(20/10 до Р. Хр. – 40 після Р. Х.)
Важливу справу, щодо пояснення Старого Завіту в ключі висновків давньогрецької філософії, яку ще на зорі християнства розпочав Філон Юдей[147], вважатимуть своїм обов’язком поглиблювати і доповнювати мислителі християнського світу. Платонізований Філон чи філонізований Платон, зплатонізований мойсенізм чи мойсенізований платонізм, сьогодні вже не так важливо, адже ця злука, здавалося б, двох непоєднувальних доктрин: Бога греків і юдеїв факт більше ніж очевидний. Цьому свідченням є досвід Отців Церкви, які дали своє благословення на інкультуративний рух у християнстві.
Вплив платонівських доказів існування Бога на побудову обґрунтувань Філона Олександрійського відчутний. У трактаті De specialibus legibus (I, 6, 33-35) знаходимо у Філона доказ з порядку космосу[148]. Але це зовсім не значить, що він належав до неоплатоніків, чи медіоплатоніків, у яких характерною рисою вчення було обґрунтування існування Монади та Єдиного Бога. У своїх вишуканих теоретизуваннях він з однаковим успіхом послуговується висновками Анаксимандра, Геракліта, Ксенофана, пітагорейців, стоїків, тож, правду кажучи, Філонові була відома вся арка давньогрецької думки. Відомо, що його життя припало на період медіоплатонізму та на найбільшу подію в історії людства – Різдво Ісуса з Назарету. Жив і навчав мислитель у Єгипті, в Олександрії. На той час цей поліс славився як духовний центр, де жила і творила спільнота згелленізованих юдеїв, яким випала відповідальна місія зблизити віру їхніх батьків з філософією еллінів. Існує думка історика Евсевія, що Філон, мабуть, зустрічався в Римі з апостолом Петром, коли вдруге приїздив на аудієнцію з Клавдієм, а також з Павлом.
Що ж нового у тлумаченні світу ідей міг запропонувати Філон? Спершу, він вбачає в Мойсеєві найбільшого мудреця і філософа, який задовго до греків пізнав Істину. Йому він присвятив окрему працю “Життя Мойсея”. Тоді, виношує у своєму серці віру в Бога єдиного і одиноко істинного, живого і особового, ведучи настільки чеснотливе життя, що його дружина могла з гордістю відзначити: чесноти мого чоловіка мене прикрашають. Але є ще одна прикмета, якої не знали про Бога греки. Цей Бог абсолютно трансцендентний по відношенню до космосу, Бог Книги Виходу (3, 14) грецького тексту Септуаґінти. Він не досяжний для розуму, найкращий, найдосконаліший, і звісно ж, згідно П’ятикнижжя, – Творець світу, але й світу Ідей, які Від Нього сотворені, як і Мислячий Дух, Софія, Логос і Сили Божі. Щоправда, Філон не вважає, що Бог таки все сотворив сам, оскільки Він є тільки справжньою причиною Добра, тож не несе відповідальности за зло. Адже Істинний Бог у концепції Філона є “Сущим Богом” Книги Буття (ho ontōs ōn). Слід враховувати в акті сотворення дію посередників, на котрих припадає функція оформлення матерії, бо, згідно античної парадигми, якій залишається вірний мислитель, Бог не виступає її творцем. Філон навчав, що Бог творить тільки ангелів і людські душі, сама ж матерія є несотворена, тобто вічна[149]. Правда між науковцями немає згоди в цьому питанні. Одні вважають, що Бог таки створив невпорядковану матерію, яку згодом впорядкував (Г. Вольфсон), інші дотримуються думки, що Бог від вічности її впорядкував і вона є побічним витвором Його творительного задуму (Д. Вінстон, Г. Стерлінґ)[150]. Таким чином виходить, що світ існує вічно. Роберто Радіче схиляється до сумніву коли-небудь розкрити цю загадку (1989, с. 236). Тут можна тільки припустити, що оскільки Філон мав на меті підкреслювати велич Бога, наділяти Його Всесильністю і трансцендентністю, то будь-яка форма творення є під силу Богові. Виділяючи силу божества навіть у Логосі, тим самим Філон припускає, що назви “Бог” і “Господь” – це тільки чіткі імена Бога, з якими знайомиться розум людини через світ. Але й ці імена є Божим витвором, і не здатними передати всю красу і велич трансцендентного Бога. Ще вище, ніж за океаном Ідей і за космосом сил Логосу є незрівнянно віддаленіший і осяяний славою Бог Любов, якому під силу абсолютно все. Тож висвітленню думки Філона про існування трансцендентного Бога присвятимо цей розділ.
