рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Трактат: De hebdomadibus

Трактат: De hebdomadibus - раздел Религия, БОГДАН ЗАВІДНЯК. Щаблі любови до Бога. Третій, Справді Більш Метафізичний Трактат Боеція, Нам Відомий Під Різними На...

Третій, справді більш метафізичний трактат Боеція, нам відомий під різними назвами. Окрім найчастіше вживаної, якою є De hebdomadibus (Гебдомади), до нас дійшли наступні: Quomodo substantiae in eo quod sunt, bonae sunt, cum non sint substantialia bona (“В який спосіб субстанції являються добрими в тому чим вони є, не будучи субстанційними благами”); Liber an omne quod est bonum est (“Книга яка розглядає питання про те, чи все те, що існує є добрим”); Liber de bonorum hebdomade (“Книга про гебдомади благ”).

Якщо латинській назві “hebdomas” у класичній латині відповідає “сьомий день”, “число сім” або “сідмиця”, то щодо значення гебдомад, так як розумів і вживав Боецій, існують численні як сприйнятливі, так і несприйнятливі тлумачення. Коментар, який сходить до дев’ятого століття і приписується Реміґію з Оксеру [Auxerre] виводить “Ebdomas” від грецького слова оманливий, ebdo, що означало би “мати опінію”. T’єррі з Шартру [Chartres] вживав назву, яка би мала означати “розумове поняття”. Тома з Аквіну виводить гебдомади від “edere”, що означає опубліковувати. Дослідники новітніх часів заміняють ці середньовічні гіпотези на ще більш неймовірні, наприклад, на ту, що Боецій мав би укладати, раз на тиждень (звідки “hebdomas” = “сідмиця”, “тиждень”), щоденник філософських міркувань; або ж, проводив тижневі платонівські читання в колі друзів, в яких брав участь вищезгадуваний диякон Іван, для якого писались De hebdomadibus. Більш сприйнятливішою є думка вищезгадуваного дослідника Чедвіка, який пов’язує цю назву з числом аксіом, які викладені в трактаті. У друкованому виданні їх нараховують дев’ять, тоді коли насправді їх було б сім (ebdomàs).[386]

В цьому трактаті Боецій послуговується аксіоматичним методом, який запозичує (як сам і зауважує), з евклідової математики та інших дисциплін, спершу пояснюючи терміни та відправні правила, перші дистинкції і аксіоми.

Він більший за попередній трактат і починається з передмови про природу цього писання. Воно не призначене для широкого загалу, а для небагатьох фахівців, які знайомі із складними і витонченими питаннями метафізики: «Тож не протився цій дрімоті та стислості: вони-бо вірно захоронюють сокровенне, та ще й тим догідні, що лишень з тими ведуть мову, хто їх вартий». Бо справді, існують розумові твердження «спільні для всіх людей», тоді коли інші типи тверджень «властиві лише обізнаним, оскільки вони походять від цих спільних розумінь умом».

Висуваючи цю герменевтичну умову, в супроводі Елементів теології Прокла, Боецій подає основні елементи (аксіоми[387]) своєї метафізики, яку можна ідентифікувати як метафізику буття і як метафізику участі, що суттєво доповнюють одна одну, або ж як аристотелівсько-платонівську та християнську метафізики. Ці аксіоми свідчитимуть про те, що Боецій є творцем саме цікавої онтології, на відміну від генологій (Плотина) чи агатологій (Платона).

Так, у другій аксіомі він твердить: Diversum est esse et id quod est – “Буття (esse) і те що є (id quod est) – відмінні: по суті саме буття ще не з’явлене; а от те що є, так це отримана форма буття (forma essendi). Саме воно існує і є”. Іншими словами, сутність – не те саме що існування. Тут мова йде про взаємну обумовленість буття і поодинокої речі у просторово-часовому бутті. Цією дистинкцією Боецій стверджує невиводимість існування речей з їхньої сутности. Він заперечує можливість для існування служити предикатом.

У третій: “Те що є може брати участь у чомусь; але буття по собі не бере участі в жодний спосіб з нічим. Участь виникає тоді, коли дещо вже є; але дещо є тоді, коли воно прийме в собі буття”. Аксіома яка обгрунтовує метафізику участі у Боеція.

У четвертій: “Те що є може посідати щось поза тим, чим воно є; а от буття в собі не має нічого іншого, як себе самого”. Про партикулярну річ що виступає носієм інобуття, на відміну від самого буття.

У п’ятій: “Бути просто чимось – це одна річ, а бути чимось в тому що є – це інша річ; там розуміється акцидент, а тут – субстанція”. Про часткову річ мовою предикаментів.

У шостій. “Все те, що бере участь в тому, що є буттям, завдяки буттю, бере участь в іншому, щоб бути чимось [якоюсь річчю]. А тому, те що є бере участь з тим, що є буттям, завдяки буттю; і є, щоб брати участь в іншому, якоюсь річчю”. Про походження партикулярних речей з абсолютного буття.

У сьомій: “Кожна проста реальність посідає як єдність власне буття і те що є”. Буття (добро) речей (у яких воно виступає як “forma essendi”), походить із самого Буття, яке, в силу своєї абсолютної простоти тотожне з тим, чим воно є, або з Добром.

У восьмій: “У будь-якій складовій реальності одне – це буття, а інше – “є” у собі самому”. Тобто речі самі по собі постають складними, в яких добро і буття не співпадають, а тому їхнє буття походить не з них самих, а з певної волі добра (буття).

У дев’ятій: “Будь-яка відмінність – це неузгодженість, тоді коли подібність має бути віднайдена; а те, що бажає щось, показується як таке, що є тим же ж, кого прагне”. Це ще античний принцип прагнення до подібного, який розуміється як стремління скінченного сущого до єдности.

На питання диякона Івана про підвалину добра часткових субстанцій, адже вони не є самим Добром, Боецій не квапиться відповісти притьмом. Неоплатоніки, які розглядали Добро, як тотожне з Єдиним, як найвище Начало всіх речей, натомість вчинили б саме так. Боецій обирає довший шлях, здіймаючись все далі вгору. Для нього найвищим началом є не Добро, а буття (реальність). На відміну від попередніх “ богословських” трактатів у “гебдомадах” Боецій проявляє свої здібності у вправлянні з онтологічною термінологією у метафізиці участи.

 

“Тут замість слова «Бог», Боецій вживає слово «буття». Він твердить, що вже по самому своєму смислу буття рівно ні з чим не співвідноситься, тому що для цього необхідне було б існування ще чогось другого. Але це існування вже є буттям, так що ніякого співвідношення і не отримується. На цій підставі також і всі прикмети буття у своїй основі, хоча вони і залишаються прикметами, все таки є самим буттям”[388] .

 

Перш за все він досліджує підвалини буття сущих (конкретних часткових субстанцій) по відношенні до буття самого в собі. Таким чином його De hebdomadibus подається як конденсат метафізики буття[389].

Як відомо, вже батько “наукової” метафізики Аристотель, окреслив перелік усіх головних проблем які вона розглядає, виробив для неї строгий метод демонстрації, точну мову понять, і завдяки кому метафізика побачила світло.

У Аристотеля існувала багата онтологія внаслідок дбайливого обгрунтування елементів з яких складається суще (субстанції і акцидентів, матерії і форми, акту і потенції, природи, сутності тощо) та метафізичного переходу до трансцендентної сфери. Предметом метафізики, згідно нього, слід було вважати “суще, як суще, його сутність і властивості, які його стосуються”[390]. Метафізика скеровує свою увагу на буття, на суще як таке, а не як тілесне, яким цікавиться фізики, чи як міряне, що є предметом математики. Буття і Бог у Аристотеля (Метафізика І та ХІІ) прочитуються як взаємозамінні, гармонійні правитоки, де Бог, виступав як причина динамізму сущих, містився у сумарності усіх сущих, і в повноті володів дієвістю Буття.

Саме дослідження “сущого по собі”, що розумілося під субстанцією, приводило до відкриття його підвалини, найвищої Причини, якою могла бути тільки Божественна, перша субстанція (prote ousia).

Як вже наголошувалось вище, згідно вчення Плотина відношення між Підвалиною і феноменами, що походять від неї, мало б здійснюватись шляхом еманації, коли речі беруть участь у Єдиному.

У неоплатонізмі Плотина метафізична споруда визначалась єрархічністю реальностей які виходять із найвищого у інтелліґібільному світі Першопринципу – Єдиного, до найнижчої у чуттєвому світі, матерії; Абсолютною його трансцендентністю, яке як причина буття є вищим від буття, що підпорядковується Єдиному, і кому буття завдячує своє існування.

