оно может быть особым даром активной этической деятельности, связанной с сознанием, что эта деятель­ность движима волей Божьей что данный человек есть ору­дие Бога Эту обусловленную религиозной методикой спасе­ния позицию мы, исходя из наших целей, назовем религиоз-но-«аскетической», не собираясь оспаривать, что данное вы­ражение может быть использовано и используется в ином, более широком значении" специфика нашего словоупотреб­ления будет пояснена ниже Виртуозная религиозность всегда ведет не только к подчинению природных влечений система­тизированному образу жизни но и к радикальной религиозно-этическойкритике социальной жизни общества с его неми­нуемо не героическими а утилитарно конвенциональными добродетелями Простая «природная» добродетель в миру не только не ведет к спасению, а напротив, затрудняет его, так

как создает иллюзии, препятствующие пониманию того, что единственно необходимо Поэтому социальные отношения, «мир» в религиозном понимании, являют собой искушение не только в качестве средоточия этически иррациональной жаж­ды наслаждений, полностью уводящей от божественного, но еще в большей степени в качестве средоточия самоудовлет­воренности среднего человека выполнением обычных религи­озных обязанностей, заслоняющей необходимость концентри­ровать все жизненные силы на активной, ведущей к спасению деятельности Эта концентрация может вызвать полное отре­шение от «мира», разрыв социальных и душевных уз семьи, отказ от имущества, от политических, экономических, художе­ственных, эротических, вообще от всех тварных интересов, возвращение к ним воспринимается тогда как отделяющее от Бога приятие мира Это - отвергающая мир аскеза Но та­кая концентрация может требовать и обратного, а именно -действия именно в миру и по отношению к структурам мира, соответственно специфически священному убеждению в сво­ей избранности орудием Бога Это - мирская аскеза В пос­леднем случае мир становится «обязанностью», возложенной на религиозного виртуоза Иногда в том смысле, что ему над­лежит преобразовать мир в соответствии с аскетическими идеалами, тогда аскет становится рациональным реформато­ром «сообразно законам естественного права» или револю­ционером, в качестве примеров можно привести «парламент святых» при Кромвеле, квакерское государство или, в другом роде, радикальный пиетистский коммунизм сектантских круж­ков Однако из-за различия в религиозной квалификации по­добное объединение аскетов всегда образует особую арис­тократическую организацию внутри мира или, вернее, вне ми­ра обычных людей, который их окружает, тем самым эта орга­низация принципиально не отличается от «классов» Эта группа аскетов может, пожалуй, господствовать над миром, но не поднять мир в его усредненной квалификации на высоту собственной виртуозности Все рационально-религиозные объединения, которые игнорировали этот само собой разуме­ющийся факт, вынуждены были прийти к такому выводу, ощу­тив его последствия на собственном опыте С точки зрения аскетизма мир как некое целое остается гпазза регсМюгнз²⁵⁵ Следовательно, возможна лишь другая альтернатива - отка­заться от того, чтобы он соответствовал религиозным требо­ваниям Если подтверждение избранности все-таки должно произойти внутри институциональной структуры мира, то, поскольку мир неизбежно остается сосудом зла и именно из-за его греховности, возможное подавление зла в его структуре ста­новится задачей, посредством которой подтверждается аскети-.ческая настроенность Мир пребывает в своем лишенном

