Всі отці Церкви і великі богослови надають великого значення окресленим нижче словам апостола Павла у посланні до Римлян (1, 18-23):
“18. Бо гнів Божий відкривається з неба на всяку безбожність і несправедливість людей, які правду спиняють несправедливістю; 19. тому що те, що можна відати про Бога, їм явне, бо Бог їм об’явив; 20[135]. невидиме ж його, після створення світу, роздумуванням над творами, стає видиме: його вічна сила і божество, так що нема їм оправдання. 21. Бо, пізнавши Бога, не як Бога прославляли або дякували, але осуєтились у своїх мудруваннях, і притемнилося їхнє нерозумне серце. 22. Заявляючи, що вони мудрі, стали дурними 23. і проміняли славу нетлінного Бога на подобу, що зображує тлінну людину, птахів, четвероногих і гадів.”
Цим словам передують строфи Книги Мудрости (1-4), однієї з останніх книг Старого Завіту:
“1. Справді дурні з природи всі ті люди, які не пізнали Бога, які через видимі блага не здолали пізнати Сущого, і, розважаючи над творами, не дійшли до впізнання Майстра, - 2. лише вогонь або вітер, або пливке повітря, або зоряне склепіння, або бистру воду, або світила небесні вважали за богів, правителів світу. 3. А якщо, красою їхньою захоплені, вони взяли їх за богів, то нехай знають, скільки їхній Володар кращий, бо сам Творець краси творив їх. 4. Якщо ж сила та потуга здивувала їх, нехай з того збагнуть, наскільки могутніший той, який витворив їх.”
Павло заперечує будь-яку людську мудрість, якщо вона залишається закритою сама в собі і не веде до Бога, стаючи, таким чином, глупотою. Натомість, він не заперечує людський розум, який може приводити до автентичного знання про Бога. Саме з цього апостольського міркування беруть свої витоки протиставні тенденції у християнському мисленні, започаткували які Юстин Філософ та Тертуліан. Останній нищівно проголошував:
“Нещасний Аристотель!.. Геть усіляким спробам зладити розмаїте християнство, що було б розбавлене стоїцизмом, платонізмом і діалектикою! Після Ісуса Христа нам не треба жодних спокусних диспутів, після дару Євангелія – жодних обґрунтувань”[136].
Отож, на зорі християнства супроти грецької філософії зауважується як суворе її відкидання (буквально – відмова від неї), так і неймовірної сили потяг до неї, і визнання її цінності, що й зауважується в мисленні апостола Павла.
У грецькій патристиці та у східній богословській традиції природне пізнання Бога обмежується Божими Іменами (атрибутами), оскільки Божественна сутність є цілковито непізнавальною і невимовною. Але й там не відкидається думка, що за посередництвом сотворінь можна щось таки пізнати з того, що ж реально виражає Божественне життя: Його досконалості та діяння.[137]
Св. Авґустин теж звертався до рядків апостола Павла:
“Люблю Тебе, Господи, не з вагання, а з непохитною свідомістю. Ти прошив моє серце Словом Твоїм, і я полюбив Тебе. Але і небо, і земля, і все, що в них є, звідусіль говорять мені, щоб я Тебе любив, і раз у раз кажуть це всім людям, “як непрощеним”.[138] (Спов. Х, 6.8).
Св. Авґустин неодноразово у своїх міркуваннях повертається до думки, що Бога можна пізнати через красу творінь, роблячи її точкою виходу для більш відповіднішого пізнання Бога в душі людини (in interiore homine): Х, 6.9; 6.10. Павлівським є й вираз “homo interior” (“внутрішня людина”; Пор. Рим. 7, 22; Еф. 3,16; 2 Кор. 4,16).
“Але що ж це? Я спитався у землі, і вона відповіла мені: “Це не я”. І все, що тільки на її поверхні, дало мені таку саму відповідь. Я запитав у моря, і в безодні, і в плазунів, що в них живуть, а вони відповіли: “Це не ми твій Бог, шукай його вище, понад нами”. І я спитав у повітряних подувів, а царство повітря зі своїми мешканцями відповіло мені: “Помиляється Анаксімен, я не Бог”. Я запитався у неба, сонця, місяця, зірок. “Ми не Бог, якого Ти шукаєш”, – сказали вони. Отже, я звернувся до всіх істот, що оточують брами тіла мого: “Скажіть мені про Бога мого, тому що ви не є Ним, скажіть мені щось про Нього”. І вони голосно закричали: “Він Сам нас створив”. Моє запитання – це напруження моєї думки, а їхня відповідь – це їхня краса.” (Спов. Х, 6.9).
У Святому Письмі знаходимо чимало схожих думок: Кн. Бут. 1, 20; Пс. 100, 3; Іс. 40, 26[139].
