(1877-1950)
Семен Людвигович Франк[996], за визначенням історика філософії В. Зеньковського – найвидатніший руський філософ і зірка першої величини світової філософії ХХ століття[997]. Народився у Москві. Походив із правовірної юдейської сім’ї. Ще юнаком він захоплювався марксизмом, бо прагнув брати участь в удосконаленні людського суспільства, та швидко в ньому розчарувався. Він був професором Саратовського (1917-21) і Московського (з 1921) університетів, та в 1922 році висланий з радянської Росії. До 1937 року Франк проживав у Німеччині, від 1937 по 45 роки – у Франції, а від 1945 року в Англії. Визнаний як філософ так і психолог. Помер поблизу Лондона.
Персоналістичну, у протиставленні до імперсоналізму, моністичну метафізику Франка можна вважати завершенням системи всеєдинства В. Соловьйова[998], і розглядати її як приналежність до гностико-містичної лінії розвитку європейського світогляду. Тут зауважується поєднання онтологічного монізму із екзистенційним дуалізмом, уявлення про неподоланне протиріччя між Богом-творцем і світом, переконання в неспроможности усунути зло і, водночас, сутнісне розуміння зла, а також розуміння людини як центрального персонажа світової “драми”.
Франк недолюблює “отвлеченные начала” Соловьйова, його раціональні побудови і намагався боротися з ними. Він будував моністичну метафізику і розходився з дуалістичною метафізикою Бердяєва (дуалізму Бога і Ніщоти, духа і світу). Сам Бердяєв визначав систему пізнання Франка як пантеїстичний монізм парменідівського типу.
Мисленник пробує збудувати нову метафізику, шляхом повернення до нової віталістичної персоналістичної онтології. За своїми поглядами він дуже близький до філософа Гайдеґґера, оскільки висуває в центр філософії проблему буття і намагається обгрунтувати пізнання обминувши гносеологічне відношення суб’єкта і об’єкта, та наблизившись до онтичного єдинства самого буття, через причетність людини до абсолютного буття. Проте Франк не зміг залишитися послідовним у своєму сорокалітньому дослідженні цієї проблематики заради збереження, як він сам це визнав, – віри.
Поняття особи займає центральне місце у період його ранньої творчости. Завдяки їй він пробує пояснити проблеми суспільства, культури, світобудови, набуваючи грунтовний онтологічний статус. Тож особа виступає як та, що безконечно розвивається в самій своїй сутности, і цей розвиток є єдиною абсолютною цінністю.
Глибина буття безпосередньо відкривається людині з середини в міру досягнення нею єдинства особи. Франк запозичив цю ідею з образу надлюдини у філософії Ніцше, де вона виступає як торжество духовної природи людини[999], на основі боротьби і творчости. Боротьба означатиме і боротьбу зі злом, всупереч “непротивленню злу” у Льва Толстого.
Тобто, на думку Франка, існують відносні ціннощі (примари) і абсолютні (саме творче начало в людині) та ті умови, які гарантують розкріпачення цього творчого начала в людині, і які потребуватимуть заміни, коли вони припинять виконувати свою функцію. Дивно, але до відносних цінностей Франк зараховує такі, як істину, справедливість, красу, які виражають саму суть людської особи. Відомо, що Ніцше спростовував абсолютні цінності (проголосивши “смерть Бога”), тож людині призначено самій заповнювати порожню нішу. Але тут Франк розходиться з Ніцше, вважаючи, що людина має зберегти абсолютні цінності, коріння яких у вічному житті Бога.
Франк недолюблює абстрактне, відречене і однобоке вираження абсолютних цінностей. Він знаходить підставу для нігілізму і радикального скептицизму. Адекватно виразити абсолютні цінності намагається релігія, але там – догматизм, який викривляє правдиву суть релігії. Франк займає критичну позицію по відношенню до догматичного християнства і до Церкви[1000], і наполягає на значенні ірраціонально-містичної інтуїції і чуття (безпосереднє переживання Шляйєрмахера[1001]) у релігійній сфері.