ценности тварном состоянии наслаждение его дарами пре­пятствовало бы концентрации внимания на мысли о спасении и обладании им и служило бы симптомом отсутствия священ­ной настроенности и невозможности возродиться Однако, тем не менее, несмотря на его рукотворность, мир в качестве тво­рения Бога, могущество которого в нем присутствует, - един­ственный материал, из которого посредством рационального этического поведения можно получить подтверждение соб­ственной религиозной харизмы для того, чтобы тем самым обрести убеждение в своем обладании благодатью и пребы­вать в этом состоянии Мирские порядки становятся для аскета, пребывающего в нем, объектом такого активного подтверждения, «призванием», которое ему надлежит рационально «выполнить» Отвергнуто, следовательно, наслаждение богатством «призвание» означает рациональное ведение хозяйства в соот­ветствии с этическими принципами и строгой законностью, успех же в этой деятельности, т е доход, является зримым выра­жением благословенья Богом труда верующего и тем самым богоугодности его экономической жизнедеятельности Отверг­нуто и чрезмерное проявление чувств по отношению к людям, ибо оно являет собой обожествление тварного, отрицающее единственную ценность - божественную благодать «Призвание» должно быть трезвым, рациональным участием в труде, на­правленном на достижение рациональных целей, которые по­ставлены божественным актом творения Отвергнута и эротика, обожествляющая тварность, - угодное Богу призвание состоит в «бесстрастном рождении детей» (по выражению пуритан) в бра-

ке Отвергнуто применение силы отдельным человеком против других людей, будь то из страсти или мщения, вообще по личным мотивам, однако рациональное подавление и наказание грехов­ности и строптивости в упорядоченном по своим целям государ­стве угодно Богу Отвергнуто наслаждение личной мирской влас­тью в качестве обожествления рукотворного - богоугодно господ­ство рационального порядка, установленного законом «Мирской аскет» - это рационалист как в смысле рациональной системати­зации собственного образа жизни, так и в смысле отказа от всего этически иррационального, относится ли оно к сфере искусства или к личной эмоциональной сфере внутри мира и его порядков Специфической целью всегда остается прежде всего «трезвый» методический контроль над своим образом жизни В первую оче­редь к этому типу «мирской аскезы» относится аскетический про­тестантизм (с различной степенью «последовательности» в от­дельных разновидностях), для которого утверждение в миру было единственным доказательством его религиозной значимости

Спасение может подтверждаться и не активной деятельностью, следовательно, состоять не в сознании выпол­нения божественной воли, а в особого рода сопричастности

Наиболее яркая его форма - «мистическое озарение». Оно также доступно лишь меньшинству специфически религиозно квали­фицированных людей и достигается только систематической деятельностью особого рода «созерцанием». Для того чтобы цель созерцания была достигнута, необходимо полностью исключить все повседневные интересы Только когда в чело­веке полностью умолкает тварность, в его душе может разда­ваться глас Божий - так утверждают на основании своего мис­тического опыта квакеры, и с этим, если не на словах, то по существу, согласны представители всех типов созерцатель­ной мистики, от Лао-цзы и Будды до Таулера²⁵⁷ Последова­тельным выводом из этого может быть полный уход от мира, который свойствен раннему буддизму, в известной мере почти всем переднеазиатским формам спасения и как будто близок аскетическому видению мира; однако эти два пути к спасению следует строго разделять.

Отвергающая мир аскеза в том смысле, в каком мы здесь этим термином пользуемся, прежде всего ориентирова­на на деятельность в миру Только деятельность определен­ного рода дает аскету возможность достичь тех качеств, к ко­торым он стремится, а они, в свою очередь, служат выраже­нием милости Божьей, в силу которой аскет обретает способ­ность к деятельности такого рода. Из сознания, что эта спо­собность дается ему благодаря обладанию религиозным спа­сением и что этим он служит Богу, аскет все время черпает уверенность в своей избранности Он чувствует себя воите­лем Бога, независимо от того, как выглядит враг и каковы средства для победы над ним, и самый уход от мира, если рассматривать его в психическом аспекте, - не уход, а бес­прерывная победа над все новыми искушениями, с которыми он все время должен решительно бороться. Отвергающий мир аскет все-таки сохраняет внутреннее отношение к «миру», хотя и отрицательное, в виде предполагаемой борь­бы с ним. Поэтому в данном случае правильнее говорить об «отказе от мира», а не о «бегстве от мира», которое ско­рее характерно для мистика-созерцателя. Напротив, созер­цание - прежде всего стремление к «успокоенности» в боже­ственном и только в нем. Путь к тому внутреннему состоянию, в котором мистик находит обладание божественным, ипю тузйса²⁵⁸, следовательно, к специфическому чувству, опос­редствующему некое «знание», - это отказ от деятельности при полной последовательности - отказ от мышления, устранение всего, что так или иначе напоминает о «мире», или во всяком случае сведение до абсолютного минимума всякой внешней и внутренней деятельности Субъективно на первый план может выступать либо особое, необычное содержание этого знания, .либо эмоциональная окраска его фактом обладания, -

