На думку Філона, Мойсей усвідомлював, що “у порядку всесвіту існує активна і пасивна причини, де під активною розуміється універсальний розум, цілковито чистий і відсторонений, який перевищує могутність, знання, думку, а навіть Благо і Красу”. (6DgÆJJT< ´ ™DgJ¬ 6"Â 6Dg\JJT< ³ ¦B4FJZ: 6"Â 6Dg\JJT< ³ "ÛJÎ JÎ •("hÎ< 6"Â "ÛJÎ JÎ 6"8`<)[191]. Це справді позиція Мойсея. Але Філон є оригінальний олександрійський мислитель, адже не потребує відштовхуватися у міркуванні про онтологічно автономний nous від космічної душі (“душі світу”). Тож, прибігаючи до концепції космічного Нусу, який трансцендентний стосовно до світу і до людини, Філон ототожнює активну, абсолютно трансцендентну причину з Логосом (Пор. Opif., 24)[192].
На нашу думку, слід відштовхуватись від двох об’єктивних реалій, представлених особою переселенця (мудреця, філософа, посередника між людиною і Богом, аскета) – з одного боку, і Божим ликом Наймудрішого, Найдобрішого Бога, який, покликаючи людину під різними іменами, виявляє свою трансцендентність у семантиці Філона за посередництвом щаблів сходження до Нього. Трансцендентність заторкує обидві реалії, які перетинаються на сторінках П’ятикнижжя, автентичного письма юдеїв, а необхідним його елементом є віра в єдиного Бога, який веде месіанський народ. Філон це усвідомлював.
Мотив переселення у Філона тісно переплітається з перевищенням (трансцендентним “переступом”) Бога. Це винятково оригінальна точка зору Філона, адже вона передумовлює “перехід” від чуттєвого світу до надчуттєвого, від світу віри Святого Письма до екзегетичного його пояснення на інтелективному рівні[193].
Але, що розуміє Філон під переселенням? Що означає в його мисленні сам термін “трансцендувати”?
Пояснення намагаємося знайти у книзі “Про переселення”:
“Переселення провіщає безсмертя, а не смерть”[194].
Перевищення об’єкту відбувається вже в тій миті, коли він стає відомий. А це викликає необхідність здійматися на вищий щабель, що постає як онтологічне, аксіологічне і етичне начало цього нижчого рівня. Тож, для Філона “переступати” означає пізнавати оточуючу дійсність, долати обмеження і вертатися до правитоку – Бога.
Таким чином, Філон послуговується цим принципом на антропологічному, етичному, космологічному, теологічному та метафізичному рівнях. Метафізичний щабель Філона, новизна по-відношенню до платонівсько-аристотелівської думки, знайде своє продовження у Плотина, отців Церкви, особливо в св. Авґустина (“Абсолютна Любов” і “Третя навігація”), св. Бонавентури (“Itinerarium mentis in Deum”) та св. Григорія Ніського (“Життя Мойсея”).
На думку Філона, “той, хто підноситься вгору від землі до неба, кому відкриті надземні простори і небесні явища, хто не задумується над тим, наскільки є великим сонце, якими є його обертання, як вони впливають на пори року...”[195], є автентичним переселенцем. Оскільки астрономія виводить людину від чуттєвого виміру на надчуттєвий, то їй під силу виразити справжню форму переселення.
Так, “юдей, по-суті, означає переселенець”[196], адже таким є розуміння цього слова у Святому Письмі, стосовно до юдейського народу. Найкращі представники цього народу дарували світові зразки міграції до Бога.
Наприклад, переселення Аврама послужило прототипом кожного морального зростання. Можна привести різні типи етапів такого переселення, що основане на духовних щаблях. У книзі Буття зустрічаємо епізод, в якому Бог промовляє у видінні до Аврама: “І вивів він його надвір і мовив: «Глянь же на небо і злічи зорі, коли можеш їх злічити»”[197]. Але що має на увазі Філон під різними семантичними поняттями, що допомагають йому зобразити етапи переселення Аврама? Під Халдеєю він розуміє відношення до астрономії, під Ханааном або “дім Божий”, або весь космос[198], Логос[199], Мудрість[200]. Завжди зауважується перехід від чуттєвого щабля до надчуттєвого, від сотвореного світу до Творчої і Думаючої Причини[201].