Для обґрунтування буття особи слід визнати глибоку єдність кожної особи з Абсолютом і абсолютними ціннощами, оскільки вони беруть в ньому участь. Релігійна правда розкривається в житті об’єкта, в живому злитті з ним. Франк наполягає на глибоко-особистому відношенні кожної людини до Абсолюту, бо саме через неповторну індивідуальність кожного вона пов’язується з безконечним і істинним буттям і точніше за все його відображає[1002]. Ось як він про це говорить:
«Об’явлення не було колись, воно продовжується безперервно, і ми зобов’язані слухатися Бога більше, ніж людське передання [...] А з другого боку, ми не маємо забувати, що всі, навіть найкращі і наймудріші наші думки все ж залишаються суб’єктивними і однобічними і що у традиційній церковній вірі – овоч колективного сприйняття Об’явлення багатьма віруючими душами, в тому числі геніальними, - не дивлячись на всі протиріччя, більше мудрости та істини, ніж в наших уривчастих і слабих думках» [1003].
На думку філософа, життя душі в її цілости є ірраціональним.
Логічна свідомість є лиш невеличкою частинкою алогічної свідомости, світлим жмутком на фоні інстинктивного душевного життя.
Франк відчував на собі численні впливи таких філософів як Ніцше, Шляйєрмахер, Берґсон (статичне і динамічне пояснення єдинства). Мав на нього вплив і німецький філософ Вільям Штерн (Особа і річ, 1906), що зауважується у статті Франка під однойменною назвою (1908). Ключовою думкою є те, що особа протиставиться речі. Різниця між персоналізмом та імперсоналізмом полягатиме в тому, кого обирається в якости універсальної основи всього сущого.
Єдність особи міститься не в її складнику, а в її функціонуванні. Особа може бути також частиною вищої особи і містити у своєму складі велике число нищих осіб [1004]. У концепції Франка неможливо вести мову про окремо існуюче ціле (Бога, Абсолют), ані про самостійно існуючий, роздріблений емпіричний світ. Ціле – це лише своєрідний спосіб “функціонування” кожної окремої особи, воно не може мислитися як існуюче “поза” особою[1005]. Так само і з річчю, яка не може існувати як щось самостійне. Межі цілого і часткового – це лише логічно завершені поняття в чисто ідеальному значенні, до яких не можна прийти емпіричним шляхом.
Як же визначає особу Франк? Особа – це не лише зберігаюча цілісність, це ціле, яке розвивається, це центр творчої активности, який скерований на власне вдосконалення. Іманентними властивостями сущого слід визнати творчість і творчий розвиток, а вищим рівнем творчої активности є свідомість. Натомість, несвідоме – це все те, що досягло досконалої міцности і непохитности. Вся історія – це живий процес розвитку особи, на взір творчої енергії у Берґсона.
Єдність особи з Абсолютом здійснюється лише у формі ірраціонального акту містичної інтуїції і безпосереднього переживання, без жодної можливості раціонального вираження, яке Франк називає догматизмом.
Франк дошукується такої метафізичної парадигми яка урівнювала би окрему особу і “всезагальний” Абсолют, а розвиток особи урівнювала би з розвитком Абсолюту. Тож на поміч приходить Ніколай Кузанський з ідеєю Абсолюту як точки співпадіння всіх протилежностей.
Франк пише працю Предмет знання, своєрідну Критику чистого розуму. В самому предметі вже міститься таємниче х. Незбагненне. Він розглядає інтенціоналізм Гуссерля і інтуїтивізм Н. Лосського, з проблемою трансценденції (присутності у свідомости самого реального предмета, який був би незалежним від неї). І в першій і в другій системі – в обох випадках розмежування відбувається в межах складу свідомости, тобто розрізняється дві сторони свідомости. Так, Гуссерль обмежується аналізом самої направленості на предмет, а у Лосського – предмет повністю поглинається свідомістю, за рахунок її розширення до розмірів цілого буття. «Об’єкт знання є іманентний до процесу пізнання... Знання – це процес дифференціювання дійсности шляхом порівняння»[1006].