объективно решающим является последнее. Ибо чем более знание по своему специфическому характеру мистично, ^тэм менее оно коммуникабельно: то обстоятельство, что оно все-таки выступает как знание, придает ему специфический харак­тер Это не познание каких-либо новых фактов или положе­ний, а постижение единого смысла мира, и в этом своем зна­чении (на что постоянно в самой различной формулировке указывают мистики) оно является практическим знанием По своей сущности оно скорее - «обладание», исходя из которого возможно новое практическое ориентирование в миру, а при известных обстоятельствах и новое коммуникабельное «познание» Однако это - познание того, что обладает ценно­стью, и того, что лишено ценности в мире. Нас интересует здесь не оно, а то отрицательное отношение к деятельности, которое в отличие от аскезы в принятом здесь нами смысле свойственно всякой созерцательности Такая противополож­ность, само собой разумеется (до более подробного рассмот­рения это необходимо подчеркнуть уже здесь), не безусловна. Прежде всего уходящее от мира созерцание неизбежно долж­но быть связано с известной степенью систематически рацио­нализированного образа жизни. Ведь только таким образом возможна концентрация всех помыслов на спасении. Но это лишь средство для того, чтобы достичь цели созерцания, и рационализация здесь по существу отрицательна, состоит в устранении препятствий, создаваемых природой и социаль­ной средой. Тем самым созерцание отнюдь не становится пассивным погружением в грезы или простым самогипнозом, хотя на практике и может приближаться к этому Специфический путь к созерцанию состоит в очень энергичной концентрации внимания на определенных «истинах», причем характерно для всего процесса то, что решающим является не содержание таких истин, которые могут показаться очень простыми человеку, не настроенному мистически, а центральное место, которое они благодаря этому обретают во всеобщем аспекте мира, давая ему единое определение. Посредством однозначного пости­жения и даже полного проникновения в положения централь­ного догмата буддизма (как будто весьма тривиальные) человек еще не становится просветленным. Концентрация мыслей и другие средства обрести спасение суть лишь пути к цели Эта цель состоит исключительно в неповторимой способности чувства, которую конкретно можно определить как ощущаемое единение знания и практической настроенности, утверждающее мистика в обладании спасением

И для аскета ощущаемое и сознательное постижение бо­жественного имеет центральное значение Только подобное ощущение у него как бы «моторно» обусловлено. Оно существует, если индивид живет в сознании того, что ему в качестве

орудия Бога удается соотносимая только с Богом рациональ­ная, этическая деятельность.