Халдеї мали певний тип ментальности і таке філософське вчення, яке заперечувало існування трансцендентного Бога. Тож, на думку Філона, необхідно було перевищити халдейство і переселитися за межі їхнього краю. Це саме стосується земель Харану – наступного етапу переселення, що символізує тіло як “тілесний дім мислення”[202] і чуттєвий світ.
Наше тіло, зауважує Філон, є витвором Іншого Сущого – невидимого Царя[203], і тут він зображує перехід від антропологічної концепції до космо-теологічної.
Останнім етапом виступає земля Сіхем, – пустеля, або стан самоти, тому що ті, що шукають Бога і прагнуть його знайти віддають перевагу самотності[204], в надії прихилити до себе Божу любов. Таким є Божий наказ: “Знай певно, що твої потомки будуть чужинцями в землі не своїй”[205], який виразно вказує на підлеглість людської душі божественному Буттю.
Для Філона, поняття “переступлення” завжди наділене особливим значенням, онтологічною трансмутацією людини, коли він говорить про вихід за межі себе самого, або про самоперевищення ума. Що цікаво, така трансформація не носить загального характеру і не стосується до онтологічної прикмети, не торкається кожної душі, а тільки тих душ, які здійнялись на вищий щабель духовного очищення.
Душа, “живлячись від непроминальних видовищ, бо ж за одними траплялись інші, сповнилася ненаситною спрагою споглядання. Тоді, наче розпалена любов’ю, вона намагалась дізнатися, якою ж мала б бути сутність цих видимих тіл, чи вони за своєю природою ненароджені або ж отримали початок свого існування і яким є спосіб їхнього руху та які причини, що встановлюють порядок всесвіту. Із оцінки такого роду проблем народжується філософія, найдосконаліше добро, яке коли-небудь входило в людське життя”[206]. Цінуючи скарб філософії, Філон неодноразово відзначає увагу з боку божественних сил щодо неї, підкреслюючи її важливу місію в житті людини. “Звідси виник рід філософії, завдяки якій людина, оскільки є смертною, набуває безсмертя”[207].
Фарандос[208] так пояснює розуміння Філоном філософії: вона ґрунтується на надхненні до споглядання буття, яке сповнюється в довгій процесії metanastasi, тобто трансміграції від чуттєвого світу до ноетичної сфери Ума і самого Бога. Завдання філософії полягає в тому, щоб пізнавати буття, яке, по своїй суті співпадає з Богом. Але metanastasi духа передбачає і уможливлює, як проміжний щабель, пізнання світу, сутністю якого є поставання. Так, Фарандос вважає, що розвиток світу відповідає переходу від небуття до буття, а тому – сотворенню з нічого, яке не виключає певну паралель із деміурґізмом Бога платонівського зразка; походження світу відповідає виникненню часу; створення світу передбачає ідеальний проект космосу, яким є світ ідей у Логосі; сотворений світ поділяється на Kosmos noetos і aisthetos. На його думку, “моральний світ базується на понятійному знанні, і тісно пов’язаний з процесом, що отримав назву metanastásis, оскільки залежить від цього переходу (тобто від духовного переселення, яке, у розумінні Філона, полягає в синтезі найдавніших філософем, їхній критиці і впливу власних думок на підставу його діалектичної концепції метанастазису)”[209].
Поняття “переселення” можна порівняти з поняттям diabatérion, під яким розуміється “перехід” (адже в гебрейській мові це слово пов’язується з коренем passàh – “проходити, обминати”) від пристрасного світу до ведення чеснотливого життя, від спокус матеріального життя до споглядання Бога, що, на наш погляд, у творі De congressu eruditionis gratia (“Про зібрання заради виховання”) 106 Філон пов’язує із священним значенням “Пасхи душі”, коли заходить і повертається прохід Сонця (того “сонця”, яким є Бог. Somn., I 72), але вже іншим шляхом. Саме такий висновок, на думку Філона, випливає від алегоричного тлумачення Пасхи.