Натомість, згідно Франка, «перше, а тому безпосередньо очевидне – не свідомість, а саме понадчасове буття» [1007].
Франк використовує субстанцію Спінози за якою вбачає уявлення про абсолютне буття, як містичне знання для акту інтуїції, акту поєднання особи з буттям і “розпізнавання” своєї причетности до абсолютного буття. На це звернув увагу Євлампієв, зауваживши: «Для Соловьйова буття, реальність довкола нас – це немовби прозора вуаль, за якою ми здогадуємось про Абсолют, суще. Для Франка кожний елемент предметного буття, кожна річ – це відкрите “вікно”, через яке ми бачимо світло, яке лине від Абсолюту. Або, ще точніше, кожен елемент буття – це джерело світла, Абсолют – саме світло, яке витікає з цих часткових і обмежених джерел і яке їх пов’язує. Акт інтуїції полягає у вмінні не лише бачити “джерела” світла, але відчути всецілу пройнятість світу речей цим світлом» [1008].
Франк вимагає заглиблення в кожний елемент даного у світі заради вбачання в ньому Абсолюта, всієї повноти буття (у трансцендентно-імманентному акті живого знання) [1009]. Містичну інтуїцію можна описати раціональним шляхом, бо це одна із сторін єдиного життя особи.
В чому ж новизна Франка? У новому способі розкриття змісту містичної інтуїції, тобто здатності збагнення Абсолюту, який можна назвати пізнанням через “самозаперечення”, “самообмеження” розуму. Логічна думка володіє надлогічною, інтуїтивною основою. “Недосяжне досягається за посередництвом його недосягання” сказано Н. Кузанським в його Простюк про мудрість, а Франк візьме цей вислів за епіграф до своєї книги Незбагненне. Звідси, і релігія не може замінитись філософією, бо в жодній системі не виражається адекватно вся повнота, а дається вона лише духовно-історичній інтуїції.
Акт інтуїції – це і є буття особи в самому абсолютному бутті. Інтуїція – це безпосереднє пережиття розвитку в його власній реалізації, в його акті[1010], за допомогою якої можна саме так збагнути рух.
Повторюємо. Методом “самозаперечення” розуму приходиться до необхідності збагнути “глибину”, з якої виникає абстрактне знання надлогічного, чи металогічного єдинства, абсолютно первинного по відношенню до любої визначеності.
Для Франка єдинство-тотожність світу і Абсолюту нерозривні. Це постулат. Абсолют виходить за межі любої визначеності. Це сама абсолютна безконечність. Замало вжити поняття потенційної і актуальної безконечності. Це лише часткові моменти в царині скінченного буття. Для Абсолюту існує лише “заперечливе” визначення, апофатичне. «Поняття потенційної безконечності містить в собі характеристику невпинного поставання, переходу до іншого; а актуальна безконечність виступає як завершене єдинство всього реального, як “повне” всеєдинство. Але завершеність, яка протистоїть поставанню і виключає його з себе, сама виявляється обмеженою і не може претендувати на статус Абсолюту, абсолютного всеєдинства» [1011]. Актуальна безконечність не може розглядатись в якості справжнього начала всього реального. Ним може бути лише абсолютна безконечність.
Абсолютне не є чистою нерухомістю. Це живе єдинство або єдине життя, динамічність і творчість. Про Абсолют міркується з місця людини, з внутрішнього світу людського буття, з тієї царини, де проходить розкриття Абсолюту.
Душевне життя людини присутнє як єдність цілого, адже для того щоб дізнатись про характер якоїсь людини як цілість душевного налаштування, немає потреби знати життя цієї людини від колиски до могили [1012]. Конкретне володіє протяжністю, яка дана відразу, як єдинство.