Зауважується певна оригінальність у доказі Філона, базованому на аналогії між будовою людини і структурою всесвіту, оскільки людина має душу окрім тіла, над яким панує. Те саме має відбуватися і у всесвіті, інакше буде абсурдом те, що “найгарніший, найвеличніший, найдосконаліший витвір, якого всі інші речі є тільки частинками – був би без господаря, який все тримає в одній долоні і править ними по справедливости. А те, що такий вельможа має бути невидимий, не треба й переконувати, тому що дух який є в тобі, так само є невидимим” (De Abrahamo 16, 75).
Так само, слід звернути увагу на доказ, що його наводить Філон у творі “Про провидіння” (І 25): “Як може хтось бути передбачливим без провидіння або розумним без мудрости? Та коли ніхто не в силі бути передбачливим або розумним без провидіння і мудрости, то в кожному разі має бути якесь суще (ens aliquod), передбачливе і мудре, від якого спочатку вони й отримали у посідання ці якости”[151].
Філон є також автором книги “Про споглядальне життя”, в якій, що цікаво, засвідчив діяльність перших християн в Єгипті. В ній він писав про так званих “терапевтів”, тож, Євангелист Марко саме в Єгипті розпочавши благовістити Христову Новину небезпідставно говорить: “І коли книжники, що були з фарисеїв, побачили, що він їсть із митарями та грішниками, то сказали його учням: “Чого він їсть і п’є з митарями та грішниками?” Ісус, почувши те, сказав їм: “Лікаря треба не здоровим, а хворим. Я не прийшов кликати праведних, а грішних.” (Марко 2, 16-17).[152] Згідно Епіфанія (315-403), єпископа і митрополита Кіпру, Філон перебував між християнами в часі Пасхи. На думку ще інших історіографів, Філон був навіть охрещений Йоаном Богословом (на таку неймовірну думку звернув увагу дослідник Брунс у тексті Псевдо-Прохора, Acta Johannis, датованого V ст.)[153]. Хоч, більш ніж можливо, ці свідчення є тільки здогадами, тим не менше, щире захоплення з боку перших християн постаттю та творчістю Філона Олександрійського можна пояснити зусиллям пов’язати Благу Новину Ісуса Христа з діяльністю найавторитетніших представників греко-римського світу, включно з діячами юдейської спільноти.[154]
У творі “Про втечу” Філон чітко вказує на трансценденталізм Бога:
“Люди обожнюють субстанційну річ позбавлену якости, форми і фігури, не знаючи, якою є її дієва причина (...) залишаючись у повному незнанні про Найвище Начало, яке є першим і єдиним, пізнати і співжити з яким за будь-яку ціну є життєво необхідно.[155]”
Або ж у трактаті “Про жертвоприношення” читаємо:
“Дійсно, ми не можемо виготовити скарб в нашій душі, не перервавши ту фундаментальну підставу, яка виражає цінність Причини, тобто те, що “Бог не є як людина” (Чис. 23, 19), щоб перевищити будь-яке людське зображення; але щобільше, ми живемо у смертній природі, не в силі нічого збагнути з того, що перевищує, ні не маємо сили здійнятись понад нашими грудьми, а залишаємось у цій нашій смертній природі немов равлики у раковині, або ж ми скручуємось в кулю як їжаки, і тому, що є блаженне та безсмертне надаємо ці самі зображення, які ми самі маємо, хоч і уникаємо говорити, що Божество посідає людську форму, але зосереджуємось, по суті, на святотатстві, надаючи Божеству людські пристрасті. А тому, уявляємо руки і ноги, входи і виходи, антипатії, ворожість, гнів, частини тіла і його пристрасті, якими не наділена Причина; до цього належить також обіцянка, допомога нашим слабостям. Отож, якщо Бог тобі дарує, то тоді ти отримаєш перемогу (Вих. 13, 11) говорить Мойсей: Якщо не дасть, то й не матимеш, оскільки все те, чим ти володієш, чи то були б речі зовнішні, чи то тіло, чуття, розум, розсудок, і весь мислительний апарат; але не тільки так з тобою, а й з цілим світом. Яку б річ ти не розділяв, ти знайдеш, що є хтось Інший: оскільки земля, вода, повітря, небо, зорі, весь тваринний та рослинний світ, як незнищимі так і знищимі, не посідають Його як свою власність: як висновок, щоб ти не приніс для жертвоприношення, буде цим володіти Бог, а не ти, що жертвуєш.[156]”
Трансцендентність Бога для Філона це правда з правд, яку він відстоює у славному ряді своїх екзегетичних книг. Яких тільки епітетів, метафор, оксюморонів він не вживає, до яких лише алегорій та символів не вдається, щоб виразити цю найсильнішу назву з назв Бога. Так, у книзі “Життя Мойсея” Бог промовляє: “Перш за все скажи їм, що Я є Той, Хто є, тому що, звернувши увагу на відмінність між буттям і небуттям, нехай затямлять, що мене не можна назвати жодним ім’ям, а мені належить тільки буття”[157].