Яким же чином Аврам зумів стати на шлях вдосконалення себе самого і досягти вищого знання? Тільки пізнавши себе аж до дна душі, зрікшись себе самого можна отримати точне знання Сущого, Котрий справді є. Той, хто проникнеться природним порядком речей, зречеться себе, до глибин пізнає себе самого, набуде інтуїтивне знання про свою підлеглість і ницість по-відношенню до всього сотвореного. Тільки той, хто відмовиться від себе може починати усвідомлювати Того, Хто є. Див.: Fug., 46, Congr., 107 і Mutat., 54.
Це шлях глибокого споглядального життя.
Так, згаданий вище Радіче зауважив: “Для Платона мета філософії, про яку він говорить у “Тімеї”, полягала в тому, щоб впорядковувати власні думки, згідно зразка з руху небес, у досконалій аналогії з дією Деміурґа, який у своїй творительній дії привів матерію від хаосу до порядку”[210]. Тобто, людина має наслідувати Бога, а коли намагається робити добрі вчинки, то так само має вносити лад і гармонію. Натомість для Філона, існує ще вищий щабель, на якому людина досягає не так пізнання Бога (адже для Олександрійця це неможливо), як духовну налаштованість на отримання Божих ласк, а між ними, головним чином, ласку проводити споглядальне життя, з яким приходить найдосконаліше щастя.
Філон усвідомлює, що Істина прихована під символами. Так, Орфей вів мову через символи. Але Філон веде мову про біблійні феномени, як “видимі символи невидимих речей”, “сприйнятливі символи речей, які не піддаються сприйняттю”[211].
Для Платона, властиво філософський момент підлягав розумовій діяльності. Але те, що для Платона було чистим надхненням, для Філона є реальністю. Він пояснює відношення між філософією і Об’явленням, підпорядковуючи першу останньому. Філософія так само прислужується “мудрости” (F@n4"), як біблійному Об’явленню Мойсея (n48@F@n4" *@L8 F@n"H)[212]. В основі “мудрости” лежить віра, оскільки мудрість протиставиться неправильним міркуванням людини: “Якщо довіримось нашим власним розмислам, то станемо засновувати і будувати таке місто духа, яке зруйнує істину”[213]. Згідно Філона, мудрість є практичним моментом знання, яке є здійманням людини до Бога, такої людини, яка є “правдивим служителем, якого любить Бог”[214]. Саме з цього приводу Бог кличе Мойсея і веде з ним розмову[215]. Сам Бог відкривається людині. У грецькому мисленні не існувало навіть ідеї про Божу ласку дару, який Бог дарує людям через любов до них. Але й відповідь з боку людини на цей дар пролягає в цій самій площині. Людина, яка дарує себе Богові на служіння, віддається абсолютній трансцендентності, творить феномен дару, який співпадає з містичним і екстатичним єднанням з Богом. Сам духовний екстаз (2gTD\" або споглядання Бога Об’явленого) є кульмінативною точкою сходження до Бога. “Екстаз” не є витвором нашого розуму, а є даром, ласкою Святого Духа. На противагу, розум атеїста, який залюблений в себе, прирівнює себе до Бога. Тож, думаючи, що чинить добре, знаходиться на невірній дорозі, а, оскільки Бог сіє і зрощує в душі праведника добрі плоди, той розум, який вважає, що “я зрощую” веде себе як безбожник. Точка зору про вищість Бога дуже близька Філону, і він неодноразово наголошує на ініціативі з боку Бога завжди виступати першим провідником і вчителем людини: “не насаджувати, коли насаджує Бог”[216]. Все є даром, навіть сама віра[217].