Апостол Павло звертається до мудреців (античної філософії) як до нетямущих, називаючи “мудрість світу” – глупотою перед Богом, протиставляючи їй “мудрість Божу”:
“20. Де мудрий? Де учений? Де дослідувач віку цього?” Хіба Бог не зробив дурною мудрість цього світу? 21. А що світ своєю мудрістю не спізнав Бога у Божій мудрості, то Богові вгодно було спасти віруючих глупотою проповіді. 22. Коли юдеї вимагають знаків, а греки мудрости шукають, – 23. ми проповідуємо Христа розп’ятого – ганьбу для юдеїв, і глупоту для поган, 24. а для тих, що покликані, – чи юдеїв, чи греків – Христа, Божу могутність і Божу мудрість. 25. Бо, нібито немудре Боже – мудріше від людської мудрости, і немічне Боже міцніше від людської сили.”[140]
Він ототожнює мудрість грецької філософії з плодом людського розуму, і мав для цього привід. На Ареопагу в Атенах Павло послуговувався філософськими обґрунтуваннями: “Невідомий бог” який “є Владикою неба і землі” і в якому “живемо, рухаємося й існуєм” (Ді. 17, 23-28). Таким чином Павло прагнув навернути людей до віри у Христа Розп’ятого. Покинувши Ареопаг апостол помандрував до портового міста Коринт, де говорить те саме:
“26. Погляньте, брати, на звання ваше: не багато мудрих тілом, не багато сильних, не багато благородних; 27 але Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих, і безсильне світу Бог вибрав, щоб засоромити сильних [...]”.[141]
Павло осуджує погордливих філософів, які закрити до істини про спасіння, наче фарисеї у юдаїзмі.
Та повернімось до змісту слів Апостола Павла, які лягли в основу середньовічної фундаментальної ідеї про “другу мову”, точніше – мову речей, завдяки якій людина в чуттєвому світі здатна сходити до надчуттєвого світу, вічного. Звісно ж, мова у Ап. Павла торкається чогось більш суттєвішого, ніж просто “ковзання” поглядом по поверхні витворів природи за вікном своєї оселі. Тут мова про “роздумування”, а значить про пережиття.
Відколи людина сповнила гріхопадіння, на думку авторів цієї ідеї (“друга мова”), людина випала із так званого “Divina taxis” (Божого порядку). Проте Бог Творець не залишив людину сам на сам, без надії на спасіння, а саме завдяки оточуючим її найзвичайнісіньким речам, подає натяки, знаки, які вказують людині на місце Його перебування і на місце самої людини. Найтиповішим прикладом подачі таких “натяків” служить “Пісня Пісень”, в якій оспівуються принади молодої невісти і любовний запал Нареченого (під якими розуміються й Церква та Ісус Христос). Висока містика зуміла перетворити “запал” на аскезу і умертвлення (св. Григорій Ніський). Тим не менше, красномовним знаком, який вказує на Божу любов, стала земна любов (пор. образ Тіціана “Земна і Небесна любов”). Вся суть цього натяку мала би зводитись до питання: навіщо сам Бог – Ісус Христос став людиною, коли не, щоб, за словами священномученика Іренея Ліонського (135/140-202/203), як і Атаназія Олександрійського (293-373), людина могла стати Богом. “Адам ніколи не був звільнений з Божих рук”[142], зауважував Іриней, і це факт, підкріплений всією історією людства. На його думку слід розрізнити два способи пізнання Бога: згідно Його справжньої величі (secundum magnitudinem), та згідно любови до Бога (secundum dilectionem). З них можна сповнити тільки другу форму Богопізнання, адже тільки любов через Слово здатна привести до Бога.[143] Творами Божої Любови є сотворення світу та спасіння людини. Для того, щоб збагнути Бога слід поміняти поняття “пізнання”, і збагнути, що пізнання Бога не є власністю людини, а є здатністю, яку Бог дарує тим, хто Його знає і слідує за Ним. Така можливість відкрита всім людям, які сприймають Духа Святого своїм власним серцем. А це можливо тільки завдяки любови, яка, за словами Ап. Павла, “ніколи не проминає”. Пізнання має підпорядковуватись Любови, яка є понад усе у Богопізнанні.
“Генієм любови” була названа навіть одна черниця (згадана вище Мехтгільда Магдебурзська), за те, що вона зуміла передати різноманітні преображення любови, гаму почуттів і відтінків: “від найвищого блаженства до найгіркіших сутінків відчуження Бога, яке знову все таки перетворюється в насолоду любови”.[144] На Божественній любові особливо зупинялися св. Бернар Клервоський[145] (1090-1153) та Рішар Сен-Вікторський[146] (†1173), які писали, відповідно, про чотири щаблі любови, та ін., покликаючись на “Пісню Пісень” (Див.: тут окремий розділ). Адже у ній вони знаходили багатство семантики та етимології.
Для прикладу, про “полонене серце” Нареченого (Бога), про що веде мову строфа із “Пісні Пісень” (4, 9) зауважується наступне: адже дієслово “полонила” на латині передається як “зранила”. Тож любов, яка торкається найпотаємніших закутків душі, змушує забути за все земне і тримати на думці (на серці) тільки це одне почуття. Таким чином, душа закривається в собі, і перестає жити земним життям. Але що цікаво: ця рана стосується і Бога, він теж залишається “вражений” і не може не любити.
Так, Рішар Сен-Вікторський, описуючи Божу любов, творить образ її як могутньої і таємничої сили, яка входить в душу людини, про що вона навіть не здогадується, адже на це Божа воля. Ця любов поглинає пам’ять, волю, вчинки і скеровує всю людину на зустріч із трансцендентним Богом. Це воістину вогнення сила, рівної якій немає нічого у світі.
Перед цією силою завмирає весь понятійний апарат не тільки філософії, а й навіть теології, стаючи доволі поверхневим і слабким у пригоді. Сприймати її не можна навчитись, коли й можна у земному житті засвоїти будь-які містичні практики. Тоді осягається розуміння того, що розум не є найважливіший перед мудрістю серця, глибокого почуття та полум’я любови.