Натомість метафізичну побудову Платона суттєво переробив св. Авґустин у своїй “метафізиці внутрішности” (Завдяки вислову: “Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas (Не виходь поза себе, повернися до себе самого, тому що всередині людини мешкає істина)”21. У нього підвалиною вже не виступатиме Єдине, а Істина на якій він вибудовував свою метафізику. Вона є тотожньою з Єдиним і Словом. Неоплатонівський зв’язок еманації Авґустин заміняв на біблійний зв’язок явища сотворення світу.

Короткий боецієвський трактат не обійшов увагою знавців метафізичних парадигм. Саме тут зауважується новизна метафізики Боеція по відношенню до великих будівничих першої філософії. Нам ближче пояснення його метафізики у історичному розвитку “мудрості про буття” на понятійному рівні, коли буттю відводиться пріоритетний статус правитоку і праджерел сущого. Адже такий підхід дозволяє спостерегти як боецієвський неоплатонізм, так і його самостійну спробу “оправдання буття” перед “оправданням добра”. Таку метафізику буття можна назвати онтософією[391]. Спробуємо зіслатися, як на поміч в можливості обгрунтування такої тези, на вже цитованого о. Баттісту Мондіна (Рим). “Його величезна оригінальність [трактату] і важливість стосується предмету метафізики. Справді, тоді коли неоплатонівські метафізики концентрували свою увагу на Єдиному і виступали як генологічні метафізики, то метафізика Боеція, натомість, зосереджена на бутті, і виступає як онтологічна метафізика. Очевидно, що Боецій не був творцем цієї метафізичної парадигми. Бо перед ним вже існували метафізики буття Парменіда і Аристотеля, а після Боеція з’явиться нам метафізика буття св. Томи. Таким чином, звичайно, що дослідники, для визначення боецівської метафізики, поміщували її супроти як аристотелівської онтології, так і поруч з томістичною метафізикою. Головна тенденція полягала в тому, щоб звести Боеція до Аристотеля, розуміючи відмінність між esse i id quod est як відмінність між універсальною субстанцією і індивідуальною конкретною субстанцією, або ж, між чистим від всякої визначеності буттям і тим буттям, яке визначається партикулярною формою. Та не виглядає, щоб таке пояснення було коректним. Тому що, насправді ж, Боецій веде мову, окрім відмінності між esse i id quod est, також про композицію між цими двома вищими принципами реальности – а конкретні дійсності являються результатом такої композиції – і розуміє esse як форму, forma essendi, отже, як щось у вищій мірі актуальне, навіть якщо у сущому воно не посідає властивого існування. Окрім того, esse у Боеція не вичерпується як аристотелівське esse в десятьох категоріях, а перевищує їх всіх. А тому, коли Боеція не можна звести до Аристотеля, то більш вірніше наблизити його до св. Томи і вбачати в ньому його попередника. Бо ж, справді, св. Тома на завершення свого коментаря на De hebdomadibus надає боецівському esse потужне значення actus essendi і розглядає відмінність між esse i id quod est як еквівалентну до відмінності між актом буття і сутністю. Ця інтерпретація виглядає більш коректною. Та все ж, слід уточнити , що позиція Боеція не співпадає ні з позицією Аристотеля, ні з томістичною, а натомість, більш властивіше, вона знаходиться на шляху, який веде від Аристотеля до св. Томи. Він вже ізолював буття від субстанції і зніс його понад нею, поміщуючи на найвищім шпилі реальності, а в цьому він чітко перевищив Аристотеля; та однак, у цьому всьому Боецій ще не збагнув у esse цієї об’ємності і онтологічної глибини, яку здійснює actualitas omnium actuum i perfectio omnium perfectionum а тому, під цим оглядом, ще не дійшов до позиції томістичної метафізики буття”[392].

 

 

В чому ж полягає боецієвська метафізика участи. Згідно Боеція жодне суще до складу якого входить як буття (esse) так і сутність (id quod est), які є найреальнішими, не ототожнюється з esse. Суще яке містить в собі ці компоненти не є esse ipsum, а є учасником у бутті. Тільки завдяки участі у бутті воно існує: «id quod est participat eo quod est esse, ut sit».

Тут, як і в попередніх трактатах, міркування Боеція розвивається у двох площинах: логічній та онтологічній. Таким чином участь, про яку говорить Боецій може розумітися як у логічно-предикаментальному, так і в онтологічно-трансцендентальному значенні. У першому випадку мова йде про участь родів і видів з поняттям буття; у другому, говориться про участь скінченних сущих з абсолютним Буттям.

Завершивши онтологічну преамбулу, Боецій врешті може дати очікувану відповідь на питання диякона Івана про відношення між «речами які є добрими в тому, чим вони є, не будучи субстанційним добром». Мова йде про відношення участі а не про субстанційну ідентичність. За субстанцією добрим є лише першоначало, Бог. Інші речі є добрими, тому що беруть початок від найвищого добра, і, притому, отримують своє добро. Ось що на це пише Боецій:

 

«Якщо би речі були тільки добрими – і ні не важкими, ні не забарвленими, ні не протяжними у просторі – , і не було б у них жодної іншої якості, а лише та, що вони добрі, - то тоді, бачиться, були б не речами, а началом речей; а отже, не “були б”, а “було б”. Адже є одна реальність такого роду, що була б ні чим іншим, а лише добром. Але, оскільки вони не є прості, то тих речей взагалі могло б не бути, якби не воля того, що є одиноким Добром. А відтак і сказано, що ці речі є добрими – оскільки їхнє буття випливає з доброї волі. Адже перше добро, - оскільки воно є, - є добром у тому що є; але також і наступне добро є добрим – оскільки випливає з того добра, в якого саме буття є добром. Але те саме буття всякої дійсності випливає з того, що є Першим Добром і від такого Добра, що справедливо зветься добром в тому що є. Отже, саме їхнє буття є добрим; адже, як наслідок, тоді вони не були би добрими в тому що вони є, якщо би вони не випливали з першого добра».

 

Для Боеція метафізика буття не являється простим чудовим ключем для розуміння відношень між добрими речами і абсолютним Добром, а є грунтовним метафізичним витоком, який підтримує всі дійсності і всі їхні аспекти. Таким чином, відношення між добрими речами і Добром являється ідентичним до відношення між сущими і Буттям, тому що добро є трансцендентальною властивістю буття: тим самим «першим добром, - оскільки воно є, - є добром у тому що є». Без буття, навіть найбільш шанобливі трансцендентальні властивості, такі як добро і істина зануряться у ніщоту. Метафізика Боеція, направду, є онтологією, а не генологією, чи “аґатологією” або ж, “алетелогією”!

Поєднуючи разом метафізику буття з метафізикою участі Боецій творить ще невідому модель метафізики, в якій реалізується надзвичайний синтез а не просто узгодженість між Аристотелем і Платоном.

Метафізика Боеція, як тому краще свідчення De consolatione philosophiae, є не лише аристотелівською і платонівською, але теж і християнською. Однак, це стає ясним вже у De hebdomadibus де участь не описується як якась участь по чистій подібності, як це стається у Платона, чи як походження, як трапляється у неоплатоніків, а як творення: «речі є добрими, тому що випливають з волі Добра». Добрий Бог сповіщає речам власну досконалість, не вилучуючи їх від себе, а виводячи з нічого, покликаючи до буття ті дійсності, які наслідують саме його Буття.

 

8. Трактат: Contra Eutychen et Nestorium De persona et duabus naturis»)

Приступити до написання цього трактату Боеція спонукали суто богословські, христологічні питання. Проте до них, як він сам зауважує, мав би змогу додати “менше за інших” знавців. Тай суперечливим тезам Несторія, а опісля Євтихія, пов’язаним із христологічними суперечками, Вселенськими Соборами у V столітті вже було дано авторитетне спростування: Несторію – на Ефеському (431 р.), а архимандриту Євтихію – на Халкідонському (451 р.). Здавалося б не було потреби Боецію проказувати сумнів і щодо правд христової віри, які у трактаті він блискуче наводить і пояснює. Складається враження, що Боецій зумисне викриває себе як невіглас у даному питанні, потай обмірковує те, що у людей на зібранні лежить на устах, щоб згодом його “майєвтика” проявилася у всій красі відкритої істини про Христа. Виявилось так, що цьому трактатові судилась велика історія.

Боецію йшлося про те, щоб використати набуті навички з логічного викладу думок у дуже важливому, серцевинному питанні Таїнства Пресвятої Тройці – Боголюдської природи Ісуса Христа. Адже поняттю “природи”, від часів іонійських натуралістів, – суто філософському, він, услід Вікторину та Авґустинові, які запропонували широковживаний у Новому Завіті термін “лику” (гіпостась), надає визначального богословського характеру.

