Б О Г М Е Т А Ф І З И К И “Л Я М Б Д А” У А Р И С Т О Т Е Л Я

(384-322 до Р. Хр.)

 

Торкаючись корпусу творів Аристотеля[110] слід мати на увазі що перу цього великого і знаного філософа належать різножанрові трактати[111], з-поміж яких нас цікавитиме в основному тільки “Метафізика”, в якій автор подає лекції з природної теології. Але Аристотель настільки комплексно підійшов до розгляду проблеми Теоса, що неможливо не торкатися його інших творів (“Про душу”, “Етика Нікомахова” та ін.).

 

Перша проблема з якою стикається дослідник, і так триває від середньовіччя, – це проблема “діючого інтелекту”: чи він є особистою власністю персони (до цієї думки схиляються філософи, починаючи від св. Альберта Великого, св. Томи Аквінського до Д. Реале), чи, натомість, його слід вважати універсальним безособовим принципом (так вважали Олександр Афродізійський, Аверроес і Помпонацці). Коли мова йде про інтелект, описаний в трактаті “Про душу”, то, очевидно, проблема має обертатися в колі божественності та безсмертності самої душі. Завдячуючи тривалим роздумам над властивістю діючого розуму, шляхом аналогії Аристотель отримує змогу вести успішні розмисли про Розум Бога. Тож необхідно провести вдумливе читання фрагментів трактату “Про душу”:

 

“І є такий розум, що аналогічний до матерії, бо стає всім, і є другий: який відповідає дієвій причині, бо утворює всі речі і нагадує світло. Адже й світло певним чином творить кольори, які в потенції є такими, що починають існувати в акті. І такий розум є окремий, безпристрасний і незмішаний, будучи актом по сутности, бо те, що діє завжди є вище від того, що йому підлягає, і начало є понад матерією. Отож, знання в акті є ідентичне до предмета, тоді коли в потенції, будучи в індивіді випереджує в часі; проте, дивлячись загалом, воно не випереджує навіть в часі, і не є так, що раптом цей розум інколи думає або не думає. Будучи відділений від матерії він є тільки тим, що існує насправді, і тільки він є безсмертний та вічний, бо цей розум є безпристрасний, тоді коли пасивний інтелект наражений на руйнацію; а без нього [діючого розуму] йому нічого й не вдасться подумати”[112].

 

Тож так само й Божественна причина в Аристотеля є вічною, незмінною, нерухомою, безпотенційною – є Чистою Дією “мислення про мислення”. Підставою так вважати служить концепція переваги акту над потенцією, згідно якої, акт є остаточною метою будь-якої “потенційности”. В цьому руслі Аристотель практично “вивів” моністичного Бога всесвіту у дванадцятій книзі “Метафізики”, до обґрунтування якого неодноразово прибігатимуть середньовічні мислителі.

Бог Аристотеля не є творцем світу, бо радше світ прагнув наблизитися до Нього, а є тільки зразком безпристрасного мислення.

Аристотель наводить блискуче обґрунтування існування Божого буття завдяки рухові і часу, які, згідно Стагирита, в Бозі є абсолютно непроминальними (akineton)[113]. Світ підтримується життям, яке випало у часі відповідно до отриманих рівнів досконалости, хоч і час складається з миттєвостей “до” і “після”. Щаблі досконалости складають нескінченну форму життя, яке займає свій епогей у чистій думці та споглядальній діяльности. Максимально, тільки в Бозі Його Життя співпадає з активною діяльністю Його Ума, що направлена на Благо, Прекрасне, Абсолютне – на Нього Самого. Щоправда, такий виразний монотеїзм кульгає завдяки введенню Аристотелем 55 сфер субстанцій (можливо зменшити їх до 47), таких самих нерухомих рушіїв, які керовані розумними силами в поєднанні з Вічним Рушієм всесвіту.

Час немислимий без душі, яка розрізняє миттєвості і є умовою часу. Така точка зору зближує аристотелівську концепцію часу з авґустинівською, адже вимагає існування душі. Якщо природа розуму є божественна, то його не можна звести до тілесної субстанції, а це служить вагомим арґументом на користь існування душі. Людина схиляється до того чи іншого блага, бо прагне по своїй природі, але щоб бути праведником, має прагнути до правдивого добра.

Природна теологія в Аристотеля є виразно космологічного характеру. Кажучи образно, як зауважив Б. Мондін, Бог тримає на своїх плечах світ, повернувшись до нього спиною[114].

Бог в Аристотеля не піклується світом, не є милосердний, а є тільки винятково трансцендентний. Такому Богові не вдасться вислухати молитву, і він не може стати предметом поклоніння. Хоч, правду кажучи, Аристотель оспівує його як предмет, заслуговуючий найвищих похвал, який найкраще надається до контемпляції, бо здатний викликати почуття радости і захоплення від мислення про нього.

Що ж, тут можна добачити й певну перевагу над концепціями інших античних мислителів, адже Бог Аристотеля не дає можливости говорити про природний пантеїзм. Коли так, то Бог Аристотеля є необумовлений, трансцендентний та святий. На фоні тогочасного теологічного мислення, безперечно, це було велике досягнення Стагирита.

Згідно усіологічної парадигми Аристотеля, Бог вважається першою субстанцією, яка здіймається над реальним світом, і є буттям та сутністю, бо сутність підлягає буттю. Проте його не можна назвати Самим Буттям, або як говоритимуть домініканські схоласти, Esse ipsum subsistens – субсистентне буття, а є тільки найвищим проявом буття, яким можна вважати першу субстанцію. Зрештою, Бог Аристотеля не є надприродний Сущий, оскільки філософ розглядає його у світлі своєї фізики, тож говорити про Теоса слід як про частину того самого світу природи, хоч й найдосконалішу. Але сам Теос не є підставою і причиною виникнення світу, бо й світ є вічний і не мав початку. Як зауважує Реале, “не було моменту, коли був хаос (або не-космос), саме тому, коли б так було, то можна було б вважати суперечливою теорему приоритету акту над потенцією. Тобто, щоб перше був би хаос, який є потенцією, а тоді був би світ, під яким розуміється акт. Але такий випадок був би абсурдний, оскільки Бог є вічний. Будучи вічним, Бог завжди виступає предметом любови для всесвіту, який завжди змушений бути таким, яким він є”[115].