Душі приписується цілісність і розуміння всієї царини душевного життя як особливої, безконечно багатої реальності, яка незалежна від предметного буття. Саме через розкриття буття сущого, яким є ми[1013], відкривається можливість сповнити новий підхід до онтології, в якій за вихідну точку приймається те, що є вихідним у феноменальній структурі буття. Особа – це “присутність” буття, присутність сущого у бутті, явлення буття як феноменального поля.
Онтологія, як наука про буття, де буття служить вихідною точкою і розкривається лише в царині душевного життя, а тому воно являється вихідним і для онтології, бо саме тут відповідним чином розкривається смисл буття. Те, що ми звемо самим нашим “я”, являється «живим внутрішнім буттям, як остання точка опори для всього, в ньому або для нього сущого» [1014]. Наша душа вища за простір і час, бо вона первинна по відношенню до них. Вона є першою матерією, з якої виникають більш складніші форми предметного світу. Її компонує сукупність всіх пережиттів. Ця “перша матерія” несе в собі потенцію як самосвідомости, так і предметної свідомости.
У Предметі знання Франк описував предметне буття як “прояв” абсолютного буття в царині скінченного. Тут Франк не до кінця подолав класичну концепцію людини, оскільки вона в його баченні онтологічного всеєдинства визнається другорядною по відношенні до Абсолюту, який існує перед людиною, у логічному значенні (це апріоризм, який зустрічається і у Соловьйова). Але, оскільки, Абсолют – це всеєдинство, то саме його існування забезпечується внутрішніми системами відношень, які його проймають і визначають існування Абсолюту як Абсолют[1015]. В Душі людини, натомість, людське буття являється “посередньою” сферою між Абсолютом і предметним буттям, і саме в ній розкривається буття як таке, тобто абсолютне буття. Все, що ми можемо говорити про буття, врешті виходить із феноменологічного аналізу душевного життя. Але, визнаючи реальність Абсолюту, Франк вважає його ніби не цілком абсолютним, а який лише постає, який ще не завершений, тобто, не статичний, що не годиться з тлумаченням Абсолюту у раціоналістичній традиції західної філософії.
Але несподівано у творі Смисл життя Франк говорить про служіння душі вищому і абсолютному добру[1016]. Про абсолютне начало, як вічне життя, абсолютне добро, цілковиту досконалість і вищу істину, співучасть у якому і робить життя людини осмисленим.
Душевне життя – це та точка, в якій відносна дійсність емпіричного змісту нашого життя закріплена в самому абсолютному бутті, і в цій точці саме буття стає внутрішнім буттям, буттям в собі і для себе, самопройнятим буттям. Це не означатиме обоження людини, хоч і розуміється богоподібність людини[1017]. Бо душевне життя є потенційною безконечністю, indefinitum по відношенні до infinitum. Проте, душевне життя сповіщає лише поверхневе вираження абсолютного буття, хоч виражає його внутрішнє багатство, але не цілісність.
Вище, формуюче начало “я”, духовної єдности можна співставити з началом любови у Достоєвського. Тут сама свобода. Формоутворююча сила душі творить внутрішній фонд нашої особи. Це начало помічається як мить світла свідомости, яке відмінне від іманентного пережиття, так «як у полум’ї начало світла відмінне від самого процесу горіння чи внутрішнього жару»[1018]. Тут зауважується виразний платонізм, бо Абсолют містить в собі до будь-якого часового і конечного втілення весь зміст предметного буття у всій його конкретности. Від кого ж виходить це світло знання: з душі чи з абсолютного буття? Франк вважає, що з абсолютного буття, бо у конкретному “я” міститься промінь світла, до якого прилучується, який світить в мені, проходить крізь мене, який не є моїм, не тотожній з моїм “я”: а «відмінна в кожній душевній істоті лише співучасть в цьому світлі»[1019], у надчасовому єдинстві буття.