Тож детальніше з’ясуємо обставини появи трактату “Проти Євтихія і Несторія” та зміст його головних, на нашу думку, тем.

Для християн-католиків за часів Боеція віра в те, що “єдинородний, несотворений” Ісус Христос-Логос-Божий Син і Творець світу-Бог Отець – Богорівні, була непохитною, як це залишається і для нас. Але два церковних діяча на Сході, які фігурують у назві трактату, висували іншу думку з цього приводу.

Відмінність стосувалась питання про дві природи Ісуса Христа: чи слід вважати, що Христос одночасно їх має дві (ex duabus naturis), і його можна розглядати у них (in duabus naturis); чи ж слід визнати лише перше твердження (ex), знехтувавши другим (in). Слід зауважити, що все таки це богословське формулювання, а не просто логічне судження, віровизнання, а не логічна суперечка.

Так Несторій навчав про те, що Ісус Христос тільки тимчасово під час свого земного життя містив і людську природу і природу Божества (як Божий Син, Логос), розділюючи Його на дві різні субстанції та природи. Христос за природою був лише людиною, а не Богом. Бог був присутній в ньому немов у храмі, сам не будучи цим храмом.

Євтихій, проголосивши єресь монофізитства, навпаки навчав про те, що у Ісуса Христа є тільки одна Божа природа, оскільки Христос тотожній Логосу, а він, у свою чергу, рівний Отцеві. Друга ж, людська природа, отримана від Марії, була для нього чимось неістотним. Її цілковито поглинала природа Божества, що була отримана від Логоса. Тож як особа Спаса могла існувати “у двох природах”?

Рішення Халкідонського Вселенського Собору розставило крапки над “і” формулюванням: “дві відмінні і неподільні природи у одному лиці”. Ще один оксюморон? Таке формулювання поділяв Захід в особі понтифіка Лева І (Великого), який користувався в той час великим авторитетом.

Та коли там, де вдається порозумітись у термінології, не завжди легко це вдається залагодити під час релігійних протистоянь. Саме так відбулося на Сході. У 482 році візантійським імператором Зеноном було дозволено кілька відступів на користь монофізитів у так званому “Едикті про єдність”, що врешті привело до росколу (“схизми”) між західньою та східною церквою. Остґотське королівство Теодориха мало змогу взяти під свою опіку західних християн (римлян), що ставали жертвами цих протистоянь. Згодом, за правління нових константинопольських імператорів (Юстина та Юстиніана) була об’явлена війна проти єретиків, монофізитів та особливо проти аріан, до яких належали і ґоти королівства Теодориха. На цьому релігійно-політичному тлі, свідком і жертвою якого став Боецій, Схід і Захід шукав шляхів примирення і поєднання, пожвавлюючи контакти між собою. Підозра з боку Теодориха у таємному листуванні з Константинополем послужить, як ми вже зауважували, причиною арешту та ув’язнення Боеція.

Та повернемось до міркувань, які стосуються особи Ісуса Христа – Богочоловіка.

Згідно ортодоксального вчення, у Христі дві природи (субстанції), Божа і людська, творять собою одну, неподільну субстанцію і особу Богочоловіка. З метою спростування двох вищеназваних єресей, Євтихія і Несторія, Боецій пише своє листовне міркування до Диякона Йоана.

Спершу, він розмірковує про ці самі концептуально-розумові терміни, які вживались по відношенню до Христа, а саме про терміни «природа», і «лик» (тобто «особа»). Знову ж таки, ми підкреслюємо, що тут Боецій послуговується висновками своїх попередників з метою вжити ratio як аргумент для використання у цьому важливому для християн постулаті.

Так, природу Боецій розуміє в чотирьох значеннях, подаючи їх, спершу, у трьох способах, та виділяючи, додає до них той, у якому значенні богослови мають змогу говорити про природу Ісуса Христа найхарактерніше.

1. Перш за все, природа – це тим чи іншим чином мислима сукупність речей, в яку входять Бог і матерія, оскільки “їх певним чином можна осягнути через усунення інших речей”. Так поступав св. Авґустин, коли пробував віднайти найкраще вираження Бога мовою неоплатонівської апофатики, коли легше сказати ким Він не є, ніж є: “Той, кого око не бачить, вухо не чує, а сходить до серця людини”[393]. Коли навіть “ніщо” в силі щось та означати, зауважує Боецій, але на відміну від природи, тому що вона – суща. Таке тлумачення природи Боецій міг знайти у філософів-натуралістів досократичної доби і у фомулюваннях античних та римських стоїків.

2. Тоді, природа є те, що може діяти (facere) і потерпати (pati).

У другому значенні, на думку Боеція, термін “природа”[394] визначає сукупність всіх тілесних і духовних субстанцій, які самі здатні до дії і до сприйняття дії ззовні.

3. Далі, природа є саморухомість, яка існує сама від себе, а не від чого-небудь іншого. Ложе падає на землю не тому, що воно ложе, а тому, що воно дерев’яний предмет. Отже, падіння дерев’яного предмета є саморухомість сама по собі, а падіння ложа виникає в залежності від того, що ложе – дерев’яне, тобто ложе падає вниз вже не по своїй природі, а в залежності від другої природи, від своєї “дерев’яности”.

У третьому значенні, “природою” зветься світ лише тілесних субстанцій, які здатні на рух і спочин. Таке тлумачення Боецій знаходить у “Фізиці” Аристотеля.

4. І, врешті, природа є видова відміна (differentia specifica) всередині якого-небудь роду як, наприклад, золото і срібло мають кожне свою природу на відміну від метала загалом.

Саме в цьому значенні, на його думку, богослови ведуть мову про природи Христа.

Розлоге міркування про вищенаведені Боецієм визначення “природи” попередниками провів Гільберт Порретанський[395] у Коментарі на цей трактат. Так, на його думку, Боецій правильно зробив, що розпочав свій розмисел із визначення спершу природи, а опісля персони. Адже природа (naturae) – це буття всього природного, а отже і всіх персон, тому що і вони від природи. “Будь-яке буття вже тому, що воно є, за природою існує “раніше” чого іншого”[396]. А з поміж широкого багатозначного розуміння “природи” Боецій обирає не саму природу в цілому, а перераховує ті її частини, які стосуються до її підстави. У першому значенні природи як тіл або тілесної та духовної субстанції, під субстанцією він схильний розуміти те, “що субсистує, а не те, завдяки чому (quibus) проходить субсистування”. Субсистуюче, зауважує Гільберт, у цьому випадку зовсім не сходиться із субсистенціями або акцидентами. Адже і субсистуюче і субсистенція називаються субстанціями або суб’єктами, у різних значеннях. У Бозі ж, і у праматерії немає спільности за родом і за значенням із субсистуючим та із субстанціями і акцидентами. Отже, назва “природа” як ім’я, не може розумітись як узагальнююче місце, а має визначатись трояким чином, тобто, як тіло, субстанції і всі існуючі речі, що можуть якимось чином розумітися інтелектом. Боецій саме так її і визначає у трактаті: “Природа є назва тих речей, які, будучи існуючими, можуть якимось чином збагнутись розумом”. Але інтелект схоплює речі природи, а не те, що вони є природами, не їхню суть, що повела б нас до миті сотворення. Тобто розуму підвладні речі, який їх в силі схопити (concipio) інтелективно. Концепт того, що схопилось відрізняється за родом і за способом схоплення речі. Природне схоплюється через утворення або через властивість творіння, як наприклад, біле – через білість, а білість – за природою утворення білого кольору (причинно-наслідковий зв’язок). Та зовсім інакше співвідносяться між собою Бог і первинна матерія[397]. Адже вони не відносяться до субсистенцій та акциденцій, так як не роджені завдяки комусь. Бог є сутність (essentia), а не щось із живої субсистенції. Він “Великий” не завдяки “кількости”, чи “Незмінний” не завдяки часу. Сильний порух душі не може віднайти у своєму прагненні нічого схожого з тим, що могло б посприяти охопленню Бога. А тому душа безсила збагнути Його якимось чином, Ким Він є по собі; збагнути Його Буття. Бог інтелегібільний, але незбагненний. А на думку стародавніх філософів саме такою була і матерія. Тобто незбагненна природа (певний “сфінкс”, як назве її у поезії Ф. Тютчєв).