Для созерцающего мистика, который хочет и может быть не «орудием», а только сосудом божественного, такого рода этическая деятельность и борьба - будь она положи­тельной или отрицательной - всегда отдаление от божествен­ного в пользу периферийной функции. Отказ от деятельности, во всяком случае от рациональной целенаправленной дея­тельности («деятельности с определенной целью»), как наи­более опасной формы обмирщения считается в раннем буд­дизме предпосылкой благодати. Аскету же мистическое со­зерцание представляется инертным, религиозно стерильным, неприемлемым самоудовлетворением, эмоциональным обоже­ствлением тварного наслаждения. С точки зрения мистика-созерцателя, аскет, испытывая муки в постоянном борении, даже если оно не мирское, а уж тем более в своей аскетичес­ки-рациональной мирской деятельности, все время втягива­ется в обременительную мирскую жизнь с ее неразрешимым противоречием между насилием и добром, объективностью и любовью и тем самым все время отдаляется от единения с Богом и в Боге, втягивается в не связанные с делом противо­речия и компромиссы. Напротив, с точки зрения аскета, мис­тик, занятый созерцанием, не помышляет о Боге, о царстве и славе, об активном выполнении его воли, а занят только са­мим собой; к тому же, поскольку он живет, уже самый факт неизбежного обеспечения своей жизни превращает само его существование в вечное противоречие. И более всего в том случае, если мистик живет в миру, внутри мирских порядков. В известном смысле уходящий из мира мистик «зависит» от ми­ра даже в большей степени, чем аскет. Аскет, будучи анахо­ретом, может сам обеспечить себе средства к существованию и, сверх того, обрести в затраченном на этом труде уверен­ность в своей избранности к спасению Мистик, для того что­бы быть вполне последовательным, должен бы жить только на то, что ему добровольно даруют природа или люди: соби­рать ягоды в лесу, а поскольку их нигде надолго хватить не может, принимать подаяние - как и поступали наиболее пос­ледовательные индийские шраманы (отсюда и строгий запрет, содержащийся во всех индийских правилах бикшу²⁵⁹ и у буд­дистов, принимать что-либо, не предлагаемое добровольно). Во всяком случае мистик живет на то, что дарует ему мир, и, следовательно, не мог бы жить, если бы в миру постоянно не совершалось то, что он считает грешным и отдаляющим от Бога, т. е. если бы не было труда. В частности, земледелие представляется буддийскому монаху самым порочным из всех занятий, поскольку оно связано с уничтожением живых существ при обработке почвы, между тем подаяние, которое

он принимает, состоит главным образом из продуктов земле­делия. В этом отчетливо проступает аристократизм мистичес­кой веры в свое спасение, которая предоставляет мир судьбе, неизбежной для всех непросветленных, не доступных полно­му просветлению; главная, по существу, единственная мирс­кая добродетель исконно сводилась и сводится у буддистов к почитанию монахов и дарованию подаяния монахам, принад­лежащим к общине Однако каждый человек «действует», в том числе и мистик; разница между ним и аскетом состоит • только в том, что он сводит свою деятельность к минимуму, считая, что она никогда не даст уверенности в состоянии бла­годати, более того, может отдалить его от единения с боже­ством, тогда как аскет именно своей деятельностью подтвер­ждает свое состояние благодати. Наиболее очевиден кон­траст в том случае, если не делается последовательный вы­вод о необходимости отвергнуть мир или уйти от мира. Аскет, который действует в миру, т е. представитель мирской аске­зы, должен обладать известной счастливой ограниченностью и не проявлять интереса к вопросу о «смысле» мира. Поэтому не случайно мирская аскеза возникла именно в кальвинизме с его верой в абсолютную непознаваемость мотивов боже­ственных решений, к которым неприложим человеческий масштаб. Мирской аскет по своей природе - прирожденный «профессионал», который не задается вопросом о смысле своих занятий в миру (и не считает это нужным - ведь ответ­ственность за мир несет не он, а его Бог); ему достаточно со­знания, что в своей рациональной деятельности он выполняет Волю Божью, глубочайший смысл которой остается для него непостижимым. Напротив, для мистика все дело в видении того «смысла» мира, «понять» который он рационально не­способен именно потому, что постигает этот смысл как един­ство за пределами всякой реальной действительности.

Мистическое созерцание не всегда приводит к уходу из мира в смысле полного отказа от соприкосновения с социаль­ной средой. Мистик также стремится получить подтверждение состояния благодати именно в своем отношении к мирским порядкам; тогда и для него положение в структуре мира стано­вится «призванием» Но характер его совсем иной, чем призва­ние мирского аскета. Ни аскеза, ни созерцание не принимают мир как таковой. Однако аскет отвергает рукотворный, этически иррациональный и эмпирический характер мира, его искушения, наслаждения, стремление пользоваться всеми мирскими блага­ми и спокойным приятием его радостей и даров; напротив, свою рациональную деятельность в миру он рассматривает как поставленную перед ним задачу и средство удостоверить­ся в своей избранности к спасению. Для пребывающего в ми­ру мистика, склонного к созерцанию, деятельность, а тем