В трактаті “Про незмінність Бога” мислитель підкреслює, що ми в силі пізнати тільки те, що Бог є, але суть Бога залишається поза сферою нашого розуміння:
“Дуже важливе зауваження знаходиться у пророків: “Бог не такий як людина”, але й не як небеса, чи світ: адже вони є сотвореними формами, і постають перед нашими органами чуття, тоді коли Бог не пізнається нашим розумом; але це не можна сказати про пізнання Його дійсного Буття. Ми схоплюємо Його існування, але поза ним більш нічого.[158]”
До цієї ж думки схиляється Філон в книзі “Про нащадків Каїна”:
“[Коли ми говоримо], що Буття можна побачити, то ми вживаємо ці слова не в буквальному їхньому значенні, бо це – вживання слів у невластивому значенні, за допомогою якого той, хто говорить, посилається на кожну з Його сил. Адже Бог насправді не говорить: “Бачите Мене” (бо абсолютно неможливо, щоб Сущий Бог був цілковито схоплений створеними сущими), але говорить у книзі Втор., 32, 39: “Дивіться отже, що я, я – Бог [Бачите, що Я є]” – тобто переконайтеся в моєму існуванні. Для людського розсудку цілком достатньо просунутися [у своєму знанні] до розуміння того, що Причина Всесвіту є і існує; скеровувати свої пошуки далі і [намагатися] досліджувати [в Бозі] сутність або якість – це немудрість, яка притаманна тільки яким-небудь далеким часам”[159].
Абсолютна трансцендентність Бога дає змогу Філонові вважати, що не варто зближати Бога Творця із сотвореним світом , а слід вибудувати ряд могутніх посередників – безплотних сил (на позір платонівським ідеям, або формам), на яких припала б дія сотворення, мовляв, не личить Богові починати світ із впорядкування хаосу[160]. Тож скрізь у всесвіті є Божі Сили, дія яких дає змогу визнати Божу всюдиприсутність, тоді коли Буття самого Бога не лежить у площині світу. Таким чином, Філон виключає будь-яку форму пантеїзму.
Існує чимало цікавих міркувань, якими Філон збагатив і прикрасив світ еллінсько-юдейської філософії. Ось ще один яскравий тому приклад із теодицейної тематики:
“Мудрець завжди прагне бачити Правителя Всесвіту; кожного разу, коли він проходить стежкою, яка звивається через знання і мудрість, він насамперед стикається з божественними словами, коло яких спершу перепочиває, але пройти залишок шляху він, хоч і мав намір, все ж більше не наважується. Річ у тому, що очі ума його відкрились, і він цілком виразно бачить, що женеться за здобиччю, яку важко впіймати – бо вона постійно вислизає від своїх переслідувачів, завжди віддалена від них на велику відстань, залишаючи їх завжди далеко позаду. Звісно, він справедливо вважає, що всі найшвидкіші під небом речі у порівнянні з рухом Сонця, Місяця та інших небесних тіл виявилися б нерухомими. Однак все небо створене Богом, а Творительне Начало завжди знаходиться попереду речі, яку сотворено; звідси необхідно випливає, що не тільки всі інші відомі нам предмети, але навіть те, що перевищує своєю швидкістю все, яким є наш розум, то й він відстав би від сприйняття першопричини на нескінченну віддаль. Але небесні тіла, проходячи повз рухомі предмети, самі теж перебувають в русі, а Бог – що несподіване – випереджує все, сам будучи нерухомим. Ми вважаєм, що Він, залишаючись Тим Самим, знаходиться поруч з нами і водночас далеко від нас; поруч, оскільки доторкаєтся до нас тими творительними і караючими силами, які знаходяться поблизу кожного з нас: а далеко, оскільки віддалив сотворене суще на дуже велику відстань від Своєї Буттєвої природи, так що ми не в силі доторкнутися до неї навіть чистим духовним дотиком думки. А тому разом з тими, хто любить Бога, в їхньому пошуку Сущого, навіть якщо вони ніколи Його не зможуть знайти, ми радіємо, адже пошук Прекрасного, навіть якщо мета не буде досягнута, сам по собі здатний викликати передчуття радісного блаженства [161]”
Слід зауважити, що в цьому уривку Філон, приводячи думку Аристотеля про Нерухомий Першорушій, приділяє багато уваги тому, який вплив сповнює ця Першопричина на Всесвіт. Бог діє у всій сотвореній природі, а Його нерухомість розуміється Філоном як найдосконаліша і найшвидша форма руху. На трансцендентному рівні Бог залишається віддалений від світу людського буття, і в той сам час – знаходиться дуже близько людини. Він, як Першопричина є поза часом, будучи творцем самого часу. Для Філона, як для всього мислительного світу Давньої Греції, час пов’язаний з рухом небесних тіл. Час став існувати відколи всесвіт почав рухатися, але не слід припускати його вічне існування, оскільки тоді мав би існувати якийсь “першопочаток” руху, ще до існування цього самого руху.