У визначенні “природи” як тієї, що властива речам, які можуть збагнутись інтелектом, Боецій, на думку Гільберта, мав на увазі природу універсалій. Так, згідно правила діалектиків, якщо доведено, що універсалія, одна й та сама за кількістю, здатна бути оберненою, то тоді вона хибна (суб’єкт-предикатні відношення). Наприклад, правдиве твердження: “всяка людина тілесна”. Проте, твердження: “всяке тілесне – людина” – хибне. Звідси зрозуміло, що “тілесне” є більшим, ніж “людина”. Якщо вжити це правило до визначення “природи”, то отримаємо: “всяка природа може збагнутись інтелектом” – правдиве твердження, а “все, що схоплюється розумом, є природа” – хибне. Зрозуміло, що предикат “може схоплюватись інтелектом”, але “універсальнішою від суб’єкта є природа”. В цій ділянці відношення розумування до істини багато міркував св. Авґустин. Душа схоплює щось таке, чого немає, а це служить двигуном наукового відкриття. А те, чого немає, і те, що не є “щось”, жодним чином природою не є. Повний і досконалий, це такий інтелект, який сприймає річ не тільки за допомогою абстрагування від інших речей, але і за допомогою певної властивості самої речі. Але Бога і первинну матерію неможна збагнути “якимось чином”.

У другому значенні “природи”[398] припущені дві можливості, завдяки дис’юнкції “або”. Тільки Богові і всьому божественному належиться діяти. Цей поділ на “природу, що може діяти” або “природу, що підлягає [улягає] дії” складається із чотирьох частин. Природа є те, “що може діяти і не підлягати дії”, або “те, що може підлягати дії і не діяти”, чи ж те, “що може і діяти і улягати дії” та “що не може ні діяти, ні їй улягати”. Боецій привів приклади тільки двох частин такого поділу: “що може діяти і піддаватись дії” та “може діяти, але улягати дії не може”. Адже немає такого субсистуючого, що могло б тільки потерпати, а не діяти, чи не в силі було б ні піддаватись, ні діяти. Тут визначальну роль відіграє тривалість у часі цього субсистуючого. Чи ж, вічність всього тривалого у “вічних часах”, яке може тільки діяти (у Чистому акті).

Боецій під час наведення свого першого визначення назвав субстанцію як визначення природи: “Оскільки, словом природа ми позначаємо субстанцію, то, описуючи природу, ми тим самим, описали і субстанцію”. Назви природи і субстанції багатозначні (multivoca) або за назвою цієї субстанції, або завдяки самій її якості. Категорія “якости”, детально аналізується метафізикою, адже саме ця категорія дозволяє розрізнити субстанції, які носять ту ж саму назву. Так, одна річ – це буття природою, а зовсім інша – буття субстанцією. Чи ж, буття людиною не те саме, що буття у здатності сміятися, не дивлячись на те, що у першому і в другому випадках – мова йде про субстанцію людини. Як відомо, метафізика вирішує це розрізнення за допомогою вжитку “аналогії буття”.

У третьому значенні “природа”[399] є початком руху самого по собі, а не ззовні. Серед видів руху Боецій простежує, що всяке тіло має власний вид руху. Наприклад, вогонь рухається вгору, будучи у світовій сфері вищою межею, а земля – вниз, оскільки вона займає нижчу межу. Завдяки власній вазі, вони віднаходять своє властиве місцезнаходження у просторі. Тут мова йде про ті елементи, які були відомі в античності як “начала Емпедокла”. Те саме стосується до прикладу з ліжком із дерева. Дерев’яне воно за субсистенцією, а ліжко – за прикметою ззовні, то падатиме донизу воно не через те, що посідає цю прикмету ліжка, а через те, що його потягатиме вниз субсистенція, якій вона належить (в даному випадку – дерево). Дерево тут має те саме значення, що й у першому прикладі – земля. Вони – видові субсистенції. “Ліжко падає вниз не тому, що воно ліжко, а тому, що воно – земля” – зауважує Боецій.

Врешті, у визначальному четвертому значенні “природи” розуміємо “породження”. Мова йде про начала, на які Боецій ще не вказував. Адже субсистуватиме тільки щось чи хтось, що якимось чином існує завдяки іншому. Воно – не природа чого-небудь, а радше те, що йому властиве, існує за природою. Так, тіло чи дух не є природами чого-небудь, а радше коли щось від тіла або духа – є природами. Чи “у золота і срібла” різна природа”, у прикладі Боеція. Тут не щось, що присутнє у субсистенціях і присутнє акцидентам у того, хто субсистує, а головне – не щось з того, що хтось хоче збагнути як вічне начало. Тут не мова про місцезнаходження у речах, родах чи видах, на що звертає свою увагу раціональність. Ця природа не субсистуюче, а співсубстанційна властивість видів, які вона складає разом із родом. Так “природа є видовою відміною, яка сповіщає форму всякій речі”. А згідно такого визначення природою не може називатись жодне начало, жодне тілесне або безтілесне субсистуюче, ні жодна прикмета ззовні. Сама матерія сприймає форми, але сама нічого не формує. Бог Творець (Аuctor), на думку Гільберта, – раціональна форма живих істот, яка не належить субсистуючим. А тому, ніщо з вищенаведеного не є природою, за визначенням. Назва “природи” міститься у видових відмінах які і є породженими створіннями і є природами чогось, субсистуючого, в кому вони знаходяться і буття та форми кого вони посідають.

Отже, у Христі дві природи – не на основі якогось із трьох вищенаведених визначень, а на основі останнього – згідно якого, назва природи відповідає тільки видовим відмінам. Але Бог не є таким згідно видової субсистенції. Він “є те, ким він є”, як зауважував Боецій ще у трактаті “Про Тройцю”. Тут же, натомість, ми знаходимо формулювання “те специфічне, що властиве людині, невластиве Богові, а те неспецифічне, що властиве Богові, невластиве людині”. Такою мовою властиво було говорити ще Аристотелеві, наприклад у вислові “ніщо з того”. Коли ж Боецій зауважив, що “католики і Несторій твердять, що у Христі є дві природи”, то згідно останнього визначення, він не стверджував, що ця природа властива людині, а інша – Богові. Більш точніше це слід розуміти як твердження: не належаться одні й тіж самі видові відміни Богові і людині. Або ж, що ті властивості які властиві людині, жодним чином не є властиві Богові. Та врешті ствердив за твердженням Церкви: “у Христі дві природи”, згідно з останнім визначенням природи яке він подав.

Визначившись із статусом “природи”, у другій главі Боецій може зосереджуватися на природі субстанції, поглиблюючи і уточнюючи визначення цього поняття, як і дотичних до нього. Оскільки субстанційною характеристикою природи є видова відміна, то він переходить до обґрунтування поняття “особа”, яке в латиномовному світі стане класичним. Адже неможна знайти у побутовому вжитку відношення слова “особа” до акцидентальної сфери, а тільки до субстанційної. Поняття особи набуває у Боеція риси “неподільної субстанції”, проте не довільної природи, а тільки “розумної” “неподільної” (“індивідуальної”) істоти. Навіть якщо світ розумної природи може розумітись як родове поняття (природа ідей, ноуменів чи розумових понять), до якого входить і поняття “людина”, все ж його не можна вважати особою. Особою може зватися тільки носій імени, індивідуальна персоналія (Ціцерон або Платон). Боецій визначає особу як “індивідуальна [неподільна] субстанція розумної природи”: “naturae rationabilis individua substantia”. Це стане предметом роздумів у третій главі трактату. “Особа розуміється тут як абсолютна одиничність, непорушна жодними властивими їй протиріччями і обгрунтована остаточним і найвищим буттям як крайнім узагальненням всього існуючого”[400].

Греки від часів Платона і Аристотеля володіли словом “гіпостась” (hypostasis) – яка служить підметом для акцидентів, не маючи у них потреби, адже вона здатна існувати і без них. Цим словом вони послуговувались для розрізнення від слова “існування”, яке носить доволі загальний зміст. Найкращим відповідником “гіпостасі” (ßB`FJ"F4H)[401] мало б послужити слово “субстанція”, проте грецькі отці у “гіпостась” вкладали зміст “особи” (для “субстанції” у значенні “підстави чогось” у них був термін “гіпокейменон”).

Зваживши на те, що греки термін “лик” урівнювали з “гіпостассю” у формулюванні “Єдиний Бог у трьох Гіпостасях”, Боецій для збереження адекватности у його передачі на латину (“Єдиний Бог у трьох Ликах”) був змушений спочатку урівнювати ці терміни між собою. Адже в Новому Завіті часто замість “гіпостась” можна зустріти термін “лик”.

Слід зазначити, що вжиті Боецієм відповідники до грецьких термінів у третій главі – справжній філософський словник з усіма тонкощами арґументування їхніх значень у богослов’ї, в якому автор проявив не тільки свої логіко-лінґвістичні здібності, але й вже напрацьовану числову діалектику.