более мирская деятельность, - сама по себе уже искушение, вопреки которому он должен утвердиться в милости Божьей к нему Он доводит свою деятельность до минимума, «применяясь» к мирским институтам, таким, как они есть, жи­вет среди них как бы инкогнито, подобно тому как это во все времена делали «тихие в стране», потому что им надлежит жить в миру по воле Божьей Особая покорная «сломленность» ха­рактеризует мирскую деятельность мистика - он все время стремится уйти (и уходит) в тишь и уединение, где ощущает свою близость Богу Аскет (если он полностью соответствует этому типу) уверен в том, что служит орудием Бога Поэтому под­линность «смирения», налагаемого на него должным сознанием своей твердости, вызывает сомнение Ведь успех в его дея­тельности - это успех Бога, Бог этому способствовал, - или уж во всяком случае знак божьего благословения его и его дей­ствий Для подлинного мистика успех его мирской деятельно­сти не может иметь значения в деле его спасения, напротив, подлинное смирение является единственной гарантией того, что его душа не предалась искушению мира Чем больше он связан с миром, тем «более сломленным» становится его от­ношение к нему, в отличие от гордого сознания своей избран­ности к спасению, которое дает ему внемирское созерцание Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональной по своему смыслу, средствам и цели деятель­ностью, осуществляемой в соответствии с однозначными принципами и правилами Для мистика, реально обладающего обретенным в состоянии сопричастности спасением, след­ствие этого может быть обратным - своего рода аномией²⁶⁰, чувством, которое выражается не в какой-либо деятельности, а в определенном состоянии, в его качестве, в свободе от всех правил и в уверенности в обладании спасением, независи­мым от каких бы то ни было действий С этим (помимо многого другого) приходилось бороться уже апостолу Павлу, такого рода отношение к действительности в ряде случае становилось следствием мистического пути к спасению

С точки зрения аскета, Бог может требовать подчине­ния мира безусловному господству норм религиозной добро­детели и для этой цели - революционного преобразования мира Тогда аскет выходит из уединенной, далекой от мира монашеской кельи и выступает в качестве пророка Однако в со­ответствии со своей методически рациональной самодисципли­ной он всегда будет требовать рационального порядка и дисцип-линирования мира Если же на подобный путь станет мистик, т е если его внутренняя близость к Богу, постоянная тихая эйфория его созерцательного отъединенного владения божественной благодатью внезапно перейдет в сильное чувство священной одержимости, внушенное Богом, или в священное обладание

Богом, который говорит его устами, тогда ему представляется, что Бог хочет прийти теперь, сразу же и принести людям веч­ное спасение, если они только, так же, как сам мистик, приго­товят ему обитель на земле, т е в своих душах, в этом случае мистик либо ощутит в качестве мага свою власть над богами и демонами и станет мистагогом, что действительно часто про­исходило, либо, если ему не дано вступить на этот путь (о возможных причинах этого будет сказано ниже) и свидетельство­вать о своем Боге он может только в учении, то его революцион­ная проповедь миру примет хилиастический, иррациональный характер, отвергая всякую мысль о рациональном «порядке» Абсолютность собственного универсального, акосмического чувства любви становится для него единственной угодной Богу -те единственной происходящей из божественного источника - основой нового мистического союза людей Такой переход от отвергающего мир мистического отношения к хи-лиастически-революционному отношению к миру случался не раз, наиболее ярко это выражено у баптистов революционно­го толка в XVI в Примером противоположной эволюции может служить обращение Джона Лильберна²⁶¹ в веру квакеров