У творі De migratione Abrahami трояка форма “переселення” – від тіла, чуттєвого світу і від словесної мови має на меті чистоту душі людини, адже, з Божого веління точкою виходу, щоб стати на шлях спасіння служить втеча від цих трьох форм панування над душею[218]. Така форма переселення властива тому, хто покидає “батьківський дім”, власну землю, яка виступає символом тіла, оскільки плоть взята із землі і в неї повертається. Батьківський дім служить символом слова, бо це місце, де Бог себе об’явив, або “по-царськи” там перебуває. Тож, земля, яку Бог показує є Спасінням, а на шляху до нього душі слід пройти очищення і зречення плоті. Натомість переселення “від слова” означає, що й воно є наче тінь, або бліда подоба тієї реальности, яка знаходить своє вираження у слові[219]. Тож вихід від себе назустріч трансцендентному Богу дає змогу покинути саму розумову здатність творити понятійні форми, на взір Абсолютного Ума. “Той, хто вийде до Тебе, той і вважатиметься твоїм спадкоємцем”[220]. Проте, пояснення наведених вище трьох форм переселення, у Філона стосується багатої семантичної відповідности Божому Слову. Тож, на прикладі дарування Богом трьох основних дарів: ягнички, кози і барана, – щоб могти складати жертвоприношення Богові, – Філон розкриває символічний зміст цих трьох тварин. Під ягничкою він розуміє душу, бараном – мову, а під козою – чуттєвий світ. Те, чим ми володіємо, не походить від світу, а від самого Бога. А те, що приймаємо, не приймаємо просто для себе, а, з метою мати змогу Йому віддаровувати[221]. А коли так, то жертвоприношення Ісака приймає зовсім інший, не такий драматичний відтінок. Коли людина смертна тілом, то нічого їй по-праву й не належить (вона сама “нічогість”). Людську “ніщоту” мудра людина вміє очистити і здійняти до найвищого Буття, Бога.
Не дивно, що саме Філон знаходить конкретний прототип для раціональної філософії як “слугині”, якій відводить функцію помічниці у природній теології. Нею виявляється Агар перед Сарою[222]. Таким чином, перед тим, хто вміє визнати свою “ніщоту”, може містично об’явитися Бог. Але насправді людина є “ніщо” перед Богом, і зухвалою є та думка, згідно якої людина є чимось більшим, ніж ніщо. Людина, хоч з розумом і серцем завжди є ніщо, бо на її долю припадає смертна година. У творі “Про жертви Авеля і Каїна” Філон покликається на книгу Второзаконня: “Не кажи: “Моя сила і влада моїх рук надали мені потугу: пригадай Твого Господа Бога; це Він надав тобі силу, чому й ти потужний” – говорить Святе Письмо”[223]. Це факт, що людина є смертна. Проте для Філона цього замало, адже він намагається знайти визнання Найвищого буття: “Ви святі, тому що Ягве, Бог Ваш, є святий”[224] . Тож людина є ніщо інше, як образ Божого Образу. Її життя задля Бога більше, ніж для себе, дарує змогу отримати щасливе і блаженне життя[225].
Таким чином, для Філона філософія – це Богопізнання, до якого приходиться як через слідування мойсеєвому закону, так і через споглядання природи, яка сприймається як місце в якому знаходять своє вираження такі символи божества, яким Філон дає алегоричне пояснення. Трансценденція у Філона лежить у цілісній семантичній площині на яку накладаються біблійна та філософська тематики.
Оригінальна думка про онтологічне пояснення існування Бога перейшла від Філона до св. Ансельма. Бог в силу своєї сутности не може бути неіснуючим, а навіть не може бути й думки про Нього як про неіснуючого. Так, на думку Й. Зайферта, який обґрунтував погляд на онтологічний аргумент св. Ансельма, з причини об’єктивної необхідности існування вже в якости сутности самої речі, ми навіть в уяві не можемо припустити неіснування Бога. “Не тільки необхідність Божого Буття, що лежить в основі конкретної сутности id quo maius nihil cogitari possit, випереджує неможливість припустити в уяві Його неіснування, але й тільки саме його вираження вже служить підставою для такої неможливости з боку мислення, розглядати неіснування Бога. Згідно нього [св. Ансельма], внутрішня онтологічна істина божественної сутности забороняє навіть припустити те, що Бога може не бути”[226].
