Теодицейні погляди

 

В ключі святоотцівської традиції підходили до вирішення проблеми Богопізнання і в часи Київської Русі. Елементи апофатизму, трансценденталізму та іманентизму знаходимо на сторінках трактатів церковних діячів. Вічний, незнищенний, позбавлений видимого образу, надіндивідуальний, безакцидентний, а тому й незбагненний для розуму Бог уявлявся в той сам час, як джерело Закону і природного ладу, гідний прослави[475].

Тобто Бог осмислювався як Творець, якого можна пізнати або через Його дії, що відстежуються у створеному Ним світі і людині, або ж – через містичне осяяння. Подібний спосіб Богопізнання висловив і митрополит Климент Смолятич. «Він писав, що розум, даний людині для оглядання і розуміння того, як все твориться і утримується у світі волею Божою»[476]. Згідно Климента, для пізнання Бога необхідно звертатися до природи, світу в якому Бог заповів людині істину про праведний спосіб життя, як шлях до спасіння. Розкривати загадкову, але проголошену у світі Богом істину, становить мету життя люлини.

“Подивися, - говорить Климент Фомі, - на гребців корабельних; адже вони перш, ніж взнати про погоду випробовують силу вітру. Також і астрологи по руху зірок провіщали небесні знаки. Чи не треба нам, пізнаючи велич Господа скеровувати розум на оглядання діл Його?!”[477].

Або ж:

“Наш розум сам по собі не в змозі відкрити буття Творця, адже воно з самого початку від нього приховане. А все, що ми знаємо про Нього, знаємо лише завдяки чуттям; тому душа людська і розумна, і чуттєва, наділена відчуттями. І так все задумав Бог, не бажаючи залишити людину в незнанні про себе. Ось чому пізнання світу – сходинка до Бога, і іншого шляху нема”[478].

Цікаво, що думку Климента деякі дослідники розцінюють як ту, що мала б протирічити новозавітній богослов’ї. “Апостол Павло категорично відкидав „розгляд творіння” як спосіб пізнання і прослави Бога», – зустрічаємо й таку думку[479], яка однобічно висвітлює слова ап. Павла: “замінили Божу правду на неправду і честь віддавали і служили створінню замість Творця”[480]. Тут слід пригадати, що як спосіб пізнання Бога ап. Павло заохочує послуговуватися саме видимим світом. Щоправда – елементи світу не повинно прославлятися, бо це ідолослужіння.

Тож, на думку авторів книги “Єретики та ортодокси”, відмова від мирського у Новому завіті мала за ціль утвердити віру у якості єдиного принципу Богопізнання. «Світ ворожий вірі тому, що знищує в людині „страх Божий” і вкорінює у неї невір’я. Людина починає сперечатися з Богом»[481]: «А хто ти такий, чоловіче, - гнівливо запитує Павло, - сперечаєшся з Богом? Хіба виріб з глини скаже тому, хто його зробив: „Навіщо зробив єси мене так?” Хіба гончар не має над глиною влади, щоб із того самого місива зробив одну посудину на честь, а другу на нечесть?»[482].

В тім, не зважаючи на тертя у поглядах на Богопізнання, Климент прислухався як до “благодатного” голосу Об’явлення, так і до голосу розуму, яким корисно пояснювати Божі заповіді та притчі.

Основу останнього складали «оглядання» і «розуміння» природи речей, що згідно Климента, давало ключ до «тайн Царства Небесного». Іншими словами, раз світ сотворений Богом, то пізнання світу є одночасно розумінням слави і величі його Творця. Виходячи з того, що людина є покликана пізнавати Бога, єпископ Кирило Туровський питанню Богопізнання так, як і Климент, надавав у своїй творчості також важливого значення. Щоправда перевагу віддавав апофатичній богослов’ї, “невимовному відчуттю Бога, що дається в містичному акті як осяяння розуму в екстатичному стані єднання з Богом, що його удостоювалися святі”[483].

Звідси «він починає твердити: через те, що всі є покликані пізнавати Творця, то треба це робити через творіння, в кожному з них вбачаючи Його мудрість, велич і славу»[484]. Для підтвердження своїх слів Кирило у «Притчі про Сліпця та Хромця» пояснює алегоричний образ саду, який насадив Господар, зробивши загороду, але залишивши вхід відчиненим:

Не заперті ж ворота – чудесних Божих творінь порядок, і через те – пізнання сутності Бога. «Через створіння ж, - сказав, - Творця пізнай: не властивість, а велич, і силу, і славу, і благодать, яку творить самовладно, догоджаючи усім вищим і нижчим, видимим і невидимим»[485].

Як бачимо, філософія гармонійно уживається на християнській Русі, і носить окрему назву – любомудріє. Інтерпретація цієї назви цілком узгоджується з думкою каппадокійського отця Григорія Богослова:

 

“христи­янська мудрість є прямою спадкоємицею мудрості філософської, причому останню, вважає він, зовсім не слід ототожнювати з поган­ством, адже вони різні за походженням і сутністю. Поганство – це омана, невігластво, а філософія – це любомудріє, річ необхідна як «для гідного до кожного звернення», так і для «розумної зі всяким бесіди», й тому звертання до неї корисне”[486].