В той мере, в какой мирская религия спасения детер­минирована чертами созерцательности, обычным ее след­ствием является относительно индифферентное отношение к миру, во всяком случае смиренное приятие данного социаль­ного порядка Мистик типа Таулера предается вечером, после окончания дневной работы, созерцательному единению с Бо­гом, а на следующий день, как с удовольствием отмечает Та-улер, приступает в соответствующем состоянии духа к своей обычной работе Лао-цзы говорит, что человека, который об­рел единение с дао²⁶², узнают по его скромности и смирению в отношениях с другими людьми Мистические черты в люте­ранской религии, для которой высшее посюстороннее благо -ишо туз1юа, обусловили (наряду с другими мотивами) безраз­личие лютеранской церкви к типу внешней организации воз­вещения Слова Божьего, а также ее антиаскетизм и традици­онализм Типичный мистик вообще не склонен ни к активной социальной деятельности, ни тем более к рациональному преобразованию земных порядков посредством методическо­го жизненного поведения, направленного на внешний успех Там, где на почве подлинной мистики возникает совместная деятельность, ее характер определяется акосмизмом мисти­ческой любви В этом смысле мистика может - вопреки тому, что могло бы быть логически «дедуцировано» - психологичес­ки способствовать созданию общин Основная идея мистичес­кого понятия церкви в восточном христианстве состоит в твердом убеждении, что братская любовь христиан, если она действительно чиста и сильна, должна привести к единению

во всем, в том числе и в догматической вере, что, следова­тельно, люди, испытывающие друг к другу подлинную мисти­ческую любовь в духе учения апостола Иоанна²⁶³, мыслят одинаково и, именно вследствие иррациональности этого свойственного им чувства, действуют сообща, и действия их угодны Богу Именно поэтому здесь сумели обойтись без не­пререкаемого рационального авторитета в делах религиозно­го учения В известном смысле эта идея, присущая и раннему христианству, общая - она лежит в основе веры Мухаммеда в то, что для понимания его учения не нужны формальные ав­торитеты, а также (наряду с другими мотивами) в основе ми­нимального значения оганизации в монашеских общинах ран­него буддизма Напротив, там, где мирской религии спасения присущи специфически аскетические черты, она всегда тре­бует практического рационализма в смысле усиления рацио­нальности поведения как такового, методической системати­зации внешнего образа жизни и рациональной оганизации и институализации мирских объединений, будь то монашеские общины или теократии Решающее в историческом значении различие между религией спасения, распространенной пре­имущественно на Востоке и в странах Азии, и той, которая утвердилась преимущественно на Западе, заключается в том, что в первой главную роль играет созерцание, во второй -аскеза То обстоятельство, что это различие не выдерживает­ся строго, что множество постоянно возникающих сочетаний мистических и аскетических черт (например, в религиозности монахов Запада) свидетельствует о возможности соединения этих самих по себе гетерогенных элементов, нисколько не уменьшает значения данного различия для нашего чисто эм­пирического исследования, ибо нас интересует здесь резуль­тат деятельности В Индии даже столь аскетическая методика спасения, как та, которая существует в джайнизме, заверша­ется чисто созерцательной мистической последней целью, в Восточной Азии типичной религией спасения стал буддизм На­против, на Западе, за исключением отдельных представителей квиетизма, обнаруживаемых только в Новое время, даже явно мистическая по своему характеру религия все время стремит­ся к активной и соответственно, к аскетической добродетели, вернее, в ходе внутреннего отбора мотивов предпочтение отда­ется тем, которые ведут к какой-либо активной деятельности, обычно аскетического характера, и именно они применяются на практике Ни бернардинская, ни спиритуалистическая фран­цисканская²⁶⁴, ни баптистская и иезуистская созерцатель­ность, ни даже эмоциональные излияния Цинцендорфа не могли воспрепятствовать тому, что община и часто сам мис­тик отдавали предпочтение деятельности и подтверждению милости Божьей в этой деятельности, правда, происходило

это по-разному чисто аскетически или в сочетании с мисти­ческой сломленностью, - Мейстер Экхарт даже ставил вопре­ки словам Христа Марфу выше Марии²⁶⁵ В известной степени это было свойственно христианству с самого начала Уже на ранней стадии его возникновения, когда решающим признаком святости служили разного рода иррациональные харизматичес­кие свойства духа, на вопрос, что свидетельствует о божествен­ной, а не дьявольской или демонической природе боговдох-новенных свершений Христа и христиан, апологетика дает следующий ответ их божественную природу подтверждает очевидное воздействие христианского учения на нравствен­ность его сторонников Индиец никогда бы так не ответил