Тобто, потенційно в нас є весь безконечний зміст абсолютного буття. «Душа – це те, що вона знає і споглядає»[1020]. «Вона є те, що їй відкривається за її власними межами»[1021]. Для нас головне не просто знати про свою причетність до Бога, а реально відчувати цю причетність, щоб радикально змінити своє відношення до життя і змінити саме життя. Смисла життя треба добиватися через подолання зла, заради втілення абсолютного добра, бо смисл життя заданий, а не даний раз і назавжди. «Пошук смисла життя завжди є боротьбою за смисл проти нісенітниці»[1022].
Таким чином, у Франка зустрічається як строго моністична концепція абсолютного реалізму, а з другого боку – персоналізм, який орієнтується на вираження неповторності кожної особи. Творцем і співучасником смисла історії є конкретно-значима особа та кожне покоління. Франк визнає соборне єдинство таким же конкретним як і окрема особа. І саме тому, слід кожному із нас любити оте соборне ціле (сім’ю, церкву, людство) так як ми любимо окрему особу. Тут тотожні ціле і частини, «ми» і «я».
«Незбагненне»
Франк вносив чимало змін у свою метафізику. І ось наступна.
У книзі Незбагненне він підкреслює радикальну відмінність внутрішнього і зовнішнього вимірів реальности, які у своєму єдинстві і узгодженості ні в якій формі не належать самій душі людини, а досягається ця приналежність лише шляхом трансцендування до незбагненної сфери Божества.
Термін Незбагненне Франк вживає на окреслення Абсолюту, який означає неможливість розумного, раціонального його «освоєння», хоч до нього людина причетна і якого їй немає потреби «досягати». Як нам вже відомо, у Кузанського Абсолют виступав як «недосяжне, яке досягається за посередництвом його недосяжності», тож Франк переймає концепцію німецького містика. Саме буття – «невідоме», «неусвідомлене», «незнане», як всеобіймаюче єдинство, як темний океан, «який не лише ззовні оточує все пізнане, але з лона якого пізнане зноситься, наче “острів”, і в глибинах якого воно тому вкорінене»[1023]. А тому питання про Абсолют – це питання про буття як таке, завдяки якому любе суще, будь-який скінченний предмет чи явище існують.
Існує два типи незбагненного: 1) ще не пізнане, але досяжне пізнанню в принципі і 2) незбагненне саме по собі, як та глибина буття, яка не може бути даною за жодних умов у формі раціонального, конечного знання. Якщо буття було б абсолютно незбагненним, то ми про нього нічого б не сказали. Тож Франк вживає для позначення збагнення буття самого по собі, яке виходить за межі раціональності, але яке пов’язане з раціональним пізнанням і виводиться із його структури назви – трансраціональне (спочатку у Франка воно звалося інтуїтивне, надраціональне), металогічне та трансдефінітне. Воно вище будь-яких можливих форм судження і визначення, розуміється як “неведение” – як ведающее, умудренное неведение, яке являється спогляданням, пережиттям (містичною) інтуїцією, і в ньому відкривається причетність нашого мислення до самого буття.
Наше мислення утворює ті умови, в яких має здійснювати свої акти інтуїція; розсудок наче передає естафету інтуїції в процесі збагнення буття як такого[1024]. Акт інтуїції може бути висновком певного пізнавального процесу, який здійснює мислення, а не безпосереднім джерелом і підставою всіх можливих актів збагнення[1025]. «Відмовляючись від послідовного проведення феноменологічного методу і підмінюючи його методом трансраціонального мислення, він робить свою концепцію непослідовною і внутрішньо протирічною»[1026]. Буття є «щось більше і інше, ніж все мислиме: воно є чимось більшим і іншим ніж все те, що воно наче в готовому, завершеному вигляді вже є»[1027]. А тому цю реальність буття можна лише пережити, бо вона недосяжна якому-небудь поняттю і спогляданню.
Ось як Франку вдається сформулювати важливі для життя людини поняття свободи, любові, ніщоти, тривоги, і пов’язати їх у системі всеєдинства.