Для спростування тверджень Несторія і Євтихія Боецій вживає діалектику самототожньої відмінности особи і природи, згідно якої в одному лиці (“гіпостасі”) цілком можуть бути сумісними дві різні природи (“сутності”). На його думку (в четвертій главі), виходячи з наведеного вище визначення субстанційності особи, Несторій не зрозумів того, що Ісус Христос є особою, тож Божу та людську природи ідентифікував з одиничною особою. В результаті виходило, скільки існує чоловіків (у людській природі), стільки можна було вивести логічним шляхом і осіб (“Христів”). Боецій легко спростовує тезу Несторія, покликаючись на непротиріччя між двома відмінними природами, які здатні уживатися в одній особі (Христа). Адже, якщо б розділились і природа і особи, то незрозумілим виявилося б і Боговтілення, похитнувши віру у спасіння людської природи “через Різдво Христове”.

Натомість, Євтихій надавав природу одній особі, адже в нього природа поглиналась особою (“не припускає подвійної природи без подвоєння особи”), твердження яке аналогічно Боецій в силі спростувати у п’ятій главі.

Всі ці тонкощі давно зауважені і вживані істориками філософії. Проте на нашу думку, не корисно припиняти на цьому розділі аналіз трактату, адже його зміст дозволяє збагнути христологічну тональність п’ятого трактату, щодо якого у науковців великі сумніви. У подальших трьох розділах він подає христологічне міркування про людську природу, свідчить про свою віру у Христа, вірить в силу молитви яка здатна перемінювати стан людської природи. Будучи невисокої думки про себе, переконаний, що слова мають відповідати ділам, а прагнення глибше пізнати постать Ісуса Христа підкреслює з молитвою “Отченашу” на устах. Ці розділи доречно прояснити через тему наступного трактату.

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

БОГДАН ЗАВІДНЯК. Щаблі любови до Бога.

БОГДАН ЗАВІДНЯК... Щаблі любови до Бога Містично досвідна філософія Бога...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Трактат: De hebdomadibus

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Богдан Завідняк. Щаблі любови до Бога. Містично-досвідна філософія Бога. - Львів: Місіонер, 2010.- 1001 с.
  Діалектика любови, засвідчена святоотцівською та схоластичною думкою у цій монографії, є спробою побудови містично-досвідної теодицеї у її класичному вираженні. Не спираючись на упо

В І Д А В Т О Р А
  Віддаючи на суд читачеві цю книгу з теодицеї, і перш ніж почую його думку про неї, вважаю за потрібне подати декілька зауваг. Шлях до Істини пролягає через самозаглиблення,

УВІЙШОВ У НЕЗНАНЕ
  Entreme donde no supe...   Ступив колись-то, навмання, В незнане я котрогось дня, Що вище всякого знання.

ТЕМНА НІЧ ДУШІ
  Noche oscura del alma...   Ніч яка була темна, Де сум і тендітна любов паленіла – О, в щасті б

ТА ЇЇ Т И П О Л О Г І Я
  Німецький філософ Ґотфрід Вільгельм Ляйбніц (1646-1716) ввів назву Teodicea щоб вказати на цю частину філософської теології, яка веде мову про “право і оправдання бога” (t

Енріко Берті Джованні Реале
Отож, у ХХ столітті з боку прихильників аристотелівської системи, і тих, які визнають за Аристотелем високий авторитет науковця, висувається думка про те, що Бог у Аристотеля володіє всіма ознаками

Б О Г У Д А В Н Ь О Г Р Е Ц Ь К О М У М И С Л Е Н Н І
  Звичайно, тут ми не зможемо приділити увагу всім школам античного полісу, а тільки основним теодицейним побудовам філософії Давньої Греції, не наважуючись на детальний огляд теорети

Т Е О Г О Н І Я” Г Е С І О Д А
  Вести мову про світ давньогрецької думки слід починати з міфології і Олімпу грецьких божеств. Давні греки вважали, що перші чотири начала: Хаос, Земля, Тартар і Любов паную

У І О Н І Й С Ь К И Х Ф І Л О С О Ф І В
  Стародавній Мілет, столиця острова Самос у Еґеї, став колискою натуралістичної думки Давньої Греції. З ним ми пов’язуємо ім’я великого природознавця Талеса Мілетського (638-548 до Р

Г А Р М О Н І Я С Ф Е Р” У В Ч Е Н Н І П І Ф А Г О Р А
(бл. 570-498 до Р. Хр.)   Про життя засновника назви “філософія” існують три біографії авторів III-IV ст. після Хр.: Діогена Лаертського, Порфірія і Ямвліха.

Чи існував Піфагор?
  Про Піфагора виразно говорить Геракліт, коли той виступав проти біціпітів (тобто проти тих філософів, які припускали дуалізм між найвищим Принципом і чуттєвою реальністю); Емпедокл

Піфагорейське вчення
  Вчення Піфагора можна відновити за допомогою Анаксімена і Філолая. Можливо, що Анаксімен був вчителем Піфагора; а Філолай – був тим учнем, який мабуть першим популяризував вчення св

Л О Г О С Г Е Р А К Л І Т А
(бл. 540-бл. 480 до Р. Хр.) На думку К. Ясперса, Геракліта з Ефесу[69] слід віднести до “найбільших філософів” людства. Його життя майже постійно проходить під па

Вчення Геракліта
  Геракліт був пізнім іонійським філософом (народився два роки перед смертю Анаксімандра). Про його філософію ми довідуємося завдяки збереженим фрагментам його творів і різноманітним

Б О Г О П І З Н А Н Н Я В Ш К О Л І Е Л Е А Т І В
  Школа елеатів походить від назви міста Елея, що було засноване близько 540 року перед Хр. у південній Італії (100 км на південь від Неаполя) греками. Римлянами це місто звалося Вель

К С Е Н О Ф А Н З К О Л О Ф О Н У П Р О Б О Г А
(540-450 до Р.Хр. по Дільсу, 565-473) Мислитель Ксенофан[71] відомий як поет і філософ елейської школи. Із дев’яносто років життя, провівши мандрівне життя рапсода, 67 про

У Е М П Е Д О К Л А
(бл. 483-423 до Р. Хр.) Як відомо, Емпедокл[75] є автором поеми “Про природу” (Peri physeos), проникливої і сповненої глибокого філософського змісту про два “божест

Г О М Е О М Е Р І Я” Т А “Н У С” У А Н А К С А Г О Р А
(бл. 500-428 до Р. Хр.)   Засновник антиантропоморфного вчення про Бога, Анаксагор[90] народився в іонійському місті Клазомені, що в Малій Азії. Написав твір

Д Е М О К Р І Т І “А Т О М І С Т И Ч Н Е” Б О Ж Е С Т В О
(бл. 470/469-395/IV ст. до Р.Хр.)   “Велику радість викликає споглядання прекрасного, що міститься в речах”. Демокріт[91]

Б О Г М Е Т А Ф І З И К И “Л Я М Б Д А” У А Р И С Т О Т Е Л Я
(384-322 до Р. Хр.)   Торкаючись корпусу творів Аристотеля[110] слід мати на увазі що перу цього великого і знаного філософа належать різножанрові трактати[1

Джованні Реале
Тепер ми безпосередньо підійшли до розгляду Теоса, що займає центральне місце “Метафізики” Лямбда. Ось це захоплююче безсмертне міркування Аристотеля про Бога:   “Так

Б О Г С Т О Ї К І В
Антична Стоя[120] для европейського дослідника була відкрита щойно в ХІХ ст. завдяки працям К. Ваксмута (Wacksmuth K., Commentationes I et II de Zenone Citiensi et Cleanthe Assio, Götti

У А П О С Т О Л А П А В Л А
  Всі отці Церкви і великі богослови надають великого значення окресленим нижче словам апостола Павла у посланні до Римлян (1, 18-23):   “18. Бо гнів Божий відк

Ф І Л О Н А О Л Е К С А Н Д Р І Й С Ь К О Г О
(20/10 до Р. Хр. – 40 після Р. Х.) Важливу справу, щодо пояснення Старого Завіту в ключі висновків давньогрецької філософії, яку ще на зорі християнства розпочав Філон Юде

Про мотив “переселення” у Філона
  На думку Філона, Мойсей усвідомлював, що “у порядку всесвіту існує активна і пасивна причини, де під активною розуміється універсальний розум, цілковито чистий і відсторонений, який

Є Д И Н Е І Б О Г П Л О Т И Н А
(204/5-270) Такого впливу, якого справив на всю християнську містику Плотин, не справив, мабуть, жодний інший мислитель до нього, ні Платон, ні Аристотель. Після теодицейн