Теоретизування про виникнення світу давали змогу Філонові долучатися до науковоих відкриттів. Так, н.пр., цікавим можна побачити пояснення Філоном чому земля є кругла?: “Земля місцно стоїть, все на ній стоїть прямовисно, оскільки і само притягується до центру. Таким чином доказано, що їй навмисне була надана кругла форма, бо жодна інша фігура не може бути заселена з усіх боків”[162]. Але перейдемо до з’ясування інших вимірів божественної природи: онтологічної та етичної.
Проф. Баттіста Мондін[163] після того як перелічив і коротко проаналізував атрибути Бога (єдність, простоту, безтілесність, досконалість і непорочність, самодостатність, трансцендентність, незмінність, всемогутність, вічність, благо і провидіння) розвинув тематику непізнавальности Бога, в якій деякі протирічні елементи можуть бути обґрунтовані шляхом розрізнення Філоном акту вираження Бога від акту пізнання його різноманітних атрибутів. Все ж, автор, подаючи таке розрізнення дає привід зруйнувати атрибут Божої єдности.
На думку Мондіна, з точки зору онтології, трансцендентність мала б розглядатись як “найвищий принцип”, тоді коли є дискутивною позиція щодо того, яким мало б виглядати гносеологічне начало, тобто поняття, від якого відштовхувався Філон. Натомість слушною є позиція Роберто Радіче, коли він зауважує:
“Справді, для Олександрійця: одна річ – ототожнювати Бога з Буттям, про що говорить Об’явлення, а друга – розглядати Бога як Причину, згідно раціонального обґрунтування, яке є найбільшим здобутком Філона (пор. Poster., 168). Що більше, трансцендентність не є у Філона властиво поняттям, а одним семантичним цілим якому присвячено численні теми, як біблійного, так і філософського характеру, і до яких можна прийти різноманітними шляхами, і вирушати від них у різних напрямках”[164].
Бог розглядається не тільки як онтологічне начало, а й як етичне. Він виступає як трансцендентна норма людської дії. Оскільки Бог є Найвище Благо, то є об’єктом любови; оскільки Господь і Цар, карає тих, хто чинить насправедливо (пор. Deus, 63 ss.); у обох випадках Він діє так, щоб направити людину на праведний шлях .
“Бог є перший, ба навіть єдиний Цар всесвіту, і шлях, який веде до Нього, оскільки він належить Цареві, справедливо називається царським. Цей шлях і вважай філософією. Однак не тією філософією, яку провадить схильна до софістики юрма сучасних людей (бо вони, навчившись мистецтво речей направляти проти істини, це крутійство назвали мудрістю, жалюгідному створінню надавши божественне ім’я), але тією філософією, яку в наполегливій боротьбі відстоювала стародавня спільнота святих подвижників, відкидаючий мирні чари насолоди і з вишуканою суворістю присвятившись міркуванню над тим, що є прекрасним з моральної точки зору. Цей насправді царський шлях, який, як ми зауважили, є істинна і справжня філософія, Закон називає Промовленням і Словом Божим”[165].
І по-суті Філон повторює себе самого, коли по-біблійному говорить, що кожне тіло “занапащує свою путь на землі” (Бут., 6, 12). Цим шляхом є “досконала путь Вічности і Чистоти, дорога, яка веде до Бога. Знай же, що цією дорогою є Мудрість, оскільки за посередництвом ума, веде по прямій і широкій дорозі до своєї мети: а нею є пізнання і Божа наука”[166]. І продовжує: “Отож, шукаймо як нам негайно стати на царську путь, нам, що наважуємося справедливо переступити світ земних речей: а царська путь є тією, кого володар не є будь-хто, а тільки Той, хто є також воістину єдиним Царем”[167].
