У “П І С Н І П І С Е Н Ь”
(VI-IV ст. до Р. Хр.[294])
Література:
Ширшу бібліографію див. Le Cantique des Cantiques. Traduction et commentaire par A.Robert, P.S.S. et R. Tournau, O.P., A. Feuillet, P.S.S., Paris 1963, с. 29-39.
Окремі видання:
Творения святых отцов. Т. 37-45. Творения Святаго Григория Нисскаго. Ч. 3. Точное изъяснение Песни Песней Соломона, Типография В. Готье: Москва 1862, т. 2 - 408 с.; Переклад In Canticum canticorum (15 проповідей на Пісню Пісень).
G. L. Gargano. La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici, Roma 1981;
Bernard (Saint). Sermones super Cantica Canticorum, édités par J. Leclerq, C. H. Talbot, H. M. Rochais, Vol. I (1-35); II (36-86), Éditions Cisterciennes: Rome 1958;
Бернард Клервоский. Проповедь третья на Песнь песней, пер. И. В. Шталь // Памятники средневековой латинской литературы Х-ХІІ веков, Наука: Москва 1972, с. 310-312;
Giullaume de Saint-Thierry. Exposé sur le Cantique des Cantiques (Sources chrétiennes, 82), Paris 1962.
На сторінках Святого Письма, за словами св. Авґустина, оповідається суто про Божу любов [295]. Справді, в суто людському розумінні любови там зустрічаються батьківська любов, любов у терпіннях, у ревнощах, любов як кохання тощо. Митрополит Андрей зауважував:
“Коли шукаємо в св. Письмі похвали Божої любови, знаходимо таку безліч прерізних порівнянь, які до любови відносяться, хоч часом і не згадують слова “любов” – що не знати, що вибрати, щоб достойно звеличати красу тієї цариці чеснот. Вона ж краща від сонця й світліша від усіх небесних зір; порівняна зі самим світлом, показується від нього яснішою (Прем. 7, 29). Вона ж є тим огнем, що його кинути на землю – мета Христового приходу (Лук. 12, 49). Вона є тим золотом найвищої проби і тою білою одіжжю, що її радить набути Боже Слово (Об’явлення 3, 18). Вона є царською славою цариці, що прикрашена золотими прикрасами (Пс. 44, 10). Щасливий, хто її найде; її набуття є цінніше від торговлі дорогоцінним золотом і найчистішим сріблом (Прит. 3, 13-14). Любов Божа спричинює, що всі особи Пресвятої Тройці приходять до душі й замешкують у ній (Йо. 14, 23). Божа любов заслуговує на те, що Христос, полюбивши душу, являється їй” (Йо. 14, 21).”[296]
Та найкращою Піснею з поміж усіх пісень названо у Старому Завіті любовно-містичний цикл зізнань між двома, люблячими одне одного особами. Не так важливо як їх звати, головне те, що у їх житті перемагає любов. Тільки вона одна здатна об’єднувати два береги, гасити пристрасті та розбрат і даруватись у любовній злуці. Мова йде не тільки про опис подружньої любови. Не дивно, що містично-алегоричне тлумачення “Пісні Пісень” (.*9*:% 9*:, “Шір га – Шірім”) пролягає саме в цій площині: обіти дані Церквою Христові, людиною – Богові, чоловіком – дружині, можуть бути освяченими тільки Таїнством Любови:
“Поклади мене печаттю на твоїм серці,
печаттю на твою руку;
любов бо, як смерть сильна;
ревнощі люті, немов пекло.
Стріли її – вогненні стріли,
правдиве полум’я Господнє.
Водам великим любови не вгасити,
ані рікам її не затопити.