У О Р І Г Е Н А
(бл. 185-254/5)     Слідуючи у теодицейній проблематиці за великими олександрійцями Філоном та Климентом, Оріген[241] обминав одну з головних ї

І “Н О В А Ф І Л О С О Ф І Я” Л Ю Б О В И
(бл. 330-379)   Св. Василій Великий[244] як і його ближчі друзі по каппадокійській школі багато чого перейняли від філософії давньої Греції та неоплатонізму

М І С Т И Ч Н О Г О Б О Г О С Л О В ’ Я
Цей розділ міг би служити замінником теорії агностицизму, якому приділяється чимало уваги у підручниках з теодицеї. Але з огляду на те, що під агностицизмом у філософії прийнято розуміти відмову у

С В. М А К С И М А І С П О В І Д Н И К А
(бл. 580-662)   Уродженець Константинополя, з родини аристократів, “вчитель молитви” св. Максим[281] отримав добру філософську освіту, вступивши на службу се

Сан Хуан де ла Крус
  Такою є мудрість “таємничого богослов’я” і аргументи, які воно висуває. Здавалося б вирок його величності розуму підписано раз і назавжди Хуаном де ла Крусом. Але слід зважити на то

М І С Т И Ч Н А Л Ю Б О В Д О Б О Г А
У “П І С Н І П І С Е Н Ь” (VI-IV ст. до Р. Хр.[294]) Література: Ширшу бібліографію див. Le Cantiqu

Проблема зла
  Бог не є причиною зла, зауважує св. Авґустин. За Плотином (Енеад., І, 8) він визнає першу частину його обґрунтування, але не ототожнює зло з матерією, адже й вона сотворена Б

С Е В Е Р И Н А Б О Е Ц І Я
(480-526)   Or se tu l’occhio della mente trani Di luce in luce dietro alle mie lode, Già dell’ottava con sete ri

Особа Боеція
Аніцій Манлій Торкват Северин Боецій[324] народився в Римі близько 480 року, Походив із відомого роду Аніціїв які ще в ІV столітті прийняли християнство. Його батько, Флавій Нарсет Манлій, займав в

Характеристика богословських трактатів Боеція
Богословські трактати Боеція постали від 519 по 523 роки[338], про які пригадував Кассіодор. На думку св. Томи ці трактати слід подавати в такій систематичній послідовності:  

Трактат: De Trinitate: тринітарна онтологія
Передісторія тринітарного таїнства. Основною тайною християнської віри є Таїнство Пресвятої Тройці[342]. Перш ніж відстоювати цю таємницю від єретичних поглядів[343] і завдяки велик

Трактат: De fide catholica
  На даний час існує сумнів щодо авторства Боеція, проте, саме в цьому творі подається загальна картина християнського догматичного вчення і його богослов’я. Тут він не проводить розр

Філософія саме християнська?
  Справді, на думку Л. Обертелло[403] її направленість є християнською; А. Лосєва[404] – Боецій “світський християнський філософ”; Б. Мондіна – «мова йде про зразковий твір християнсь

Авґустин і Боецій
  Мабуть доречно торкнутись теми висвітлення впливів через пролиття світла на твір який ми довго обминали, але без якого християнська інтелектуальна концепція Боеція була б неповною і

Існування Бога
  У богословських трактатах, як ми вже згадували, Боецій тим чи іншим міркуванням зауважував потребу у доведенні існування Бога, проте строго аргументованих доказів там не наводить. З

Висновок
  Боецій – останній з римлян і перший із схоластів. Він справді являється останнім представником класичної і християнської філософії в латинському світі. Після нього, на Заході, який

Історія читання Боеція у середньовіччі
  Тему впливу Боеція на літературу Середніх віків детально висвітлював Голєніщев-Кутузов[422]. Натомість, в цьому розділі нас цікавить розгляд впливу “Opuscula Sacra” на розвит

Витоки і джерела філософського мислення на Русі
Подібно до того, як антична культура стала першоосновою європейської цивілізації, так само „золотим віком” і фундаментом існування як нації українського народу, на думку М. Грушевського, була доба

Проблема Віри і Розуму
  Два шляхи могла обирати людина на шляху до Богопізнання – шлях, запропонований папою Григорієм Великим: «Та віра не має ціни, якій людський розум приносить докази», – тож головна ро

Теодицейні погляди
  В ключі святоотцівської традиції підходили до вирішення проблеми Богопізнання і в часи Київської Русі. Елементи апофатизму, трансценденталізму та іманентизму знаходимо на сторінках

Критика св. Томою Аквінським аргумент св. Ансельма
  Як відомо, в Суммі Богословській св. Тома вказує на слабі сторони формулювання св. Ансельма[503]: а) не всі ті, що вимовляють слово «Бог» думають, що воно оз

Е Т А П И С Х О Д Ж Е Н Н Я Д О Б О Г А
У Р І Ш А Р А С Е Н - В І К Т О Р С Ь К О Г О [505]   (1123-1173) Перш ніж розпочати знайомство з мислителем, чиє ім’я ми винесли у

Рішар Сен-Вікторський
(Фрагм. мініатюри Джованні ді Паоло)   І ось чому. У Рішаровому трактаті De Trinitate зустрічається концепція rationes necessariae (необхідних

Баварська державна бібліотека. Мюнхен.
На питання “Особа Пресв. Трійці” – якою вона є” (quale quid sit, буквально “що це таке”) можна відповісти, якою є вона по сутності. На питання: з якого джерела вона бере своє існування, слід з’ясов

Гуго Сен-Вікторський
  Ведучи споглядальне життя вікторіанці зуміли пережити глибоке єднання з Богом не тільки у memoria Dei. Справді, концентруючи свою увагу на Бозі, вони проводили релігійне, гли

Б О Г У А Л А Н А Л І Л Л С Ь К О Г О
(1120/30-1202/03)   На самоочевидних аксіомах визнаний мудрець, професор Паризького університету Алан Ліллський[558] зумів, відштовхуючись від поняття “Монад

Теодицея Дунса Скота
(1266-1308)   Дунс Скот[606] визначає Бога як Нескінченне Суще в Дії (ens infinitum in actu). З усіх схоластів цей мислитель палко захоплювався наведе

С В. Т О М И А К В І Н С Ь К О Г О
(1225-1274) Обійти увагою славні “quinque viae” св. Томи Аквіната[618] не посміє жодний фахівець теодицеї, і ми не будемо робити винятку. Література щодо ц

Св. Томи Аквінського. Ілюстрація фраґменту енцикліки папи Лева ХІІІ “Aeterni Patris”. Галерея Канделябрів. Ватикан.
  “Людський розум для пізнання істини віри, яка може бути цілковито відома тільки тим, хто бачить божественну сутність, може зібрати якісь правдоподібні докази. Проте їх зовсім не дос

Фра Бартоломео. Портрет св. Томи Аквінського.
  Та все ж, коли б ми слова св. Томи про те, що є щось найправдивішого, найгарнішого і найшляхетнішого (як найвищий ідеальний рівень у даному описі) прийняли у планівському значенні,

Джессі. Спокушання св. Томи Аквінського.
  Окрім трансцендентальних понять, які служать за опертя для доказу, можна ще скористати з прикмет, які наближені до цих понять; н.пр. життя, віра, сила і з ними злучена активність не

П О Н Я Т Т Я Б У Т Т Я
Св. Тома Аквінський є великим систематиком всього попереднього християнського мислення, яке заявило про себе до часу в якому йому довелось жити і вести осмислене та боговгодне чернече життя. До так

Алегорія Богословського Диспуту із словами Ісуса Христа, зверненими до св. Томи Аквінського: “Томо, ти добре про мене написав”.
    “Наш розум у процесі думання може простягатись до нескінченности. Про це свідчить те, що якої б кількости не було задано, наш розум завжди може подумати про щось біл

Б О Г У Ф Р А Н Ц И С К А С У А Р Е С А
(1548-1617) Тоді, коли у середньовіччі теологія не розлучалася з містикою, а, навпаки, черпала з неї надхнення, у “другій схоластиці”, з появою творів Франциско Суареса, м

У Н І К О Л А Я К У З А Н С Ь К О Г О
(1401-1464)   У книзі “De docta ignorantia” (“Про вчене незнання”[672]) Кузанський[673] виводить існування чистого, невизначеного буття, як абс

О Б Ґ Р У Н Т У В А Н Н Я Р Е Н Е Д Е К А Р Т А
(1596-1650) З “Метафізичними розмислами” (1641, 1649) Рене Декарта[675] теодицея отримує нового апологета доказів на існування Бога і творця метафізики як філософії