Іншими словами трансцендентність є вибором, на чому спиняється Філон у Deut., 30, 15-19: “обери життя”. Тут, важливим є те, як Філон розрізняє два види молитви у Num., 6, 2, оскільки в такому розрізненні проступає виразний зв’язок із пошуком Бога:
“Одна молитва є проханням, щоб отримати блага від Бога, а більшою є та молитва, яка полягає в тому, щоб сам Бог був причиною благ, від себе самого, без того, щоб була участь речей, які різняться тим, що від кожної є якась користь: без того, щоб земля родила плоди, без того, щоб дощі сприяли зростанню зернам і рослинам, без того, щоб повітря напувало б їх, без того, щоб знання сільського господарства сприяло б урожаю, медицина – була причиною здоров’я, без того, щоб шлюб сприяв народженню дітей...”. Ось де є Бог. “Так ось Мойсей зауважив, що той, хто змовить таку молитву є “тим святим, що живить волосся на своїй голові”[168].
Тож, у Філона зауважується тісний зв’язок між молитвою і спогляданням. Тільки Бог веде рефлексивне життя, тому що його задум і мислення є незмінними. Наша воля є мінливою; а тому, можна зробити висновок, що людина, по-суті, в цьому значенні не веде рефлексивного життя. Тож Філон приходить до висновку, що розумовий шлях є альтернативою до рефлексивного.
Книга Deus (49 фрагм.) підтверджує зв’язок між рефлексивним життям і незмінністю Бога, і приходить до того, що предметом цієї рефлексії виступає природа, якою Бог наділив людину. Врешті, Бог, і лише Він один, має змогу перевищити саме мислення, тобто переосмислити, оскільки тільки в Ньому мислення знаходить свою постійність. Ось мислення яке триває в часі, згідно цієї книги:
“Бог мислить і думає про нас” не тільки тепер як вперше, а вже чимало часу постійно і точно, “відколи сотворив людину”, тобто мислить над природою, яку Він надав, сотворивши людину: а Він сотворив її вільною і незалежною, з тим, щоб вживала своє здібності діяти згідно своєї волі і свого вибору, із цією метою: з тим, щоб, маючи знання про добро і зло могла вона схоплювати поняття того, що є морально гарним або потворним, присвячувалась з чистим серцем міркуванням над справедливістю і несправедливістю і, загалом, над тим, що походить від чесноти або пороку, і обравши краще з двох речей, вона мала змогу втікати від протилежного”[169].
Філон посилається виключно на тему тілесної попсутости, оскільки путь занапащення, по-суті, означає слідування протилежним шляхом до Незанапащеного, тобто шляхом протиставлення Богові, і навпаки, таким чином, має необхідно вивести на етичний щабель морального вибору. Оскільки походження зла слід приписати людині, чи, краще б мовити, людській свободі, а не реальному буттю.
Згідно Пасхера[170], котрий синтезував маршрут “втечі душі” від емпіричного світу, що слідує царською дорогою: подорож душі здійснюється трьома основними щаблями: чуттєвого світу, духовного і Божого. Останній щабель визначається як справжній містичний висновок цього ряду. Втеча душі є чистим містичним описом “царської дороги”, путівником душі, що заглиблюється в Бога. Це, по-суті, образ Бога, що дає змогу стати на “царську дорогу”, тому що сама по-собі душа не змогла б Його пізнати.
Царська дорога є тією, що тримає людину подалі від задоволень і пороків та надійно провадить її до Божої присутности. Крім того, це той шлях, який відриває людську природу від онтологічної нестабільности матеріального світу, і веде її до істинного Буття. Це путь, яка від мороку незнання і нещастя приводить до світла знання і радости. Саме такою є правда Книги Буття (47, 4), яка нагадує нам, що “ми прийшли побути в цьому краю”, на цю землю, а не напостійно замешкати у ній:
“Справді, душа кожної мудрої людини вважає своєю батьківщиною небо, а земля для неї є чужою; і вважає своїм домом дім мудрости, а чужою – оселю плоті, в якій думає затриматися лиш на короткий час. Отож, якщо розум-пастир якому довірено провести вівці душі зуміє направити їх до світла вказівок закону природи, то тоді зуміє вознести її і зробити неушкодженою під кожним оглядом”[171] – зауважує Філон.
Поняття закону природи у Філона стосується до платонівського викладу його філософії. Ось чому властиво <@bH наставляється законом природи і є в силі вести душу.