Герменевтичний символізм як філософський засіб для розкриття поняття methorios (“посередник”)
Філон вважав, що Біблія у грецькій мові (Септуагінта), робота над якою тривала в Олександрії в часи царювання Птолемея ІІ Філадельфа (285-246 до Р. Хр.) з ініціативи бібліотекаря Деметрія, була надхнена Божим Духом. Вона була рівноцінною Біблії у гебрейській мові[227], тож, на думку Філона, будь-який переклад є завжди також і інтерпретацією, посередництвом. Він віддавав перевагу Мойсеєвому П’ятикнижжю (Torah по-гебрейськи, Nomos по-грецьки), вважаючи, що Мойсеєве слово є вище. Не випадково Філон віддавав перевагу Мойсеєві, як одному з головних героїв своїх творів, адже обидва виховувалися в Єгипті, де навчалися мудрости поган. Філон не мав жодного сумніву в тому, що Мойсей надовго зберіг у своєму серці любов до єгипетських мудреців.
Олександрійський мислитель залюбки користувався метафоричною технікою, запозиченою від філософів Давньої Греції, поглиблюючи і збагачуючи поняття methòrios, яке набуло у нього виняткового семантичного змісту. “Меторіос” прирівнюється до “посередника”, займаючи приграничну позицію, або на межі двох крайніх точок: добра і зла, чуттєвого і надчуттєвого, смертного і безсмертного. Так, “людина стоїть на межі (methòrios) між смертною і безсмертною природами, оскільки необхідним чином бере участь як в одній, так і в другій, будучи сотвореною як смертне суще і водночас, як безсмертне: смертне в тілі, безсмертне в розумі”[228]. У творі De somniis Філон відстоює цю саму тезу, згідно якої “людина за своєю цінністю займає посередню позицію (methòrios), оскільки, властиво кажучи, вона не є ні Богом, ні людиною, а є таким сущим, яке пов’язане з цими двома крайніми; отримує безсмертя за умови проведення чеснотливого життя”[229]. Будучи наділеною тілом і душею, людина знаходиться між матерією і духом, та в ній переважає один з цих компонентів: матеріальне або духовне начало. Так, мудра і розважна людина є тією, в якій духовне життя знаходить перевагу над матеріальним.
Царська дорога до Бога починається у творі Філона De migratione Abrahami та завершується у De somniis. Самого олександрійського філософа можна розглядати як methòrios, завдяки позиції, яку він займає в історії античної думки, а саме – перебуває “на межі” двох культур: грецької та юдейської. Будучи посередником між однією і другою, його спосіб думання абсолютно відміний від ментальности цих культур, оскільки в ньому переважає мойсеєве мислення та біблійна екзеґеза. Так, маючи на увазі себе самого, Філон твердить, що “пошук нового виду знання звернений до сяйва світла на просвіту античних філософів (поган)”[230]. Немає сумніву, що він говорить про себе. На це звернув увагу ще Жан Даніелу:
“Le terme metòrios est une expression par ailleurs familière à Philon. Elle désigne chez lui, entre autres choses, la situation de la liberté humaine placée à la frontière entre le bien et le mal. Ainsi, dans le De praemiis (62-63)”[231].
Звичайно, у цьому розділі ми не ставили амбітної мети заторкувати всю полісемантику філонівських ідей та образів, а тільки тих, що допомагають збагнути виняткове бачення мислителя у теодицейній площині, і підвести читача до філонівської творчої спадщини у Богопізнанні. Світ Бога і світ людини хоч і дають підставу розглядатися як два крайні горизонти, все ж, у Філона, момент Богопізнання винятково плідний для розкриття суті людини, яка в багатьох випадках криється у її досвіді єдиного Бога. Про Нього ми продовжимо мову, розглянувши творчість не менш спраглого Богом філософа-містика Плотина, який суттєво збагатив теодицею яскравими зразками Богомислення. Але тут хотілося б, щоб читач звернув увагу на важливість біблійних джерел на щаблях духовного зростання, їхню непроминаючу свіжість і неповторність, про яку говорив ось вже майже дві тисячі років тому Філон Олександрійський, а в ближчих до нас часах знову ж таки пригадав папа Іван Павло ІІ в опублікованому 19 жовтня 1997 році апостольському посланні Divini Amoris Scientia (“Знання Божественної Любови”).