Б О Г Б Е Н Е Д И К Т А С П І Н О З И
(1632-1677) На початку ХХ ст. німецький філософ Р. Ойкен так оцінив вчення видатного голандського мислителя Баруха Бенедикта Спінози[678]:   “Може у

А Р Г У М Е Н Т Б Л Е З А П А С К А Л Я
  (1623-1662)   Як відомо Блез Паскаль[685] відмовився мислити як Декарт, хоч сам теж був математиком і філософом[686]. Декартівське “cogito er

Deum meum et Deum vestrum [690].
“Твій Бог буде моїм Богом”[691]. Забуття світу і всього, окрім Бога. Його можна знайти тільки шляхами, вказаними Євангелією. Велич душі людської. “Праведний Отче

О Т Ф Р І Д А В І Л Ь Г Е Л Ь М А Л Я Й Б Н І Ц А
(1646 – 1716) Згідно Ляйбніца[706], існування Бога пізнається апріорним шляхом, тож за точку виходу мислитель обирає розум:   “Тільки сам Бог або не

А К А Д Е М І Ї X V I I С Т.
В українській історіографії доволі цілісно і всебічно висвітлена золота сторінка діяльности професорів Києво-Могилянської академії та їхні філософські погляди, щоб спинятись на них окремо. Дослідни

С Т Е Ф А Н А Я В О Р С Ь К О Г О
(1658-1722) Отож, розвиток природної теології на Україні неможливо собі уявити не врахувавши досвід попередників, а вони були і писали філософські трактати також і з цієї

В Т Е О Ф А Н А П Р О К О П О В И Ч А
(1677-1736)   На думку Теофана Прокоповича, Бог є в природі та речах, як зберігаюча причина всього, як Предічний Ум, Вічна Істина, Першопричина і Творець сві

В Г Е О Р Г І Я К О Н И С Ь К О Г О
(1717-1795)   У другій книзі “Філософія надприродна, або метафізика” Георгій Кониський[719] сформулював наступні чотири докази існування Бога:  

Г Р И Г О Р І Я С К О В О Р О Д И
(1722-1794)   Знанням текстів Святого Письма відзначається творчість самобутнього і непересічного українського мислителя Григорія Саввича Сковороди[723]. В.

Д О К А З І М М А Н У Ї Л А К А Н Т А
(1724-1804) У творі письменника Михайла Булгакова в ході дискусії на Патріарших ставках Михайло Олександрович Берліоз відкидає всі існуючі докази існування Бога, яких, на

С. К’єркеґор
  Данський релігійний мислитель Сьорен К’єркеґор[783] народився в Копенгагені, як він писав у “Щоденнику”, “всупереч Божій волі та внаслідок злочину”. Зворушлива любовна драма з нареч

Філософські крихти”. Факсиміле К’єркеґора.
  Стрибок, який сповнює метафізика був йому відомий не з чуток. Тож не дивно, що історики християнської філософії присвячують йому окремі розділи, як, н. пр., о. Б. Мондін у своїй мон

Виступ К’єркеґора за катедрою
  Як суперечить його екзистенціалізм із духом систематичного теологічного екзистенціалізму К. Барта та П. Тілліха, з одного боку, а з другого – світському характеру філософського екзи

Феномен любови у К’єркеґора
  У багатьох своїх творах данський філософ не обминає увагою феномен любови, надаючи йому два виміри: психологічний і Божественний. У першому, людина яка любить іншу намагаєт

П Р О Д О С В І Д М І С Т И К І В
(1859-1941) Після прочитання автобіографічної книги про св. Терезу Авільську філософ Едіта Штайн (1891-1942) відкрила для себе одну істину: справжніми експертами у вірі є

D E U S S E M P E R M A I O R” Е Р І Х А П Ш И В А Р И
(1889-1972) Еріх Пшивара (Przywara)[829] народився в польському місті Катовіце 12 жовтня 1889 р. В дев’ятнадцять років він вступив до новіціату отців єзуїтів в Екзатені (E

Н О В О Г О Б О Г О П І З Н А Н Н Я
(1889-1973) Уродженець Парижа Ґабріель Марсель[833] навчався філософії в Сорбоні (1906-1909). Під керівництвом Л. Лєві-Бруля захистив тезу “Метафізичні ідеї Кольріджа по в

O R D O A M O R I S” М А К С А Ш Е Л Е Р А
(1874-1928) Видатний німецький філософ-аксіолог Мак Шелер[837] був відомим захисником ідеї християнської любови.   Згідно Шелера, філософський метод

У Н І К О Л А Я Б Е Р Д Я Є В А
(1874-1948)   Примат свободи над буттям, на думку видатного російського мислителя Бердяєва[841]слід вважати точкою виходу його філософії. Ось як він

У П ’Є Р А Т Е Й Я Р А Д Е Ш А Р Д Е Н А
(1881-1955) У ХХ ст. вчення французького богослова П’єра Тейяра де Шардена[843] нагадує грандіозну по духу і задуму систему, рівну творчому задуму св. Томи Аквінського.

У П Е Р С О Н О Л О Г І Ї Р О М А Н О Ґ В А Р Д І Н І
(1885–1968)   У віці чотирьох років свого життя, уродженець м. Верони (Італія) Романо Ґвардіні[849] разом з батьками виїхав до Німеччини, де й отримав освіту

Об’явлення
  У творі “Релігія і об’явлення” Ґвардіні показує, що без божественного об’явлення існування людини є неповне. Він висуває різні напрямки в яких людина може набувати досвід обмежень (

Р О М А Н А І Н Ґ А Р Д Е Н А
(1893-1970)   Учень Едмунда Гуссерля, оригінальний польський мислитель-онтолог, автор відомого трактату “Спір про існування світу” Р. Інґарден[863] ба

І М О В Ч А Н К А П Р О Б О Г А
(1889-1976)   Перш ніж говорити про теодицею найбільшого метафізика ХХ століття Мартіна Гайдеґґера[866], розумно було б зняти усі звинувачення у атеїзмі, яки

Д І Т Р І Х А Ф О Н Г І Л Ь Д Е Б Р А Н Д А
(1889-1977) Гільдебранд[880]народився в Італії у Флоренції в родині відомого німецького скульптора Адольфа фон Гільдебранда. Вивчав філософію у Мюнхенському та Ґьотінґенсь

Едітою Штайн
Згідно Штайн, перш за все існує суттєве погодження між Гуссерлем і св. Томою, у спробі практикування філософії як строгої науки: обидва вважали, що завдання філософії було б невичерпним, як

Едіта Штайн. Наука Хреста.
    Життя і творчість двох святих – Хуана де ла Круса і Терези Авільської стали для Едіти Штайн – св. Терези Бенедикти від Хреста, предметом глибинних роздумів над зв’яз

У П А В Л А Є В Д О К І М О В А
(1901-1970)   Православний богослов і філософ Павло Миколайович Євдокімов[915] народився 2 серпня 1900/1901 р. в Санкт-Петербурзі в родині військового. Навча

Твори Ганса Урса фон Бальтазара
  ТРИЛОГІЯ (TRILOGIE): (Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik; I. Schau der Gestalt; II. Fächer der Stile: 1. Klerikale Stile. 2. Laikale Stile; III/1. Im Raum der Metaph

Т А Н Е О Т О М І С Т І В
  У ХХ-му столітті серед багатьох великих відкриттів, розщеплення ядра і освоєння космосу, було здійснене не менш важливе відкриття – оригінальність метафізики св. Томи, як нової мета

С В. Т О М И А К В І Н С Ь К О Г О
(1884-1878)   У філософії Жильсон зосередив свою увагу на св. Томі Аквінському, який у світі християнської думки був визнаний найбільш представовим. Вже у 19

Б О Г О П І З Н А Н Н Я У Ж А К А М А Р І Т Е Н А
(1882-1973)   Марітен був найбільш авторитетним представником неотомізму: хоча сам називав себе томістом, і був тим, хто наважився у світському середо

А Н Т О Н І Н А С Е Р Т І Я Н Ж А
(1863-1948)   Справжнім томістом був домініканин Антонін-Далмас Жільберт Сертіянж (Antonin-Dalmace Sertillanges). Він розпочав свою філософську кар’єру у 190

Режіналь Ґарріґу-Ляґранж
  Сорок років пропрацював на “Анжелікумі” в Римі (з 1909 р.)отець Ляґранж (Réginald Garrigou-Lagrange)[953], домініканин, проф.догматичногобогослов’я. Перші дві його праці нося

Р Е Ґ І С А Ж О Л І В Е
(1801-1966)   Отець Реґіс Жоліве (Régis Jolivet) проживав і працював у Ліоні. Жоліве був великим знавцем творчости як св. Авґустина, так і св. Томи. Щ