 

На думку іншого представника школи каппадокійських отців Григорія Ніського, брата Василія Великого:

 

“звертання до античної філософії необхідне, по-перше, для критики єресей, оскільки вони ґрунтуються на «філософських хитросплетін­нях». А тому, щоб викрити облудність єретичних вчень, слід добре вивчити і знати античну філософію, до якої звертаються єретики. По-друге, оскільки християнська віра за своєю суттю відірвана від «дійсного життя», допустимим є під час «виголошення» проповіді вдаватися до різних доказів, в тому числі й запозичених з арсеналу античної мудрості, для того щоб переконати невіруючих”[487].

 

Але для київської давньоруської школи «це був особливий метод пізнання, за допомогою якого християнство навчало не тільки давати розумові поживу, а й духовно настановляти його, скеровувати до Бога, тим самим виявляючи благо­дать, яку приніс Христос, скасувавши букву закону»[488].

 

Справжня філософія не може обмежуватися осягненням істини й повчанням про праведне життя. Вона обов’язково має вивершуватися життям, відповідним до пізнаної істини.

Такому розумінню філософії відповідають й ті визна­чення її, що функціонували у культурі Київської Русі. Йдеться про перше в слов'янській літера­турі визначення філософії, що його містило популярне на Русі «Пространне житіє Костянтина-Кирила Філо­софа», складене болгарським мислителем Климентом Охридським. «Згідно з ним філософія визначалась як „Знан­ня божих та людських речей, що навчає, як людина може наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись за образом і подобою творцеві своєму”»[489]. Наведене визна­чення, як зауважує В. Мільков, виявляє генетичну близькість до ще одного тлумачення філософії, яке належить Йоану Дамаскину і в складі слов’янського перекладу його «Діалектики» поширене у нашій давній культурі:

 

«Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього. І ще: філософія є пізнання речей божих та людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є роздум про смерть, як самовільну, так і природну... Далі, філософія є уподібнення Богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва.... Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філосо­фія»[490].

Та все ж філософія Бога у давньоруських мислителів хоч і носила апологетичний характер, та з любомудрієм більше узгоджувався глибокий історіософський зміст і профетизм руського народу.

 

Б О Г А Р А Б С Ь К О Ї Ф І Л О С О Ф І Ї

 

Джерела: Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Избранные главы), пер. с араб. В. Наумкина, «Памятники письменности Востока», Москва 1980; А. Игнатєнко. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья, «Мысль» Москва 1989; Саййид Муджтаба Мусави Лари. Бог и его атрибуты. Лекции по мусульманской догматике, пер. с англ. Алик Эфендиев, Баку 1994; О. Лимэн. Введение в классическую исламскую философию, пер. с англ. Г. Северской, «Весь мир» Москва 2007; Ф. Х. Касымжанов. Абу-Наср аль-Фараби, «Мысль» Москва 1982; А. В. Сагадеев. Ибн-Рушд (Аверроэс), «Мысль» Москва 1973.

 

Як відомо головним твердженням Корану вважається вислів: “Нема божества, крім Аллаха”. Якщо так, то в ісламі філософам-мутазілітам і мутакаллімам слід було дотримуватись збереження єдности Бога, згідно апофатичної теології. Тож одинокою мовою про Бога, яка не руйнувала Божественної єдности, залишалась мова про атрибути: знання і волю. Так Абу Хайан ат-Таухіді (пом. 1023 г.) писав:

 

“Слово було в Тобі і від Тебе. Ти створив Ум і він належить Тобі. Тож нерозважно я поступив би, коли б став описувати Тебе інакше, ніж Ти описував би себе сам”.

 

Мутазіліт аль-Аллаф вважав, якщо Бог надав неіснуючому існування, то він потім абсолютно нічого не може вдіяти. Слідуючи за логікою, Аллах не може змінити свого слова, змінити те, що зробив обов’язковим для виконання. Так вважав Абд аль-Джаббар, відомий мутазіліт. На думку цих мислителів, Бог із свого абсолютного буття перетворюється на бездіяльного і немічного, обмеженого у своїх діях і приреченого тільки на споглядання своїх трудів. Він стає залежним від свого абсолютного знання, яке детермінує події світу. “Якщо Бог знає, що він створить яку-небудь річ, то він вже не в силах її не створити”.

На основі вчення про знання у Аллаха і в людини філософи-мутазіліти розділили теологічне і мирське знання: знання про логічні докази існування Аллаха і знання про світ. “Істина від Господа, не слід тобі бути в числі тих, хто має сумнів” (2:142). “Аллах знає краще те, що ви робите!” (22:67). Першою умовою пізнання ці філософи вважали сумнів, тим самим нагадуючи гносеологічний підхід св. Авґустина. Не перебільшуючи важливість сумніву на шляху до пізнання Істини, все ж віддавали перевагу інтуїтивній формі пізнання, оскільки інтуїція не підлягає спростуванню і не веде до плюралізму хибних думок. Як відомо, таким шляхом пройшов Абу Хамід аль-Газалі (пом. 1111), усвідомивши, що світло правдивого знання дарує Бог, посилаючи його серцю.