Мы приведем здесь следующие причины этого фунда­ментального различия

1 Из Передней Азии на Запад перешла концепция надмирного, безграничного в своем могуществе Бога и рукотвор-ности создаваемого им из ничего мира Тем самым методике спасения был закрыт путь к самообожествлению и подлинно мистическому обладанию Богом (во всяком случае в понима­нии мистиков), самообожествление рассматривалось как свято­татство и, так же, как пантеистические представления, всегда считалось ересью Спасение все время должно было прини­мать характер этического «оправдания» перед Богом, а со­вершаться оно могло только посредством какой-либо актив­ной деятельности «Подтверждение» действительно боже­ственной природы мистического обладания спасением (перед судом самого мистика) может быть получено только на этом пути, который, однако, вводит в мистику парадоксы, напряже­ние и утрату чувства полного единения с Богом Индийская мистика избегала этого Мир западного мистика - «творение», он «создан», а не просто дан на веки веков, как мир азиата Поэтому на Западе мистическое спасение не могло полностью заключаться в создании абсолютного единения с высшим, мудрым «порядком», единственно истинным «бытием», а бо­жественное творение никогда не могло быть здесь, как в вос­точных религиях, тем, от чего следует полностью отрешиться

2 Эта противоположность была также связана с ха­рактером азиатских религий спасения, религий чисто интел­лектуальных, которые никогда не отказывались от веры в «осмысленность» эмпирического мира Поэтому для индийца «постижение» последних выводов каузальной цепи кармы в самом деле открывало путь к просветлению и единству «знания» и «деятельности», этот путь оставался вечно закрыт для религии, которая стояла перед парадоксом «сотворения» несовершенного мира совершенным Богом и в которой, сле­довательно, интеллектуальная победа над миром не вела к Богу, а уводила от него Поэтому чисто философская в своей

основе мистика Запада с практической точки зрения ближе всего к азиатской.

3. Обращаясь к практическим моментам, следует ука­зать на известное значение того обстоятельства, что во всем мире (по ряду причин, которые будут рассмотрены ни­же) только Рим разработал и сохранил рациональное право. Отношение к Богу стало в значительной степени отношением подданства, определяемым правом, а вопрос о спасении ре­шался посредством своего рода судебной процедуры, позже получившей характерное развитие у Ансельма Кентерберийс-кого²⁶⁶ Методику спасения такого рода никогда не могла бы создать вера в безличную божественную силу или в Бога, ко­торый находится не над миром, а внутри вечного мира, регу­лирующего самого себя с помощью закона кармы; не могла бы его создать и вера в дао, в небесных духов, предков ки­тайского императора и, наконец, вера в народных богов ази­атских стран Здесь высшие формы благочестия принимали пантеистический характер, а практические импульсы раство­рялись в созерцании

4 И в другом отношении рациональность методики спасения была отчасти римского, отчасти иудейского проис­хождения. Эллины, несмотря на сомнения городского патри­циата по поводу культа Диониса, ценили экстаз в его ярко вы­раженной оргиастической разновидности как божественное опьянение; в более мягкой форме, эйфории, которую прежде всего создавали ритм и музыка, - как ощущение божественно­го начала в человеке. Именно господствующий слой эллинов с детства жил в атмосфере этой мягкой формы экстаза. Со времен установления дисциплины гоплитов²⁶⁷ в Греции не было социального слоя, который обладал бы таким прести­жем, как служилая знать в Риме. Отношения были проще и менее феодальны. Чувство собственного достоинства римс­кой знати, рациональной служилой знати, поднимавшейся на все более высокий пьедестал (в клиентелу отдельных се­мейств входили города и провинции), отвергало уже в самой своей терминологии понятие экстаза: «зирегзШю*²⁶⁸, как и танец, совершенно недостойны благородного человека. Куль­товый танец встречается только в древнейших коллегиях священнослужителей, а собственно хоровод только у Тга1гез