Т О М І З М А Й М Е Ф О Р Е С А
(1898-1983)   Форес (Aimé Forest) був президентом філософської спілки у Лангедоку, членом філософської спілки у Лювені. Його головні твори, які розгля

Т О М І З М Ж О З Е Ф А Д Е Ф І Н А Н С А
(1904-2000)   Отець Де Фінанс (Joseph De Finance) у 1955 році був покликаний викладати на Ґреґоріанському університеті в Римі загальну етику (до 1974 року) і

Н Е О Т О М І З М Д Е З І Р Е М Е Р С Ь Є
(1851-1926)   Кардинал Дезіре Жозеф Мерсьє (Desiré Mercier) збудував три важливі установи: “La société de philosophie de Louvain”

А Г Н О С Т И Ц И З М У
(1878-1944)   Одним із найбільш типових представників неотомізму перших десятиліть ХХ століття був отець Жозеф Марешаль (Joseph Maréchal), який вбачав

Ф Е Р Н А Н Д В А Н С Т Е Н Б Е Р Ґ Е Н
(1904-1993)   ОтецьФернанд Ван Стенберґен(Fernand Van Steenberghen) так само, разом із Де Вулфом, один із найбільших тлумачів філософії Середньовіччя (Класич

Л У Ї С Д Е Р Е Й М Е К Е Р
(1895-1970)   Бельгієць Луїс де Реймекер (Louis de Raeymaeker) очолював Institut Supérieur de Philosophie (від 1949 по 1965 рік), де займав каф

В Ц А Р И Н І П Р И Р О Д Н О Ї Т Е О Л О Г І Ї
  Неотомізм в Італії шириться Католицьким університетом св. Серця в Мілані. Метафізика буття розкривалася у дослідженнях Амато Масново і Софії Ванні Ровіґі. Але головна заслуга у відк

А М А Т О М А С Н О В О
(1880-1955)   Отець Амато Масново не прагнув ототожнювати істину із вченням, яке б її містило всередині томістичних текстів. На його думку там містяться деяк

С О Ф І Я В А Н Н І Р О В І Ґ І
(1908-1990)   Будучи найбільш яскравим асистентом Масново, Софія Ванні Ровіґі (Sofia Vanni Rovighi) була яскравим дослідником середньовічної філософії, але й

Ф Р А Н Ч Е С К О О Л Д Ж Я Т І
(1886-1962)   Отець Франческо Олджяті (Francesco Olgiati) і отець Августин Джемеллі у 1920 році заснували католицький університет св. Серця в Мілані, на взір

У С Т А В О Б О Н Т А Д І Н І
(1903-1990)   “Неокласиком”, а не “неотомістом” називав себе Ґуставо Бонтадіні (Gustavo Bontadini), знавець метафізики, про що свідчать самі його твори: S

У К А Р Л А Р А Н Е Р А
(1904-1984) Професор теології в Інсбруку, Мюнхені та Мюнстері, єзуїт Карло Ранер[975] був автором низки філософських творів, таких як Дух у світі (1939) та Слуха

У Б Е Р Н А Р Д А Л О Н Е Р Ґ А Н А
(1904-1984) Канадський філософ і теолог, який належав до ордену єзуїтів у англосаксонському світі Бернард Лонерґан[977] справив неабиякий вплив на формування сучасної теол

Ф Р Е Д Е Р І К А К О П Л С Т О Н А
(1907-1994)   Філософ, неотоміст, отець-єзуїт Фредерік Коплстон[978] – історик філософії та відомий західний теолог ХХ ст. Нам випадає тут вести мову про ньо

У К О Р Н Е Л І О Ф А Б Р О
(1911-1995)   Отець Корнеліо Фабро (Cornelio Fabro[983]) відомий своїми метафізичними трактатами, якому належить заслуга у відкритті оригінальності онтософії

К А Р О Л Я В О Й Т И Л И
(1920-2005) Папа Іван Павло ІІ був не тільки видатним теологом, а й філософом і поетом. Талант лірика доказує його цикл “Пісня про Таємного Бога” з якого приведемо тільки

Папа Іван Павло ІІ і отець Корнеліо Фабро. 1985 р. Б.
  Польський філософ Тадеуш Штіцен, один із упорядників видання папи, який перейняв кафедру моральної філософії Люблінського католицького університету, на презентації цього видання у В

У Ц А Р И Н І П Р И Р О Д Н О Ї Т Е О Л О Г І Ї
(нар. 1926)   Автор трьохтомного видання[988], яке побачило світ у видавництві отців домініканців у Італії, не потребував би якогось особливого знайомства з

Відзначення наукової діяльности отця Баттісти Мондіна урядом Італії.
  До метафізики проф. Мондін має особливий пієтизм. Ось як він сам зізнається в цьому у передмові до книги:   «Між філософськими предметами метафізика, разом із

Й О З Е Ф А З А Й Ф Е Р Т А
(нар. 1945) Професор Йозеф Зайферт (J. Seifert)[990] – представник австрійської філософії, член Папської академії, засновник Інтернаціональної філософської академії

У Г А Р В Е Я К О К С А
(нар. 1929) Ціною відмови від традиційного Богопізнання мислителі “теології смерти Бога” (death-of-God-Theology) такі як Дітріх Бонгеффер (1906-1945), Джон Робінсон

Р У С Ь К О Ї Ф І Л О С О Ф І Ї Х Х С Т О Л І Т Т Я
  У руській філософії теодицея сприймається як шлях Боголюдства, оскільки включає у Богопізнавальну сферу антроподицею. Серцевиною руського мислення у ХХ столітті явля

Володимир Соловйов
  Ось характерні риси цієї «нової» метафізики. Панування зовнішнього досвіду має змінитись пануванням внутрішнього досвіду. Прийняття за точку відліку всього конкретний

Про Абсолютне Буття у Семена Франка або містичний реалізм
(1877-1950)   Семен Людвигович Франк[996], за визначенням історика філософії В. Зеньковського – найвидатніший руський філософ і зірка першої величини світово

Свобода Абсолюту
  Свобода Абсолюту проявляється на рівні двох скінчених форм, які протистоять одна одній. Первинна свобода – якій характерна непередбачувальність, притаманна безпосередньому са

Проблема зла
  Саме «тріщини у Всеєдинстві», що приводять до протистоянь окремих його елементів, є джерелом і причиною зла. Тут Франк повторює Соловйова. Натомість Бердяєв вважав, що не прийнявши

І С Н У В А Н Н Я Б О Г А
  Коли професори Києво-Могилянської академії схилялися до традиційних доказів існування Бога, то творчість Григорія Савича Сковороди може служити містком до побудови самобутньої місти

Р Е Л І Г І Й Н И Х М И С Л И Т Е Л І В – П О Е Т І В
У цьому розділі ми поведемо мову про пережиття досвіду Бога у релігійних мислителів-поетів, адже відомо, що у багатьох філософів виникала необхідність у написанні поезій “зізнань” про Бога, а це їх

ГІМН ДО БОГА-ОТЦЯ
  Чи Ти пробачиш гріх моїх батьків, Що є моїм, хоч не моя вина є? Чи Ти пробачиш гріх, в якім я жив І ще живу, хоч сам себе картаю

БОГ У НІМЕЦЬКІЙ РЕЛІГІЙНІЙ ПОЕЗІЇ ХІХ-ХХ СТ.
  Тепер познайомимося із німецькомовною релігійною поезією в контексті теодицейних поглядів, а їх чимало. Так, відомий поет Фрідріх Шіллер в 1798 році створив поезію “Щастя”,

Пензля Йоаннеса Шпріка (1838).
  Тож, щоб краще запізнатись з її досвідом Богоспілкування, як авторки релігійного циклу “Духовний рік”, познайомимось глибше з традицією, з якої вона вийшла. Як вже зазначал

О мука без передиху
Від задоволення й гордині, Як тихо гризе і стиха Червоточить, як в деревині.   Свідоме поетичне “нерозпізнавання” Новалісом (на приклад

І невимовний неба солод
В душі моїй постав повік.[1078]   Низку релігійних віршів залишили сучасники Дросте – Клеменс Брентано (1778-1842), у циклі Недільні Євангелія [1079]

Зсилаєш нас сюди й не подаєш
Своєї цілі. Хто збагнути в силі? А все ж твоя це воля, щоби йшли ми, З чим доля нас влаштовує, авжеж.[1092]   чи  

НІЧОГО БІЛЬШЕ
(Nic więcej)   Napisał “Moj Bóg” ale przekreślił, bo przecież pomyślał ...   Написав “Мій Б

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги