Передісторія тринітарного таїнства.
Основною тайною християнської віри є Таїнство Пресвятої Тройці[342]. Перш ніж відстоювати цю таємницю від єретичних поглядів[343] і завдяки великим богословам намагатися якнайглибше пройнятися нею, Церква спершу пережила його у своїх таїнствах та молитві. Проте у тлумаченні тринітарних відношень християни багаті на дві дорогі їм концепції: західну – або “латинську”[344] та східну – або “грецьку”. Грецьке вираження тринітарної віри полягає в тому, що Бог Отець, творячи нас через Сина, освячує нас у Святому Дусі, і ми славимо Отця через Сина у Святому Дусі[345]. Єдність Осіб Пресвятої Тройці у грецькому сприйнятті здійснюється на основі Божої любові, яка виступає силою їхнього єднання. Адже любляча особа, яка є вільною в Отцеві і є тим вищим смислом єднання, яке людині просто не всилі збагнути. Саме Бог Отець, творець неба і землі забезпечує світові його красу і єдність, його зберігає, і без підтримки кого, ми б не вели мову про космічний лад. І в той сам час Він є, як витоком єдності між Особами Пресвятої Тройці, які становлять одне у Отцеві, так і джерелом обожествлення людини.
Тоді коли західне вираження наполягає на субстанційній єдності Бога, неприпускаючи і думки про те, що у Ньому могли б існувати будь-які протиставлення у відношеннях між ними. Це вчення[346] облюбували західні вчителі Церкви, такі як св. Авґустин та Боецій, автор трактату “Про Тройцю”.
Сам Боецій покликається на св. Авґустина, як того, хто посіяв у ньому “насіння розуму” (Вступ до “De Trinitate”) і якому він завдячує свою обізнаність з однойменним авґустинівським трактатом, зокрема. Того, хто коли-небудь мав змогу ознайомитись із змістом цього шедевра[347] богословської думки Гіппонця, і порівняти його з Боецієвим, мабуть, не дивуватимуть їхні особисті визнання та любовний пал до Бога, однозначні висновки цих неординарних особистостей, що свідчитимуть про певну традицію, започатковану трохи раніше[348] від св. Авґустина. Під час розгляду боецієвого трактату це неодмінно мати на увазі. З тою різницею, що у Авґустина зустрічається багато посилань на “авторитет Святого Письма”, тоді коли у Боеція цей момент свідомо опущено[349]. Проте мета, пошук шляхом любові, за словом псальмопівця,[350] і висновки абсолютно схожі, що дозволяє визначати їхні трактати як особисте визнання віри у Триєдиного Бога. Ця віра не різниться за стилем, тоді коли іншими стилями промовляють до нас сторінки їхніх трактатів, “щоб сам предмет досяг до більшості людей тим чи іншим шляхом”[351].
На думку о.Мейєндорфа, для самого св. Авґустина те, що Бог єдиний, є його “інтуїтивним філософським твердженням”[352], і всі судження про Тройцю виводяться на основі саме цього твердження. Думка, хоч і опирається на потребу у беззастережній подачі з боку Святого Письма нероздільної презентації Пресвятої Тройці, насправді доволі пересадна, адже вже у першій книзі “De Trinitate” (гл.4) св. Авґустин покликається не тільки на католицьких письменників, які ще до нього писали про Тройцю, “Яка є Бог, згідно Св. Письма, наполягають на тому, що Отець, Син і Святий Дух, володіючи єдиною субстанцією, нероздільно рівні у Божій єдності”, а й на відповідні місця із Святого Письма: Мт.3,16; 17,5; Діяння 2, 2-4; Мк. 1, 11; Ів. 12, 28; 14, 15-17; 16, 6-7, 13; 1 Тим.6,16; 1 Кор. 8,6 тощо, засвідчуючи, “haec et mea fides est, quando haec est catholica fides”(“в цьому моя віра, а це віра католицька”)[353]. Це ще раз доводить нашу думку про те, що небажано прослідковувати творчість Боеція оминаючи тих авторів, на яких він сам виразно покликається, адже Боецій своїм міркуванням лише засвідчив вірність католицькому віровченню і погодження з тринітарною концепцією св. Авґустина. Як бачимо з історії, звинувачення не забарились, чвари довкола філософської інтерпретації таїнства тривають і досі, збільшуючи відстань між двома рідними річищами традиції Христової Церкви, на догоду “раціональному апофатизмові”, якщо це виразити мовою оксюморона[354]. Певна річ, тут нам менш за все випадає розвивати тему двох традицій, адже тематика єдности у Боеція не торкається жодних зовнішніх конфронтацій, а навпаки, вирішується на глибинних онтологічних підставах Христової віри.
Натомість слід різнобічно прояснити вживання онтологічної термінології св. Авґустином, який успадкував її, на проблемному рівні, ще від аріанських суперечок, коли виразно у християнській думці стала проводитись відмінність між Творцем і сотворінням.
Його книга “Про Тройцю” допомогла на догматичному рівні оправдати Filioque на Заході, хоч ця проблема виникла набагато пізніше від Авґустина, і щойно розпочалась у століття Боеція (VI cт.), та послужила підгрунтям для “психологічного”[355] розуміння Пресвятої Тройці у західній традиції[356]. Слід навести деякі фрагменти з цього класичного твору, повз які не пройшов осторонь Боецій: “У цій вищій Тройці, яка незмірно перевищує все, Лиця нероздільні: неможна трьох чоловіків назвати одним чоловіком, але Тройця носить ім’я одного Бога, і вона є один Бог. Троїчність Тройці відрізняється від людської”[357]. Ми зустрінемо це міркування і в боецієвих категоріях “відносних предикатів”, проте, винити його за обрану філософську точку зору означало б визнавати саме за Боецієм першість у такому підході до тринітарного таїнства. Ця першість історично належить все таки не Боецію, а, принаймні, Марію Вікторину, перекладачаві Порфірієвого трактату “Категорії”, яким послуговувався Боецій, та св. Авґустинові, як і основна понятійна основа для проведення такого міркування. Принаймні є підстави це стверджувати на основі свідчення самого Авґустина: “Багато наших письменників, досліджуючи ці питання у грецьких джерелах, засвоїли фразу: «одна узія, три гіпостасі». Латиною це звучить, як «одна сутність (essentia), три субстанції (substantia)». В нашій мові «сутність» за значенням співпадає з «субстанцією», а тому ми уникаємо користування цим формулюванням: ми воліємо говорити: «одна essentia або substantia і три Лиця» – фразеологія, яку вживали багато латинських авторитетів”[358]. Першість закріплює за Боецієм його сильна і оригінальна діалектика якої до нього не мав латинський світ, подання визначень поняттям, які ми сприймаємо нині, практично, в такому вигляді як він їх наводив у своїх логічно-богословських творах.
Аналіз твору.
Це крихітний трактат, De Trinitate[359] «Чи приписуються імена Отця, Сина і святого Духа божеству у субстанційному значенні слова?» в якому доказується, що кожне лице троїчності (Тройці) обов’язково являється субстанцією, а не якою-небудь зовнішньою і випадковою ознакою божества, бож і саме божество теж є єдиною і нероздільною субстанцією. Трактат набув величезної ваги у розвитку тринітарного богослов’я загалом.
Відповідно до класичних канонів латинської риторики коротка передмова містить “petitio benevolentiae” і вказівки на джерела якими був натхнений автор. Боецій вибачається з приводу трудності і обмежень своєї праці. Він присвятив її своєму тестеві, попереджаючи Симмаха про те, що твір розрахований на вузьке коло читачів. Трудність полягала у трьох речах: короткості трактату, крайній делікатності аргументу (ex intimis disciplinis philosophiae sumptae), не надто зрозумілій мові з введенням ряду неологізмів, які необхідно було вжити, щоб латиною передати відповідні філософські поняття і послужитися мовою метафізики для того, щоб віднайти відповідне формулювання тринітарного таїнства. «Саме тому я пишу стислим стилем, і приховую під паволокою нові словесні значення тих понять, що почерпнув із щонайглибших філософських вчень». Обмеження заслуговують на виняткову поблажливість: бо також і в інших сферах знання можна вимагати лише “те що людському розуму підвладне”; тим більше, коли сходиться “в напрямку висот божества”.
“Вступ висуває два питання: перше розглядає пізнання Бога, друге торкається теми його показу.”[360]
В цьому творі Боецій висуває ряд питань:
1. Питання яке Боецій заторкує не стосується того, через що в єдиному Бозі є три Особи, а розглядає те, як будучи в Бозі три Особи ми не маємо трьох богів, а одного єдиного Бога: «У який спосіб Тройця була би одним єдиним Богом а не трьома Богами» (Quomodo Trinitas unus deus ac non tres Dii).
2. Питання про давнє, і насамперед платонівське вчення про числа як про неподільні цільності із найточнішим вжитком діалектики (вчення про єдність протилежностей). Його можна назвати структурно-числовою діалектикою троїчності Це вчення Боецій застосовує тоді, коли дві такі протилежності як значення речі та її буття співпадають, аналізуючи “чисту форму” як сумісництво сутності і буття (1, 2 і 3 гл.).
3. Питання про форму як про чисте буття і джерело буття, або співпадіння у божественній субстанції самого буття і того, що володіє цим буттям. Визнання принципу еманації (2 гл.)
4. Досліджує застосування до Бога всіх можливих “імен”, або категорій, з’ясовуючи, що категорія субстанції не придатна до Бога у тому значенні, в якому вона вживається для позначення носія властивостей і акцидентів, оскільки Бог не має акцидентів. А тому слово “субстанція” може надаватися Богові у значенні “надсубстанції” (ultrasubstantia) тільки у переносному значенні (4 гл.).
5. Питання про межі застосування раціонального дослідження (інтуіції розуму) у богословському пошуці. Оскільки мала б існувати певна межа у розумінні Бога раціональним шляхом, то слід випробувати всі раціональні засоби для цього, навіть якщо врешті з’ясується, що божественна істина непідвладна розумові (5, 6 гл.). Теологія Боеція не боїться проходити розумовим шляхом. Обов’язок роз’яснювати тайни віри, наскільки це у теперішньому житті можливо, уповноважує і робить раціональний пошук правомірним.
У першій главі Боецій подає логічний опис догмату про божественну триєдність, приймає його без потреби у доказі, адже він історично справджений християнською вірою католицької Церкви. Мовою логіки, еквівалентні за прикметою “божества” кон’юнктивні троїчні терміни становлять опис “Тройці”; відповідно до яких всі її гіпостасі є тотожніми у”божестві”за субстанцією, і є тим самим Богом.
З метою такого опису він вводить класифікацію відмінностей, які бувають родовими, видовими і числовими, або акцидентальними. Про це Боецій міркував ще у своїх творах з логіки (“Про логічний поділ”, “Великому коментарі на Порфірієвий «Isagoge»”[361]). Питання про реальність того, що розуміється завдяки загальним поняттям, відоме як проблема універсалій[362], що випливе на поверхню діалектики у своїх тонкощах в Середні віки. Сам Порфірій (неоплатонік з ІІІ сторіччя) прислужився цій логіко-онтологічній проблемі своїм трактатом, який у свої молоді роки коментував Боецій: віднаходженню подібности і відмінности між поняттями “роду” [genus], “виду” [species], “відмінної прикмети” [differentia], “власної прикмети” [proprium] та “акцидентальної прикмети” [accidens]. Їх ще сам Боецій невиразно називає “речами” [res], проте озвучує саме такими латинськими термінами.
На його думку, така класифікація мала б співпадати з типологією тотожностей.
Тобто, коли дві і більше речей не містять жодної відміни, то в такому випадку говориться про одну ту саму річ, а не про багато речей; просто ця річ буде називатися по-різному. А так як родові та видові тотожності для поняття божества непридатні, то в такому випадку про тотожність можна вести мову тільки у числовому відношенні. У тлумаченні Тройці поняття Бога, яке присуджується кожній із трьох гіпостасей нічим не відрізняється, і ми говоримо не про трьох богів, а про того самого єдиного Бога.
Такі числові відмінності у Боеція звуться субстанційними. Проте у Бозі розмаїтість ознак не свідчить про те, що природа божества мала б бути множинною. Сам Бог є понад цими ознаками у маєстатичний спосіб. Йому краще надаються імена-суперлятиви: понад буттям, понад могутністю, надсправедливий тощо (про які читаємо у Псевдо-Діонісія Ареопаґіта (V ст.). В жодному разі це розрізнення у Бозі трьох осіб не утворює трьох богів з одного Божества. Дві особи залишаються двома субстанціями, і в той сам час нероздільно є чимось одним.
Існують два різні підходи до аналізу цього трактату Боеція. На нашу думку це богословський, домінуючий підхід, та суто філософський, діалектичний підхід. Цей останній, зокрема діалектику числа у Боеція опрацьовував Ол. Лосєв, слідуючи за діалектичною категорією під час написання своєї “Історії Античної Естетики”, наполягаючи на тім, що “справа тут зовсім не в теології, а в діалектиці, а значить, у філософії, загалом. Троїчність є не більше як таке розчленоване вираження, яке виражає собою нерозчленовану субстанцію того, кого виражається.”[363], зауваживши, що в цьому трактаті Боецій не вказував на особову діалектику, а на числову. Логічний виклад[364] трактату у розумово-діалектичній формі схиляє до цієї думки, проте метою і висновком цього апологетичного трактату служило підкреслення саме незбагненности для розсудка триєдиності Божества. А слідування, наскільки це можливо, за допомогою філософського розуму – це лише власне переконання у тлумаченні того, що непіддається розумінню. Ми схиляємось до думки, що такій самостійній оцінці боецієвської спадщини, наданій Лосєвим, не загрожують жодні супротивні аргументи, адже зарахування Боеція до когорти логіків і філософів-раціоналістів у кожній епосі знаходило шанувальників саме такого його таланту. Відповідно і вироблялась методика висвітлення його філософської думки. Та виникає сумнів у непохитності такої думки, адже, коли підтвердилась автентичність богословських творів Боеція, дослідники[365] прийнялись займатись не своїм ділом – вияснювати глибину та міцність віри мислителя-християнина, що означає, іншими словами, стали висловлювати недовіру його палкому визнанню христової віри на письмі. Що, мабуть, явно нелогічно і нечесно робити з дослідженням творчости будь-якого мислителя. Дослідник зобов’язаний дбайливо прослідковувати письмо автора, все що промовлене ним самим, в першу чергу. Мабуть, з цієї причини інший боецієвський трактат “De fide catholica” зазнає відчуження від його «канонічної» творчої спадщини. Проте, більше ніж достатньо свідчень про свою віру у самого Боеція. Існує характерна, послідовна і обгрунтована його теологічна позиція і недобачати цього, означало б послуговуватись його авторитетом для побудови своєї власної, хоч і грандіозної історико-діалектичної доктрини, в якій Боецій буде представлений доволі однобічно, а тому і “трохи нудьгуватим”[366], як письменник.
У другій главі Боецій проводить наступну класифікацію: знаних ще від Аристотеля та неоплатоніків теоретичних об’єктів, з метою підпорядкувати до них і свій предмет дослідження. Він ділить їх на фізичні – які існують в русі і в матерії; математичні – які нерухомі, але теж не існують без матерії; та теологічні – які існують нерухомо, незалежно від матерії.
Перші, досліджуються розсудженням (rationabiliter); другі, – навчання (disciplinaliter); треті, – методом інтелектуального споглядання (intellectualiter). Саме умовидна сфера об’єктів схоплює праобраз того образу, далі від якого не в силі сягнути ні фізика, ні математика. Вона схоплює дійсну форму предмета, “яка є самим буттям і від якої воно походить”.
А це сфера людського пізнання Бога, в якій усвідомлюється відмінність між природним і надприродним пізнанням. А так як мова йде про богословську тему, якій підпорядковується все філософське дослідження, то у Боеція вона подається як дія любові, що сповнена людським розумом, оскільки сам Боецій визнає гідність і цілісність розуму не менше ніж його ж обмеження і слабкості.
Як зауважував св. Тома у Коментарях на Аристотеля:
“Мудрець любить і пошановує інтелект, який з-поміж людських речей найбільше любить Бог. Мудрець діє також добре і благочесно, а тому він стає для Бога найулюбленішим”[367].
“Назва мудрого перетворюється у назву філософа, а назва мудрости – у філософію. І ця назва їм підходить. Бо справді, зрозуміло, що той, хто любить мудрість – це той, хто дошукується мудрості, не з іншою метою, а задля неї самої” [368].
В цьому значенні метафізика є єдиною наукою (за винятком науки Об’явлення) вельможно вільною і благородною, тобто буквально “без користі”, тому що вона контемплятивна.
Розум володіє самостійністю і достатністю, проте має потребу у новій ілюмінації божественним світлом для того щоб пізнати істину. Перші рядки Вступу трактату, підказують це нам більш ніж вирозуміло:
“Quantum nostrae mentis igniculum lux divina dignata est” (“Оскільки божественне світло сходило до вогника мого ума”).
Термін “світло” (lux), покликає до теорії ілюмінації, яку висували богослови авґустинівської школи та неоплатонівські джерела. Вічна і незмінна істина, згідно св. Авґустина переступає сотворену і змінну людську інтелігенцію, яка, щоб мати змогу пізнавати нею, має бути просвітлена вічними та незмінними ідеями які містяться у розумі Бога.
Ця тенденція у ХІІІ столітті знайде об’єктивне і несподіване сходження у філософії Авіценни, згідно з яким діючий інтелект, який спричинює пізнання, існує поза людською душею, наче сонце, що просвітлює очі і робить їх здатними бачити. Дві теорії, авґустинівська – ілюмінації і – авіценівська – єдиність діючого інтелекту, змішаються між собою. Гійом Овернський (d’Alvernia), н. пр., вважатиме, що сам Бог є світлом за посередництвом якого душа пізнає; а Бонавентура погоджуватиметься з тим, що недостатнім є сотворене світло, під яким він сам визнаватиме людський ум: він не може з точністю судити про речі без допомоги несотвореного світла Бога.
Можна знайти тезі Боеція обгрунтування у тексті св. Апостола Павла (2 Кор. 3,5), писаннях Аристотеля, Авґустина, Григорія Великого, Псевдо-Діонісія і у книзі De causis. Між “аргументами супротивними” про достатність людського розуму для пізнання Бога, слід відзначити авторитет Псалма 4,7 (“signatum est super nos lumen vultus tui, Domine” – “Яви нам, Господи, світло лиця твого!”), що часто зустрічається у науковій спадщині св. Томи по-відношенню до діючого інтелекту, у значенні людської участі у божественному світлі. Св. Тома відкидатиме теорію ілюмінації і, близько слідуючи за думкою Аристотеля, оборонятиме автономність розуму у його власному колі. Разом з тим він погоджуватиметься з Авґустином щодо того, що розум є просвітлений Богом, але розрізнятиме дві форми ілюмінації, одну природну а другу – надприродну. Перша – це світло людського ума, якого досить щоби пізнати будь-яку річ, що зустрічається всередині нашого природничого поля, і яке ототожнюється з діючим інтелектом, силою душі, так загадково описаним Аристотелем. Цей інтелект не є, як вважав Авіценна, відокремленою субстанцією і поза душею, що просвітлює її ідеями; а це, натомість, сотворена здатність з якою людська особа бере участь у несотвореному світлі пізнання:
“Бог продовжує діяти в душі, він є причиною природного світла і керує ним, і так само розум не виконує свою активність без втручання першої причини.”
Якщо б природне світло розуму було б нездатним пізнавати істину і мало б потребу у новому просвітленні, то навіть інше сотворене світло було б недостатнім і у нас була б потреба у підлеглому просвітленні. Процес тривав би до безконечности і ми ніколи б не могли пізнати істину[369]. Та все ж людський розум який може конструювати справжню науку без жодної надприродної допомоги, має свої обмеження: він досягає тільки ті правди, які виводяться з перших принципів і виходячи від тих речей, які може пізнавати чуттєвим шляхом. Щоб подолати природні межі розуму залишається абсолютна необхідність у винятковій допомозі Бога, світлі віри яке дається людині. Таким чином Боецій зауважує, але не розділяє перевагу Об’явленої істини над природною. У обох площинах діє той сам Бог, хоча і під різними іменами. Саме так розумітиме думку Боеція і св. Тома з Аквіну у своєму коментарі на трактат Боеція[370]. Їх об’єднуватиме інтенціональна схожість інтелектуального проекту. Боецій, під тиском політичних і релігійних проблем свого часу, намагався зробити досяжними латиномовному читачеві твори Платона, Аристотеля і їхніх грецьких коментаторів, щоб показати фундаментальну узгодженість двох величезних інтелектуальних традицій у яких полягає загальний культурологічний спадок Заходу[371]. Амбітний проект, перерваний передчасною смертю, утворить латинську версію аристотелівського Органону і еклектичний[372] теоретичний синтез. Св. Тома, натомість, зреалізує тему гармонії між платонізмом і аристотелізмом з іншою теоретичною здатністю, тобто не еклектичною поставою, а внутрішнім і вищим шляхом Aufhebung[373].