Якби хто за любов
віддав скарби свого дому,
зазнав би лиш погорди великої.”[297]
Без глибинного змісту Любови не можна збагнути Божого Промислу. Будь-який вимір реального людського життя знаменується Любов’ю: має в ній початок і кінець. Ось як по біблійному драматично зумів знайти вираження ідеалу любови Іван Франко у “Зів’ялому листі”[298]:
“Хоч ти не будеш цвіткою цвисти,
Левкоєю пахуче-золотою,
Хоч ти пішла серед юрби плисти
У океан щоденщини й застою,
То всеж для мене ясна, чиста ти,
Не перестанеш буть мені святою,
Як цвіт, що стужі не зазнав ні спеки,
Як ідеал все ясний – бо далекий.
Я понесу тебе в душі на дні
Облиту чаром свіжости й любови,
Твою красу я переллю в пісні,
Огонь очей в дзвінкії хвилі мови,
Коралі уст у ритми голосні...
Мов золотая мушка в бурштиновий
Хрусталь залита в нім віки триває,
Цвистимеш ти, покіль мій спів лунає.”
Які ж існують підходи до пояснення цієї любовної драми, включеної до книг Святого Письма на самий останок? Перш за все – спроба на символічному рівні зображувати відношення між Старозавітнім Богом та обраним народом, на яку наважуються такі пророки як Осія, Єремія та Єзекиїл. У Новому Завіті цей метод використав Апостол Павло, зображуючи “містичний шлюб” між Церквою та Христом: “тим то покине чоловік свого батька і свою матір, і вони обоє будуть одне тіло. Це велика тайна, а я говорю про Христа і Церкву.”[299] З-поміж християнських мислителів його пропагували Оріген (“весільна пісня”), св. Григорій Ніський, бл. Теофілакт та ін., автори тлумачень на Пісню Пісень (святі Бернар Клервоський, Тереза Авільська, Хуан де ла Крус). Але є й інше розуміння пісенної символіки: Невіста як прообраз Богородиці (св. Амврозій Медіолянський, “Про Дівицтво”), або ж як Свята земля, відроджена Божою любов’ю (Акім Олесницький).[300] Існує й буквальне пояснення розгорнутого сюжету книги (Теодор Мопсуетський, прот. Герасим Павский). Тим не менше, на думку рабіна Акіби, саме ця Пісня заслуговує на назву “святая святих” з-поміж книг Старозавітніх книг Кетувім (третьої частини канону Єврейської Біблії).
П И Т А Н Н Я
Щ О Д О Т Р А Д И Ц І Й Н И Х
Д О К А З І В І С Н У В А Н Н Я Б О Г А
Людина, яка все своє життя покладає у Бога, розуміє і відчуває, що нематиме змісту жодне її намагання проявити себе як повноцінну істоту, коли воно не буде викликане і завершене в усвідомленні того, що саме цього й хотів Бог. Поет Йосиф Бродський міркував:
“Можливо, кращий з доказів буття Бога – те, що ми не знаємо, коли помрем. Іншими словами, коли б життя було чисто людською справою, то людину при народженні наділяли терміном, чи вироком, який би точно визначав тривалість її перебування тут – як це робиться у таборах. А з того, що цього не відбувається, випливає, що справа ця не зовсім людська, що у справу втручується щось поза межами нашої уяви і контролю. Що є сила, яка не підлягає ні нашій хронології, ні, коли так міркувати, нашому розумінню заслуг. А звідси й всі наші спроби передбачити або уявити власне майбутнє, звідси наша надія на лікарів і циганок, яка збільшується, коли ми хворі або нещасливі, і яка є ніщо інше, як спробою приручити – або демонізувати – божественне.”[301]
Тобто є Той, Кому ця “вирокова” дата відома, адже вона таки є у кожної людини, проте, яку сама людина не знає. “Чувайте, бо не знаєте ні дня, ні години”.
Отож, впродовж історії мислителі формулювали стрункі, логічно-метафізичні обґрунтування, які можна укласти у певну схему, яка, практично, не зазнає великих змін.
Історія відношення між людиною і Богом завжди пов’язана з історією мислення. Сама ж людина торкається проблеми Бога під час рефлексії, демонстративного обґрунтування та у досвіді Бога. Не дивно, що не завжди обґрунтування Божого існування задовільняють мислителів-логіків, і вони вдаються до прискіпливого логічного аналізу того чи іншого формуювання. Відомо, що, так звані метафізичні “томістичні шляхи” були піддані такому аналізу, і з успіхом його витримали, на подив логіків. Так, англійський поет-мислитель Вістен Г’ю Оден (Wystan Hugh Auden, 1907-1973) у поезії “Лябіринт”(The labyrinth) поглянув на підходи до Бога під кутом зору заблуканої людини, яка не в силі знайти виходу з проблеми не тільки Бога, а й свого існування. Подамо у нашому перекладі фрагмент його міркування, оскільки він торкається нашої проблематики і викликає заохочення до її розв’язки, виходу з цього загадкового лябіринту:
“Антропос аптерос” – спішний
Бог зна куди, прямовисний,
Напіврозумний чоловік –
Продовжує віками біг
По лябіринту. Та в трьохсотий
Раз у цього же ж повороту
Стежки вздовж гаю тих же ж лип
Він розуміє, як він “влип”.
Не лябіринт чи оця штука?
Та все ж, як нас навча наука,
Знайди питання – відповіш.
Питання: вихід є, чи ні ж?
Як подає нам богослов’я,
Можливо вихід лиш любов’ю
Того, хто лябіринт створив,
Та в чімсь правий, не покривив...”
Отож, першим шляхом, методичним і логічно структурованим, пройшли мислителі завдяки доказам існування Бога у св. Ансельма Кентерберійського (Онтологічний аргумент) та св. Томи Аквінського (апостеріорний шлях, відштовхуючись від феноменів сущого світу). Другим – шляхом demonstratio, у розумінні юридичному, математичному, мовою природознавчих наук, пройшов Рене Декарт[302] (1596-1650), проти тези котрого виступив Блез Паскаль[303] (1623-1662), позаяк шлях до Бога, який веде через мислення, вже у самій передумові приречений на поразку. Третім шляхом – досвідним йдуть релігійні особи. “Досвід”[304] належить історії, і є у світі. Відмінність від попередніх шляхів полягає в тому, що Бог не є світом. Досвід є особистим пережиттям Бога особою, яка визнає себе недосконалою, проте, яка визнає “мого Бога” – Богом, Творцем неба і землі, Суддею, який прийде судити живих і мертвих.
К Л А С И Ф І К А Ц І Я І Н А З В И Д О К А З І В
Необхідно збудувати певну класифікацію доказів, оскільки довкола певних доказів продовжують тривати численні дискусії, хоч досвід підказує, що кожний мислитель зайняв свою точку зору , облюбувавши той чи інший аргумент. Тож слід добре засвоїти тематику доказів довкола яких ведеться саме ця дискусія, щоб мати свій вирозумілий погляд на її предмет. Так Кант наводить: онтологічний, космологічний та телеологічний докази, а ансельмівському формулюванню надає назву онтологічного доказу, за яким вишукувались докази епігонів св. Ансельма. Отож, є такі обґрунтування, визнаймо, цілком умовного поділу:
І) Згідно визнання факту існування Бога до, або після досвіду):
1. Апріорні (додосвідні докази, які висуваються згори):
Онтологічний аргумент (від ідеї Бога яка присутня в розумі, доказ св. Ансельма Кентерберійського);
Ономатологічний аргумент (сутністю Бога, або Божественною енергією, є Його Ім’я) – мета-неоплатонівський доказ св. Григорія Палами у полеміці з Варлаамом: до-когітивна інтуїція Божественних Імен шляхом надавання нам Богом свого істинного Імени, відкриваючи людям шлях до співучасти з Божим буттям, ще до знайомства з Ним. На цьому шляху люди здатні набувати Божественні властивості, не будучи богами (теозис); “шостий шлях” Ж. Марітена; традиція “ім’яславців”);
Онтологічні докази філософів середньовіччя та Нового Часу (св. Бонавентури, Дунса Скота, Декарта, Спінози, Мальбранша, Ляйбніца, Гегеля, Розміні та ін.).
2. Апостеріорні (післядосвідні докази, які висуваються знизу):
а) Космологічний (від фізичної зміни, поставання і принципу дієвої причини, докази св. Томи Аквінського);
б) Телеологічний (базований на порядку в природі, гармонії і красі та принципі доцільності, П’ятий доказ св. Томи Аквінського);
в) Онтософічний (шлях інтенсивного поняття буття, доказ св. Томи Аквінського, “зворотній” неоплатонізм)
ІІ) Згідно внутрішніх властивостей душі людини (розуму та волі):
Антропологічні або психологічні:
(оскільки сама людина вже є недосконалим богом, ув’язненим земним життям, deus humilis, кому життя без Бога немає змісту):
а) Релігійний або фідеїстичний (шлях релігійної віри, аметафізичний, найпереконливіший доказ шляхом особистого досвіду кожної людини);
б) Самотрансцендентний або ексцентричний (шляхом реалізації себе самого, оскільки потенційні можливості людини безмежні і сягають сфери духа, доказ Паскаля);
в) Доказ із чудес, які перевищують кожну створену здатність;
г) Доказ з покарань, які несуть клятвопорушники та богохульники;
ґ) Лінгвістичний або семантичний (шляхом відкриття значення слова, мови Духа, голосу Божого, які промовляють в речах світу. Доказ Йоана Євангелиста у Пролозі);
д) Ідеологічний або логічний (шляхом визнання існування Вічних істин,
доказ св. Авґустина, св. Терези Бенедикти від Хреста
(Едіти Штайн));
е) Деонтологічний або номонологічний (шляхом визнання існування морального закону, обов’язку, “агностичний” доказ Канта);
є) Евдемонологічний (шляхом пошуку людиною щастя);
ж) Генологічний, клімакологічний (четвертий шлях св. Томи Аквінського);
з) Історичний (доказ шляхом універсальної згоди).
ІІІ) Інші докази:
Доказ шляхом “зберігаючих” причин (cause conservanti, доказ Оккама);
Докази в німецькому ідеалізмі (Гегеля, Шеллінга та ін.);
Доказ Гуссерля: “Життя людини є шляхом до Бога. Я намагаюсь досягнути мети без доказів, без методів і без богословських знань, тобто досягнути до Бога без Бога. А тому, мушу усунути Бога з моєї наукової екзистенції, щоб намітити людині шлях до Бога”[305].
Д О К А З І С Н У В А Н Н Я Б О Г А В І Д
Н Е З А П Е Р Е Ч Н О С Т И Д І Ї
С А М О У С В І Д О М Л Е Н Н Я
У С В. А В Ґ У С Т И Н А
(354-430)
“Про образ величної Тройці, який відомою мірою знаходиться в природі людини, навіть тієї, яка ще не стала блаженною.
І самі ми в собі впізнаєм образ Бога, тобто отієї величної Тройці, – образ, правда, нерівний, навіть далеко відмінний, не співвічний, і щоб коротко сказати усе, не тієї ж сутності, якою Бог, хоча у речах, Ним сотворених, найбільше за природою своєю до Бога наближений, – образ, який потребує поки що вдосконалення, щоб бути ближчим до Бога і за подобою. Адже і ми існуємо, і знаємо, що існуємо, і любимо це наше буття і знання. Відносно цих трьох речей, які я щойно перерахував, ми не боїмося обманутися якою-небудь брехнею, що має вигляд правдоподібності. Ми не відчуваємо їх яким-небудь тілесним чуттям, як відчуваємо ті речі, які поза нами, як відчуваємо, наприклад, колір – зором, звук – слухом, запах – нюхом, речі смакові – смаком, тверде і м’яке – за посередництвом дотику. Вони не з цих чуттєвих речей, образи яких, цілком на них подібні, хоча вже не тілесні, крутяться в нашій думці, утримуються нашою пам’яттю і збуджують в нас потяг до них. Без будь-яких фантазій і без будь-якої оманливої гри примар (фантомів) для мене вищою мірою безсумнівно, що я існую, що я це знаю, що я люблю. Я не боюся жодних заперечень стосовно до цих істин з боку Академіків, які могли б сказати: “А що якщо ти помиляєшся?” Якщо я помиляюсь, то тому вже існую. Адже хто не існує, той не може, звичайно, і помилятися: отож, я існую, якщо помиляюсь. Отже, оскільки я існую, коли помиляюсь: то яким чином я помиляюсь в тому, що існую, якщо я існую безсумнівно, бо помиляюсь? Оскільки я повинен існувати, щоб помилятись, навіть якщо б і помилявся; то немає ніякого сумніву, що я не помиляюсь в тому, що знаю про своє існування. З цього випливає, що я не помиляюсь і в тому, що я існую, так рівно ж знаю і те, що я знаю. Оскільки ж ці дві речі я люблю, то до цих двох речей, які я знаю, додаю і цю саму любов, як третю, що рівна з ними за гідністю. Адже я не помиляюсь, що я люблю, якщо я не помиляюсь і в тому, що люблю; хоч якщо б навіть останнє і було хибним, то принаймні було б істинним те, що я люблю хибне. На якій підставі стали б мені дорікати в любові до хибного або утримувати від цієї любови, якщо б було хибним те, що я його люблю. Якщо ж згадане істинне і достовірне, то хто може мати сумнів в тому, що, коли його люблять, істинна і достовірна і сама до нього любов? Тоді, немає нікого, хто не бажав би існувати, як немає нікого, хто не хотів би бути блаженним. Адже яким чином може бути хто-небудь блаженним, якщо не буде існувати?”[306]
Перш ніж вести мову про думку св. Авґустина[307] в теодицейних питаннях слід зважити тільки на один факт: його творча спадщина нараховує шістнадцять томів творів, виданих у шпальтовій системі. Це означає, що при сучасних засобах книгопродукування – близько сорок томів належатиме перу генія християнської думки. Св. Авґустин має що сказати й сучаснику. Ось як у вступі до свого твору “Мислення Авґустина” (Roma, 1988), який присв’ятив 1600-літтю хрещення св. Авґустина, проф. Мондін відзначає його почуттям пошани, захоплення і симпатії, засвідчуючи:
“гостроту і глибину його інтуїції, довершеність і широту його обґрунтувань, вартість і актуальність його вирішень, чеснотливість і правдивість його досліджень, його сміливий запал, майже що пристрасть до істини. Адже Авґустин торкався, дискутував і подавав свої вирішення по всім найважливішим проблемам філософії та богослов’я, а його тезиси справляли вирішальний вплив на формування і розвиток мислення та на західну культуру не лише на протязі середньовіччя, а й упродовж модерної епохи... Вражаючий, величний, із широтою поглядів, практично універсальний, його теоретичний обрій, філософський і богословський... його твори – це розвідки на часткові аргументи, навіть ті, що більш ширшого надхнення, такі як De Trinitate та De civitate Dei. Праця по наданню систематичної форми його мисленню багаторазово здійснювалася багатьма вченими, вже починаючи від часів середньовіччя: практично Summa П’єра Ломбарда – це систематичний виклад доктрини св. Авґустина”.
Тепер звернемось до самого доказу. Парадоксальною може виявитись думка св. Авґустина про те, що існування істини є самоочевидне і істина існує, навіть тоді, коли немає самої істини. Справді, у судженні: “немає ніякої істини” верх бере сама правда, в результаті якої дане судження й буде правдивим. Як висновок: істина існує навіть тоді, коли немає жодної істини. А це тому, що істина є саме по собі необхідне буття, або ж таке буття, яке випливає із самого по собі Необхідного Буття – Бога, як Найвищої Істини.
Таким шляхом міркування слідують Роберт Гроссетест[308], Олександр Гельський[309] і св.Бонавентура[310].
Отож, на думку св. Авґустина, яку він виклав у “Soliloqui”, слід пізнавати Бога і душу, “Ніщо інше – ніщо інше”:
“Deum et animam scire cupio. Nihil plus? Nihil omnino” (2 Lib. Sol. I, 2[311]).
Про це саме він говорить у творі “De ordine” (II, 18, 47).
Людина, на думку Авґустина, здатна пізнати себе саму тоді, коли вона пізнає своє походження і свою остаточну підвалину: “Fecisti nos Domine ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te”. (Confes. I, 1). Де є людина – там є й присутність Бога: “Ubi Deus ibi homo, ubi homo, ibi Deus”.
Св. Авґустин наводить доказ існування Бога на основі внутрішнього досвіду (самопізнання) душі й у творі “Про Пресв. Тройцю” (399/419). Оскільки, на його думку, природа людини є тотожня до природи душі, то душа не може бути по відношенню до себе невідомою, маючи отримане існування у часі. Отже, душа не може бути причиною тіла, від якого вона відрізняється настільки, що є кращою частиною людини, а навіть – є самою людиною. Це так званий психофізичний дуалізм у вченні св. Авґустина.
Мислитель наголошує на пошуку Істини, без якого годі й шукати доказу існування Бога: “Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat Veritas” (De vera religione, 39, 71).
Проте те, що так надхненно обмірковував св. Авґустин, не було темою існування Бога, а Божої природи. Хоча й мислитель мав свої аргументи на користь існування Бога:
Аргумент з можливості світу (contingentia mundi): якщо світ проминає, то він є недосконалий і можливої природи, а значить, він передбачує світ досконалий, абсолютний (Confes. VII, 1);
з порядку космосу: розташування зірок, сонця, місяця, моря, повітря – все сотворене Богом (Sermo, 141, n. 2);
аргумент із представлення в розумі людини абсолютної істини, якій не в силі дати пояснення, бо тоді б вона перебувала на рівні з розумом: “якщо істина не є ані нижчою, ані рівною з нашим розумом, то вона мусить бути вищою і величнішою від нього”[312]. Під цією Істиною він розуміє Бога, прагнучи висловитись про Його природу:
“Summe, optime, potentissime, omnipotentissime, misericordissime et iustissime, secretissime et praesentissime, pulcherrime et fortissime, stabilis et inconprehensibilis, inmutabilis, mutans omnia, numquam nouus, numquam uetus, innouans omnia, in uetustatem perducens superbos et nesciunt; semper agens, semper quietus, colligens et non egens, portans et implens et protegens, creans et nutriens, perficiens, quaerens, cum nihil desit tibi, amas nec aestuas, zelas et securus es, paenitet te et non doles, irasceris et tranquillus es, opera mutas nec mutas consilium; recipis quod inuenis et numquam amisisti; numquam inops et gaudes lucris, numquam auarus et usuras exigis. supererogatur tibi, ut debeas, et quis habet quicquam non tuum? reddens debita nulli debens, donans debita nihil perdens. et quid diximus, deus meus, uita mea, dulcendo mea sancta, aut quid dicit aliquis, cum de te dicit? et uae tecentibus de te, quoniam loquaces muti sunt.”
“Найвищий, Найдобріший, Наймогутніший, Всемогутній, Наймилосердніший і Найсправедливіший; Найприхованіший і Найприсутніший, Найпрекрасніший і Найсильніший, Нерухомий і Незбагненний; Незмінний, Той, Хто змінює все, вічно Юний і вічно Ветхий Деньми, Ти поновлюєш все і робиш старими гордих, а вони того і не знають. Вічно у дії, вічно в спокої, збираєш і не потребуєш, несеш, наповнюєш і покриваєш; твориш, насичуєш і вдосконалюєш; шукаєш, хоча у Тебе є все. Ти любиш і не хвилюєшся; ревнуєш і не турбуєшся; розкаюєшся і не сумуєш; гніваєшся і залишаєшся спокійним; міняєш свої труди, та не міняєш поради; підбираєш те, що знаходиш, і ніколи не губиш; ніколи не буваєш скупим і не вимагаєш лихви. Тобі дається з надлишком, щоб ти був боржником, але чи є у когось що-небудь, що не Твоє? Ти віддаєш борги, нічого не втрачаючи. Та що ж ми сказали, Боже ж мій, моє життя, моя святая насолодо, або що може хтось сказати, коли про Тебе говорить? Хоча й говорить про Тебе, та уста його німі.”[313].
Та, не дивлячись на мальовничі образи з-під його пера, все ж св. Авґустин змушений визнати, що людська мова безсила що-небудь сказати про Нього, адже Бог – невимовний:
“Легше сказати те, чим Він не є, ніж те, чим Він є.
Думаєш про землю? Та не є вона Богом. Про море? – теж ні. Все, що існує на землі, люди і тварини – не є Богом.
Все, що на морі, чи літає в повітрі – не є Богом.
Те, що світить у небі: сонце, місяць, зірки – не є Богом.
Саме небо – теж не є Ним.
То що ж тоді? Можу тільки сказати: те, що не є Ним. Прагнеш знати, хто це? Те, що око не бачить, ні вухо не чує, ні не сходить до серця людини.”[314]
Отож, ми не в силі розмовляти з Богом, бо Він тільки-но промовить своє одне лиш Слово, і ми стаємо сотвореним (Див.: Enarr. in Ps. 99, 6). Людині належить славити Бога: як мовчанням, так і піснями прослави, адже нам даровано голос, і здатність зважувати на наші слова.
Окрім способу нашого мовлення про Бога. св. Авґустин висуває низку теодицейних відповідей.
На питання: чому Бог сотворив світ? – св. Авґустин відповідає: по своїй доброті, яка не хотіла дозволити, щоб сотворіння могло б залишитись у Ніщо (De civitate Dei [315]).
Але у трактаті “Про Пресв. Тройцю” св. Авґустин по-суті говорить про тісну аналогію душі людини з Пресв. Тройцею. Її сліди в душі людини явлені через пам’ять, розум і волю. А це, у свою чергу свідчить про відношення між мисленням і любов’ю, над чим задумувався св. Авґустин, закликаючи до пізнання Бога з побожністю і любов’ю більше, ніж погордливою наукою:
“Haec est autem vera dilectio, ut inhaerentes veritati iuste vivamus”[316].
Думку св. Авґустина близько до серця сприймала Едіта Штайн, йдучи у пізнанні Бога його шляхом:
“Немає майже жодного мислителя, для якого, [як для Авґустина], було чітко і виразно зрозуміло, що любов спонукує до мислення. Пал любови спонукує його все більше заглиблюватись у сферу духа. Він не задовільняється знайденим рішенням, а завжди все глибше і глибше продовжує шукати істину. А оскільки він у своєму пошуку відштовхується від досвіду духовного життя, то особливу увагу звертає на любов, навіть тоді, коли досліджує сферу пізнавальної діяльности. Мислячи, він заглиблюється в неї, тому що переконаний, що це для нас є шляхом для пізнання Пресв. Тройці. А це означає, що “той, хто перебуває в любови, перебуває в Бозі”. Тобто, хто посідає добре знання любови, той може пізнати й Бога. Вона є Провідною Зорею”[317].