На цьому шляху Бог посилає на допомогу ангела-охоронця (Вих., 23, 30). “Господь мій пастир і нічого мені не бракуватиме”: таким є заклик цілого космосу, пастви більшої і досконалішої, пастви Того, Хто є, тобто Бога. І до того ж ця молитва лине з кожного кутка світу: це не є мольба, що виголошується голосом, що проминає і сповнюється рухом язика і уст, бо вона тривала б лише короткою миттю в повітрі, а є молитва, яка промовлена могутнім голосом ума, що заторкує межі цілого всесвіту”[172].
Туга за Буттям властива тільки філософові (тлумачеві природи, який є синонімом філософа), але не є його заслугою. Тут зауважується особливість Філонового хисту: тобто, що не людина мала б здійматися до Бога, а Бог покликає людину, і кожну людину по-різному, що й розуміється під алегорією Мойсея і Авраама.
“Тож, від тої миті, коли неможливо бачити тягу ума в напрямку до Буття, коли не завдяки отим одиноким, хто тягнувся до самого Буття – кожний, насправді, виразно пізнає тільки те, чого має досвід – ось Бог створив очі для тіла, видимі образи невидимого ока, які мають можливість скеровуватись в напрямку етеру”[173].
Прекрасні рядки залишив Філон, зображуючи потяг душі до вічности, хоч їх можна вважати платонівськими ремінесценціями (з діалогів Теетет, 173 Е, Федр, 246, Тімей 91 Е). Так, продовжуючи тему книги “Про насадження Ноя” Філон послуговується платонівським образом “крилатої душі”: “І [ці очі душі], кого величезне бажання з чіткістю споглядати Буття окриляє, не тільки линуть до крайніх меж етеру, а й також переступають межі цілого космосу і нестримно направляються до Непородженого”, вгору, до Божества. Саме з цього приводу Мойсея й було покликано (Лев., 1, 1). І ще один, образ Сонця, зустрічаємо в книзі “Про оп’яніння”:
“Якщо справді Бог є, то знай, що ніхто з інших богів не є причиною свого існування. Справді, як сонце, для того, щоб зійти, стирає перед нашим зором зірки, утворюючи своє світло, так не є можливо розрізнити жодне інше суще, коли проміння ума Божого, яке просвічує не засяє в очах душі у їхній абсолютній неторканній чистоті і блиску. Справді, мудрість Того, Хто є, в його сяйві просвічує всі інші речі, навіть затінюючи такі сотворені явища, що вважаються по-собі найсвітлішими”[174].
Мудрець, згідно Філона, є переселенцем і подорожнім, що емігрував від війни до миру, від “табору” смерти і лихоліть до мирного життя [175]. В його розпорядженні є тільки розум, завдяки якому можливо досягнути Буття Того, Хто насправді є [176].
Мудрецеві Бог прямо вручив п’ять дарів:
а) споглядання безсмертного, б) розвиток чеснот, в) пророчу мову, г) чесноту як гармонію між внутрішнім і зовнішнім вимірами людини, ґ) дар бути гідними благословення.
“Емігрувати” означає переступити світ тілесного і світ явищ, звільнитися від в’язниці плоті і переселитись до дому Бога.
“А чим же міг би бути цей “дім”, якщо не Логосом, що народжений перед тим, як було сотворене суще?”[177]. У Філона, “земля” символізує тіло, “близькість” почуття, а “Дім Отця” – Слово. Тож він радить покинути все земне, що оточує людину, звільнитись із в’язниці тіла, покинути світ ненаситимих насолод і завжди пізнавати себе самого[178]. Тут зауважується виразний філонівський платонізм.
З цього приводу мудрець слухається Господнього слова: Піднімись до Господа, ти і Арон, Надав і Авігу та сімдесят старійшин Ізраїля, і поклоніться оддалеки” (Вих., 24, 1). А це означає здіймання, або душу, до споглядання Буття розумом і волею, без остраху, спонукано суто любов’ю, відповідно до священного і досконалого ритму гебдомади (сідмиці), що повторюється десятки разів.
Арон названий пророком Мойсея, Надав означає “волонтер”, Авігу – “мій батько”.
Мудрець – це той, хто потребує Бога у провідники. Зауважує Філон: “воістину, кожен порух, що не супроводжується Божою мудрістю є пагубний, і краще було б залишатися на місці, щоб виблагати моральне життя так, як це робить більшість представників людського роду, ніж надмірно здійматися до небес в силу однієї гордині”[179].
Коли ж обіцяна земля – це мудрість, то успадковує її мудрець. У книзі “Спадкоємець божества” (§313-316) Філон дає відповідь на питання Аврама про спадкоємця. Тож філософ зауважує, що плодом мудрости є “чітке і надійне пізнання Божої мудрости”, якою, остаточно виявляється дія Божого ума, про що описується в теорії про Логос, що виступає “ділителем” (пор. §§128-283). Проте ним сказано й дещо більше. Філон зауважує, що мудрість починається з відчуття, а закінчується в Бозі, що складає контекст тематики про переселення душі.
“Отож, мудрець представлений як законний спадкоємець того виду знання, про яке ми вели мову”[180]. Спадкоємець – це той, хто вміє переступити як за межі світу, так і перевищити себе самого: “Той, хто є абсолютним буттям, потягає вгору до Себе, за посередництвом Істини, що стремить по цій дорозі, з тим, щоб можна було пройти по прокладеному шляху навчання: таким є спадкоємство”[181]. Тут Логос виконує посередницьку функцію, що дає змогу зауважити відношення між людиною і Богом, а, зокрема, пізнати цілковито трансцендентну природу Бога духовним зусиллям людини. Саме тому, що Логос за своєю суттю трансцендентний (як стосовно до істини, так і до добра і прекрасного: пор. Opif., 8.), що залежить у вузькому значенні від трансцендентного характеру Божого Буття, Філон не обґрунтовує внутрішню онтологічну структуру Логоса. На це звернув увагу згаданий вище Р. Радіче[182]. Але цілком зрозуміло, що Логос, згідно Філона, є «єдинородним Сином Божим», який є «нашим Богом, Богом недосконалих людей». Саме за посередництвом Божого Слова, Його сили, зверненої до світу, ми маємо змогу пізнавати трансцендетного Бога Отця.
Тут слід підкреслити присутність двох основних мотивів філонівської теології, щодо теми про “іншість” Бога стосовно до космосу, і Його діяльности у світі. Ця тема відкривається щойно тоді, коли зринає антитеза між трансценденцією і імманентністю Бога, оскільки він є Поза світом, то його перевищує, але, через те, що Бог сповнений провидінням, то є іманентний.
Філон слідує за логіко-просторовим доказом noûs - sôma – зовнішній світ, оскільки світ містить в собі аналог інтелекту, яким володіє Бог, і людина своїм розумом має змогу схоплювати всю дійсність. Однак, тільки Бог є творцем світу, і, таким чином, людини з її розумом. Звідси випливає, що Бог немає жодної необхідности в якомусь посередникові, тоді коли розумова здатність людини необхідно опосередкована чуттєвим світом. Саме тут існує протиріччя між переходом від пізнання “по-собі” до пізнання світу.
Тут мова йде про розум, який здіймається до Бога, але віддаль між людиною і Богом є настільки велика, що, коли сам Бог не виступить провідником (пор. Вих., 33, 15), то про злет душі до Нього не може бути й мови.
Цікавим є розкриття Філоном алегорії крови, що проливається на престолі до чаші, що вказує на відмінність між людською мудрістю і Божою. Підставою для такого розуміння у мислителя служить відмінність між тим, що є чисте і тим, що нечисте. Пролита кров означає, що чуттєва сторона людини має брати участь у мудрости (Ered. 182-188). Тут, знову ж таки, бачиться творча дія Бога, що виражається через його Слово.
Здіймання співпадає із опусканням. Таке співпадіння не є парадоксальним, як прийнято вважати, а вказує на любов, якою сповнений дух Євангелія: тільки той, хто опускається, щоб досягнути джерела мудрости, яким є Бог, може здійматися вгору, тобто може перейняти впродовж сходження духовний шлях до Нього, звільнившись від гордині і наситившись любов’ю. Усвідомлення своєї нікчемности (oudéneia), про що йде мова у книзі Poster., 136, означає визнання власної підлеглости, а тому спраги, яку може втамувати тільки Бог.
Філонівський спосіб міркування над трансценденцією тісно пов’язаний з антропологічним рівнем і торкається екстатичного щабля. У книзі “Спадкоємець” зустрічаємо чотири форми екстазу (“usúredasé”), тобто перевищення себе з метою «уподібнення” до Бога разом з тим, щоб пожертвувати себе Богові тоді, коли визнається власна підлеглість, та надприродне багатство Бога.
Ось ці екстатичні щаблі: перший – симптоматика втрати розуму, другий – зустріч з непередбаченим, третій – полягає у спокої розуму і останній – виразний стан пророкування. Але найважливішим є той вид екстазу, яким був сповнений Аврам – відчуття себе знаряддям в Божих руках. І тут необхідною умовою є “трем” розуму, оскільки божество оселяється в душі праведника.
“На заході сонця” спадає на Аврама екстатичне почуття; “жах і велика темрява налягла на нього” (Бут., 15, 12) і пояснює Філон: “це стан душі людини, яка сповнена і надхнена Богом”[183], а сонце виступає в цій сцені в якості нашого розуму.