Св. Тома акуратно обгрунтовуватиме те, що стосується філософського і метафізичного пізнання Бога, проходячи шляхом виключення: перш за все виключається можливість пізнати Бога з’ясовуючи його сутність, з приводу “співприродности людського ума з образами уяви (фантазмами))”; і виключається те, що його можна було б пізнати через душевні уявлення (форму) що вписано в наш розум, тому що “божественна сутність безконечно перевищує будь-яку сотворену форму”. Проходження шляхом “виключення” до заключення, яке на природному рівні є одиноким можливим пізнанням Бога походить від пізнання його ефектів. Тоді ефекти, які залишаються непропорційними до Причини, вказують людському розуму три шляхи якими можна проходити, тому що показують те, що сотворені речі походять від Бога (via causalitatis), який усіх їх перевищує (via eminentiae), і слід заперечувати за Ним усі обмежені досконалості сотворених речей (via remotionis). Тут знову ж, очевидний вплив Псевдо-Діонісія, з його вченням про “три шляхи” пізнання Бога [374].
Людина яка проходить цими шляхами ніколи не може дійти до пізнання сутности (“есенції”, quid est) а лише до існування (quia est) Бога. Сходження до Бога виходячи від ефектів могло б здатися дуже вбогою річчю, але насправді, вказує на винятково теоретичне багатство тому, що допомагає уникнути Богові ряд предметів, які відповідні людському розуму і гарантувати простір вільному і особистому об’явленню трансцендентного Бога. На цьому шляху, по-суті, віра дуже допомагає просуватися у пізнанні Бога. Світло віри і дари Св. Духа “сприяють розумові здійнятися понад себе у контемпляції, оскільки він визнає, що Бог є поза всім тим, що він (розум) природним чином схоплює”.
Та все ж наше пізнання зберігає свої людські характеристики, і тому у цьому житті жодне об’явлення чи здіймання, не може задовільнити нас у проникненні “шляхом бачення” у божественну сутність.
Справді величне зауваження св. Томи подає формулювання патристичної традиції, а зокрема, псевдо-діонісівської: “Говориться, що ми пізнаємо Бога як непізнавального, з причини крайнього обмеження нашого пізнання, точно кажучи, тому що людський дух розуміє, що він сам сповнює найвище сходження у пізнанні в тій миті, коли визнає, що божественна сутність є понад усім тим, що він може збагнути в цьому житті; і таким чином, залишається у невідомості того, що Бог є, та все ж ми знаємо що Він є”[375].
“У цьому зауваженні не втрачається цінний оксюморон Deum tamquam ignotum cognoscere (пізнаємо Бога як непізнаного) пригадуючи те, що прибігання до риторичної фігури оксюморона показує власне неможливість аподиктичної науки у випадку з Богом. Вже Св. Письму відомий оксюморон який там зауважується: у випадку з Мойсеєм супроти Бога у неопалимій купині, де гаряче сяйво яке випромінювало від Його Присутності приховувало Бога за розпеченими клубами диму, за попелом і за димовою завісою. В такий спосіб, воно приховувало нерозкриття Бога; щоб не вдаватись до М. Гайдеґґера, бо і Біблії це давно відомо”[376].
Оскільки ми вже вказували на неоплатонізм Боеція, то саме у другій главі ним з’ясовується співпадіння у простоті божественної субстанції самого Буття, коли слід розглядати “форму, яка сама є буттям і від якої буття; бо всяке буття – від форми”. На цій важливій тезі Боецій більш вагоміше буде наголошувати у “De Hebdоmadibus”. Оскільки за буття відповідає лише сама форма то Боецій, вводячи відмінність понять “форма” і “образ”, коли під “образом” розуміє матеріальну подобу дійсної “форми”, виявляє себе неоплатоніком. “Ототожнює принцип матеріальности із принципом небуття, фактично приймаючи принцип еманації”[377]. Те що він називає «формою», по-грецькому зветься «ейдос», синонімом якого служить також і термін «ідея». І те і друге по-грецькому означає таке значення речі, яке тотожнє з її буттям, а не означатиме «форму» у онтологічному значенні, як принцип “матерії-форми” у онтологічній структурі сущого. Адже Боецій прямо так і говорить про свою «чисту форму», що вона є сумісництвом сутности (тобто значення) і буття: “Буття кожної речі стверджують не за матерією, а за властивою їй формою”.
Сама ж форма – є джерелом єдности і простоти. Поєднання вчення про форму як про чисте буття і джерело буття, дозволяє Боецію сформулювати поняття про Бога як субстанцію: “Божественна субстанція то форма без матерії, а тому ще й через це вона - єдина і є тим, що вона є”. Тобто у Бозі не можна зауважити такі складники, які відрізнялися б одні від других, оскільки він є Абсолютом для всього що існує. Цієї властивості позбавлені інші речі, так як вони складаються з матерії і форми, і ніхто з них не володіє повнотою буття, а лише мірою отриманого буття.
У третій главі Боецій встановлює чисто номінальний тип числових відмін: коли одну і ту саму річ просто називають різними іменами. Але, визнавши існування таких відмін і цілковите застосування їх до до субстанції Тройці, несподівано він робить висновок, що божественні гіпостасі відрізняються більше, ніж іменами, і що підгрунтя їхнього відрізнення міститься в них самих, оскільки між ними немає повної нерозрізнености у всіх відношеннях. Адже, на думку Боеція, послуговуватися числами можна двояким чином. Коли ми рахуємо різні речі, то наші числа дійсно вказують на множинність речей. Але це не завжди так. Коли ми вживаємо слова «ніж », «кинджал » і «тесак », то, недивлячись на ці три назви, вони відносяться до одної і тої ж не роздільної речі. Але ж, таку чисто номінативну відмінність не можна застосувати до божества, в якому число і відмінність мають зовсім інше значення: “Кажемо “Отець, Син і Святий дух” не синонімічно: так, кинджал і тесак – це одне і те саме, але Отець, Син і Святий Дух – хоч і одне, але не те саме.”
У четвертій главі, слідуючи за прикладом Авґустина, він швидко піддає верифікації семантику десятьох категорій і показує, що з них придатні до Бога лише субстанція, якість, діяння і відношення. Однак, і для цих категорій необхідне додавання значення. Таким чином, не можна говорити лише про субстанцію, а про над-субстанцію, не лише про bonitas, а про ultra-bonitas, не тільки про justitia, а про ultra-justitia.
Ця глава, на перше враження, повертає нас до передісторії терміну “субстанційности”.
Ще Отці Нікейського Собору (325 р.) продовжували вживати термін “субстанція” до трьох гіпостасей, з причини боротьби з субординаціонізмом. А це таке вчення східних богословів, коли у ньому ставилась понад усе саме гіпостась Отця, то тоді Син виходив нижче Отця, оскільки причиною Його появи є Отець, а Святий Дух – ще нижчий від Сина. Тоді коли св. Авґустин не ототожнював узію (сущість) і субстанцію (гіпостазіс). Бог є Буття у істинному значенні, а тому Він є вищою субстанцією, тоді коли кожна природа, яку Він сотворив, займає певну сходинку у єрархії субстанцій[378]. Сущість буде вище трьох гіпостасей, і Авґустин вживатиме термін persona (“лице”, “особа”) – справжня сущість. Оскільки грецька тринітарна формула - :\" @ÛF\" JDgÃH ßB@FJVFg4H (одна сутність, три Гіпостасі [Лиця]) – видалася Авґустинові протирічною, а тому слова ßB@FJVF4H він замінив на persona. (Про що ми вже говорили вище). Отже три лиця у троїчності – це та сама особа, і в той сам час, кожна з них є повноцінна особа. Вживання терміну “особи” – було справжнім та історично-закономірним відкриттям св. Авґустина. “Саме, перша гіпостась Тройці у Авґустина – це належність всіх смислових визначень божества в глобальному і неподільному виді, що Авґустин називає «пам’яттю» (memoria). Друге лице у Авґустина – це розділене, а не глобальне єдинство, і Авґустин називає його «інтеллект» (intellectus). А третє лице у Авґустина – «воля» (voluntas). Схожого роду характеристика троїчності, звичайно, являється ні чим іншим, як крайнім узагальненням різних сторін людського суб’єкта. А Боецій не хоче або не може говорити про специфіку трьох божественних гіпостасей і характеризує їх лише глобально. Тобто, Боецій висунув числову і субстанційну діалектику, але не досліджував особової (бо далеко не всяка субстанція є обов’язково ще і особа, якщо вона може бути і безособовою а навіть неодухотвореною)”[379]. Боецій у трактаті не займається поясненням цього терміну, а озвучить його у своїй славній дефініції у іншому творі. Не вживає, оскільки торкається аристотелівських предикаментів і мови логіки.
Так само і категорія “відношення”, якщо вона буде застосована до Бога, зазнає такого нарощення значення, яке ніколи не зустрічається у недосконалостях сотворених дійсностей. Це спонукає богослова сповіщати відношення між Отцем, Сином і Святим Духом як, власне, таке, що вже у свій час пояснював Авґустин, але і як таке, що переступаючи основну аристотелівську норму, матиме силу здійснюватись не між більшістю субстанцій, а винятково у божественній субстанції; в той спосіб, який залишатиметься для людської логіки таємничим. Причому також досконале приписування тринітарного відношення не включає в Бозі жодної множинности або різноманітности, а лише одне відмінне покладання божественної субстанції у відношення до себе самої, у досконалу невідмінність трьох Осіб. Ось заключення Боеція: «Чисельна множинність у Тройці твориться у предикації відношення, але зберігається єдність оскільки немає відмінності у субстанції або виконанні або ж, загалом у предикації згідно самої як такої. Таким чином субстанція утримує Єдність, відношення утворює множинність Тройці, тому окремо і поодинці застосовуємо до Бога лише ті назви які розглядають відношення. Бо справді, Отець не є тим самим, ким є Син, і Святий Дух не є ні один ні другий. Та все ж Отець, Син і Святий Дух є тим самим Богом, рівнож праведним, рівнож добрим, рівнож величним і всякою іншою річчю, яка по суті може бути їм надана» (гл.4).
В цій главі Боецій пробує дослідити застосування до Бога загалом всіх можливих “імен”, або категорій.
Ані категорія якости, ні категорія кількости, у звичному значенні до Бога не надаються, тому що в силу Його абсолютної простоти, для Нього “бути” і “бути праведним” або “бути великим”, на відміну від людини, – одне і те саме. В цьому випадку присудки не вказують на множинну природу самого божества. Саме тут зустрічається визначення: “Бог – є саме Бог: Він – ні що інше, як те, чим є, і саме тому він Бог”, яке співзвучне з формулюванням Книги Виходу (3,14): “Я Той, хто є”. Богословам середньовіччя воно послужило – “метафізикою Виходу”. Боецій знайшов йому своє обгрунтування на прикладі людини, яка є такою не сама по собі, а завдячує своє існування, тим, чим є, завдячує тим речам, які людиною не є. Виходило, що і людина “не є субстанцією”, а є такою тільки позірно, лишень маючи на увазі “субстанцію”, і, зрозуміло, що і Бог так само. На нашу думку, це місце у Боеція і послужило вихідною точкою, щоб привернути у міркування про Бога іншу термінологію – особи, яка вбере в себе, як їй підлеглу, нединамічну “субстанцію” Аристотеля, у трактаті “Проти Євтихія і Несторія”.
Боецій наводить приклади із сфери Божих імен або атрибутів, випробовуючи їх у вжитку чисто аристотелівського переліку предикаментів. Так “праведність” це сам Бог у Його субстанції, радше надсубстанційна якість, а не якась довільна, акцидентальна. Категорія “Кількости”, має на увазі не фізичну-просторову величину і не якусь математично-чисельну множину, яка б складала Його субстанцію, а розмах Його маєстатичної могутности, всезнання і добра. Сама ж “Маєстатичність” – не виступає окремим атрибутом Бога, як це у випадку з людиною; а всеціло є Ним. Проте це не стосується решти категорій, коли вони (н.пр. “місце”) не можуть предикуватися так, наче були б тією річчю, про яку ведеться мова ствердження: як у випадку “всюдисущості” Бога.
“Бог всюди” означатиме, що “усяке місце Його готове прийняти, хоч сам Він жодним місцем не є охоплений... Він скрізь, а не у якомусь місці”.
Те, що Бог існує “завжди” означатиме, що Він слідкує за всім світом в будь-яку мить світового часу; але сам Він в жодному разі не є часовою миттю, тому що перебуває у вічному “тепер” (nunc), якому невідоме ні минуле ні майбуття. Людина посідає тільки дещо, а Бог – “править, усе посідаючи”.
Категорії якости і відношення – це ті, суто метафізичні категорії, яким Боецій не знаходить підстави, щоб предикувати їх Богові, саме, тому що Бог – надсубстанційний. Але не може без них обійтися з причини того, що такі “якости”, як “добро”, “правда”, “єдність” предикуються як сущому, так і Богові – є трансцендентальними поняттями. Тут слід погодитись з тим, що Боецій усвідомлював нерозумність розривання предикаментально-трансцендентальної сфери – а ця риса свідчить про нього, як про сумлінного метафізика.
Бог завжди і всюди один і той самий, і всі ознаки, які приписуються до нього є лише він сам.
П’ята і шоста (заключна) глави присвячені питанню про те, наскільки здатна прислужитися у відносних предикатах розсудкова мова ratio для вираження триєдиної сутности Бога.
Оскільки вияв відношень між термінами нічого не міняє у власній природі або “есенції” відповідних суб’єктів, то єдності божественної субстанції не може протирічити троїчна множина гіпостасей, якщо вони розглядаються як відносно різні вираження того самого Бога.
Боецій наводить класичний приклад того, як категорія відношення може бути двозначною: одною у відношеннях сотворених речей, а другою – у тринітарних відношеннях. Так, наприклад, якщо ми говоримо про пана і про раба, то із зникненням раба зникає і пан, залишаючись чимось іншим, так що ми вже не зможемо когось такого назвати паном. Та, натомість, зовсім інше відношення існує між «білістю» і «білою барвою», тому що із зниканням білости припиняється існування і самої білої барви, проте залишається існування речі – носія білости. Тобто, існування білого вже закладене у білости. Причиною переміни може бути тільки те, що здатне предикувати про річ за її сутнісною властивістю. А саме такого роду відношення існують між трьома Божими Особами. “Бог ніколи не починав бути Отцем, бо породжує Сина за субстанцією; а от предикуємо Отця за відношенням...Бо від Бога ніщо, крім Бога, родитись не може”.
Дві особи залишаються двома субстанціями, але ці субстанції в той сам час, є одним нероздільним цілим. Іншими словами під дефініцією єдності[380] Боецій розуміє відсутність різниці, числової множини, яку “ледве чи можемо зрозуміти”, усвідомлюючи, мабуть, її непосильність для розсудку. Слід сказати, що тут, коли він обгрунтовує троїчність відношень, то у ньому прокидається логік-діалектик (без розділення цих двох термінів). Логік він і справді вагомий, самостійний у судженнях, які не спали б на думку Аристотелеві. Мабуть йому ближче поєднання платонівської діалектики, аристотелівської логіки, та ціцеронівського вміння вправно розмірковувати: “Платон називав діалектикою вміння єдине розділювати на множинне...”[381]. Як бачимо, Боецій лишень спробував засобом логіки у розсудково-діалектичній формі “препарувати” “троїчність”, і сам вкотре пересвідчився у немічности людського розуму. Божественна триєдність залишилась незбагненною для розсудку діалектичною тотожністю єдиного і троїчного.
В останній главі трактату Боецій врешті проголошує те, що лише Отець разом з Сином, і Святим Духом і є тим самим істинним, добрим, великим Богом, а ніколи не поодинці – на основі утримуваної субстанцією їхньої єдности.
Направлятись розумом, а не уявою, бо існує, принаймні, дещо, що розум в силах осягнути про Бога, і скористатись таким правом його обов’язок.
Оце і вся радість від “звершеного діла” цього розсудкового дослідження, яку мав би очікувати мислитель. Звісно, це шлях Боеція, не св. Авґустина чи св. Томи. Це своєрідна його спроба вжити добре вишколений ум в богопізнавчому ділі, коли той ум так добре придається в іншій людській діяльности. Мірило розсуду в людині само підлегле вимірюванню, поміщене у вузькі межі людського єства немає забувати про дар віри, яка не менш промовиста у такім ділі, яка надолужує оте непізнане в Бозі людиною упродовж її історії.
6. Трактат: “Utrum Pater...”
Три наступних трактати: “Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur”, “De hebdomadibus”, “Contra Eutychen et Nestorium” Боецій присвятив Йоаннові Диякону[382].
Найкоротший з трактатів служить Боецієві дзеркальним відображенням того ходу думок, які він проводив у трактаті “Про Тройцю”, лише у зворотньому напрямку (мовою логічного обернення предикатів у судженні). Не дивлячись на те, що він стосується більше тематики Божих Імен, у ньому залишаються провідними: основна онтологічна конструкція над-субстанційності (троїчності), та логічна предикативність Бога. Оскільки, імена “Отця”, “Сина” і “Святого Духа” не стосуються субстанції Бога, тому не можуть присуджуватися Богові субстанційно.
Тут, як і в попередньому трактаті слід пригадати, що Боецій достеменний логік[383], з ім’ям у історії, мав своє бачення суб’єкт-предакативних відношень. Так, “суб’єкт” Боеція не є просто логічним суб’єктом предикації, а є онтологічним суб’єктом акциденту. Такий логіко-онтологічний підхід забезпечує Боецію можливість співставляти обдумані пропозиції філософського дослідження з реальним життям, що cтає вкрай важливим у пізнанні найбільшої реальности – Бога. Тобто, у Боеція, логіка (як наука про доказ) володіє виразним онтологічним характером, і є відображенням сущого на основі слів. “Суб’єкт (підмет) є те, що приймає присудження предиката, як наприклад, у присудженні «Платон є філософом», Платон є суб’єкт, адже про нього свідчить “філософ”, таким чином він приймає присудження [предиката] “філософ”[384]. Тоді коли “предикат (присудок) є те, що присуджується суб’єктові, як це зустрічається в тому самому свідченні “філософ” присуджується суб’єктові – Платонові”[385]. Суб’єкт, підмет, субстанція – це ланки того самого смислового відтінку – самому “стояти-під”, не опиратися ні на який суб’єкт”, “існувати по собі”. Коли ж, у цьому трактаті мова йде про ім’я, присудок та дієслово “бути” (”є”), то слід визначити, насамперед, що ім’я засвідчує певний логічний об’єкт, а дієслово стверджує існування або неіснування певного об’єкту, пов’язуючи його з реальністю.
Саме у “субстанційности Бога” криється “логічна загадка” Боеція, мета якої, допомогти людині, що знаходиться у пошуці, залучити “віру й розсудок” для отримання переконання у “неподільність Тройці”. Про декларативний елемент трактату, на нашу думку, свідчить його дивовижно-невеличкий обсяг, що збігається із закликом до ретельности у прочитуванні.
Боецій прагне довести, що вирази “Бог є Отець”, “Бог є Син”, і “Бог є Святий Дух”, якщо взяті вони окремо, невідповідні. Адже під підметом “Бог” розуміється божественна субстанція, і ніхто інший. Субстанція Отця, Сина і Святого Духа одна і та сама. Проте три присудки характеризуються своєю нетотожністю з іншими двома. Між ними немає злиття, а існує чітка виразність, у тому значенні, що “Отець” існує окремо, як і “Син”, і як “Святий Дух”. І у припущенні суб’єктом “Отця” – “Син” чи “Святий Дух” не можуть виступати предикатами, “адже є одна субстанція, а не кілька”, яка є “нероздільною Тройцею” Символу Віри. Предикація належить усім трьом, а не поокремо. А зветься вона “предикацією про божественну субстанцію”. Це не викликає якихось непорозумінь. Адже усім трьом належить Божа природа – “Божество”.
Проте, Боецій прагне саме ім’я “Бог” (Ім’я “Пресвятої Тройці”) вилучити з контексту “трьох” і “Божества” та визнати право за самим найменням “Бог” бути носієм “Божества за субстанцією” (адже субстанція неподільна, по собі, а саме неподільности дошукується своїм умом Боецій). Проте, якщо особи Тройці є розділені, у значенні, що Тройцю творять (складають) окремі Особи, слід знайти більш надійніше опертя ніж субстанція. Слід визнати мову реального “відношення” між Ними більш вагомішою, ніж нереальну субстанційність. І знову Боецій засвідчує надсубстанційний характер Пресвятої Тройці. Тут його найбільша, на нашу думку, слушність. Це більш цікавіше, ніж вправляння у аристотелівських прикладах з формальної логіки на взір: “Добра людина”, “добра справа”, “добра книга”, коли жодний з предикатів не в силі замінити “добро”, яке, у свою чергу стоїть над ними, їх визначає, висуває елемент таємничости. Як і краса, про суть якої довідувався Сократ, залишається схованою у сферах Божества. Тобто, запорука у слідуванні логічному законові не дозволяє перевертати ці судження, бо виникне небезпека непорозуміння з реальністю. А для Боеція це свідчило б про втрату набутої логіко-онтологічної принциповости. Зрештою, іншого підходу до “вищої” логіки вимагав від Боеція і характер самих цих писань. “Вищої” у значенні над поверхневими логіко-діалектичними міркуваннями, які були, радше, пропедевтикою до осягання “божественних висот” (Вступ до “De Trinitate”). Але для цього слід торувати шпилі онтології та метафізики буття, про які мова у наступному трактаті.