Так, дослідник Кляйн[184] зауважив цінність тематики світла у Філона. З одного боку світло як природна дійсність, а з другого – як символ метаемпіричного і надприродного явища, тобто як релігійний факт.
На найнижчому щаблі образ світла наводить асоціацію з відношенням між Богом і пізнавальним актом людини.
На основі цих елементів структура теології і космологія у Філона може формулюватися згідно термінології світла відповідно до єрархії, яку творить Бог через божественний Логос (модель ноетичного світла, що ототожнюється з мудрістю і пневмою): світло сонця і зірок, природне світло, аж до темряви, коли світло повністю відсутнє. Тут зауважується еманаційна схема (пор. с. 71)[185] в якій не важко встановити два типи світла (божественне і природне). Між ними немає аналогії відношення, а існує реальне відношення, яке зводиться до різних рівнів, оскільки кожний тип займає своє місце в цій еманаційній структурі. Тож таке відношення тільки засвідчує той факт, що божественне світло має розглядатися як конкретне, але не природне[186].
“Не дивуйся, коли виникає в тобі захоплення сонцем, відповідно до алегоричних правил, коли воно прирівнюється до Отця і Володаря всесвіту. Адже воістину немає нічого, що могло б уподібнитися до Бога. Проте, на думку людини, тільки два сонця можна було б прирівняти до Нього: одне невидиме, а друге видиме. Невидимою є душа, а видимим – сонце”[187].
Екстатичний щабель становить останню сходинку переселення, коли людина перевищить себе саму і душа, досягнувши кульмінаційної точки переселення, покинувши себе саму, “переступить себе”. Саме такий “вихід поза межі своєї природи” служить коренем слова ¦>4FJ:4, від чого й походить поняття §6FJ"F4H. Це жаданна мить, яку не проміняти на ніщо інше: “Праведний чоловік сказав би, що прагне прожити хоч один день, але в чесноті, ніж тисячу років у тіні смерти”[188].
Але нам не дано посісти інтелегібільний світ, населений Ідеями, до того ж підпорядкований Провидінню Бога, а дарована блаженна мить переселення за межі земного світу. Втечею від матеріального світу до духовного позначене повернення Якова до дому свого батька, Ісаака, який втікає від Лавана (Бут. 13, 13) тощо. За цими алегоріями криється думка про повернення до Небесного Дому, але не в наступному житті, а вже тепер, завдяки цілковитій посвяті душі Богові. Тут топос “метакосмічного місця” епікурейців виразно поступається місцем біблійному розумінню трансцендентності Бога. До онтологічного і гносеологічного рівнів тісно примикає всюдисутність Бога на рівні духовному, що пролягає понад розумовою сферою (Пор. Poster.,17-20). Божество, завдяки інтелективному вираженню, дотичне до людини, живе з нею, оскільки “населяє космос”, і, водночас, “живе в душі мудрої людини”. Слід зважити на той факт, що в юдаїстичному розумінні Бог “проходить проміж людей народу Ізраїля” (Лев. 26, 12). Але у Філона не проступає національне поняття, а замінюється воно рядом обраних мудреців, в серці яких живе Бог.
Для них мир з Богом над усе, а “споглядання миру” означає “бачення Бога”, яке чіткіше за будь-яку земну річ. Назва Єрусалиму для юдеїв саме це й означає – “бачення Бога”. Слово Єрусалим згідно етимології походить від ieru (бачитиметe, майб. ra ah “бачити”) + shalom (мир), у значенні visio pacis. Згідно Святого Письма, в одному значенні містом Божим є весь всесвіт, а в другому – душа праведника, в якій діє Бог, так, немов проходить містом[189]. Так само “Ізраїль [змінене ім’я Якова] здіймав очі вгору, стежачи за рухом небес; він навчився вдивлятись туди, звідки линула “манна” небесна, якою є божественний Логос, небесна і незнищима страва душі, яка любить споглядання”[190].
На думку Філона, слово Ізраїль походить від ijsh (чоловік) + rajah (бачить) + ‘El (Бог), пояснюючи в такий спосіб це ім’я як: “той, хто бачить Бога”, у повній відповідності з гебрейською етимологією цього імени (пор.: Prаem., 44; Legat., 4).
Тож, там, де є правдивий мир, там і є Бог. Мова не йде про політичний мир, перемир’я від війни, що дуже далеке від душевного спокою. Без миру в душі немає звільнення від земних вихорів, і без нього немає правдивого споглядання.