Ібн Арабі (пом. 1240), філософ-містик запропонував теорію “єдности буття”, згідно якої саме інтуїція підказує, що Аллах єдиний і очевидно абсолютно досконалий. Слідуючи за принципом неоплатоніків “ab uno nisi unum”, на думку Ібн Арабі, Аллах у “Мекканських об’явленнях”[491] автора є трансцендентний до світу, і є його творцем, оскільки світ не може постати від себе.

Слід сказати, що містичне сприйняття Бога зближує поетів-суфіїв Джалаліддіна Румі, Сааді, Джамі, Гафіза, Ібн аль-Фаріда та Нізамі з традицією “Пісні Пісень” і християнською містичною традицією.

 

А Р Г У М Е Н Т И М О Й С Е Я М А Й М О Н І Д А

(1135-1204)

 

Як відомо, довгі роки праці Моше бен Маймон[492] присвятив вивченню фундаментальних теологічних творів юдейської релігії - Тори, Талмуда, створивши “Мішну Тори” – твір, в якому популярно і в доступній для сприйняття формі викладено основні закони та вимоги до повсякденного життя прибічників юдейської релігії. В 1190 році він завершив написання свого головного твору Moreh Nebukin (“Путівник для нерішучих”[493]). Твір було написано арабською, але згодом автор самотужки переклав його на гебрейську. Це справжня Сума юдейської схоластичної теології, написана у неоплатонівському та аристотелівському ключі.

 

Твір складається з трьох частин (саме так укладатимуть Суми християнські мислителі).

В першій частині мова йде про Бога і його атрибути згідно з писань каламу. Після того, як автор наводить докази на існування Бога, то торкається проблеми сотворення світу з нічого, як навчають Аристотель і Святе Письмо. А вже завершення він присвячує людині: її природі мислення, обов’язкову нагороду і покарання.

Весь Перший розділ другої частини Маймонід присвятив позиціям філософів на користь існування Бога, які також широко кружлятимуть у християнський філософії. Автор торкається проблеми сотворення світу ex nihilo[494], згідно думки Аристотеля та навчання Святого Письма. Але й додає свою позицію, що неможливо щоб існувало нескінченне число причин, і ряд причин не можна вести до нескінченности. Також твердить, що рух включає перехід з потенції до акту (метафізичний аргумент); певна річ містить тільки можливість існування, ця річ залежить від причини; певна річ яка має в собі необхідність власного існування не може мати причини свого існування (а значить, це Бог); те, що існує потенція, і суть чого містить певну умову можливості спершу або пізніше отримує актуальне існування. Таким чином у Вступі Маймонід нараховує 26 аргументів, які використовують філософи у доказах існування Бога, доказуючи, Він є Єдиний і нематеріальний. На його думку Аристотель і періпатетики з низки доказів безпідставним обрали останній – який стверджує те, що світ є вічний.

 

Третє обґрунтування: “Існування нескінченного числа причин і наслідків є неможливе... ряд причин не можна вести до нескінченности”.

 

П’яте обгр.: “рух включає зміну і перехід від потенції до акту”;

 

Дев’ятнадцяте обгр.: “Певна річ, яка завдячує своє існування певним причинам, містить у собі самій тільки можливість існування; адже тільки при умові, що ці причини існують, то й існуватиме сама річ. А не існуватиме, коли не будуть існувати її причини”;

 

Двадцяте обгр.: “певна річ, яка в собі самій містить необхідність власного існування, не може мати жодної причини свого існування”;

 

Двадцять третє обгр.: “те, що існує потенційно і сутність чого включає певну умову можливости, рано чи пізно не матиме актуального існування”;

 

Усвідомлючи те, що з-поміж численних ідей, найкрасивішою і найпотаємнішою для людини є ідея Бога, Мойсей Маймонід запропонував чотири докази існування Бога:

 

Перший, це обґрунтування, яке зустрічалося в Ібн-Ґабіроля:

 

Всі речі всесвіту (матеріальні речі та духовні істоти) складаються з матерії і форми, а тому, не можуть отримати своє існування, а отримують його від Першопричини – Бога, найпростішої реальності, яка немає ні матерії, ні форми.

 

Другий, це відомий доказ Аристотеля, базований на явищі руху;

 

Третій – доказ про континґентний характер істот (майже весь третій шлях св. Томи Аквінського).

 

Четвертий: від явища переходу від потенції до акту.

 

“Всюди, де є перехід від потенції до акту, мусить вступити зовнішній чинник... Але в ряді чинників не можливо проходити до нескінченности. Отож, мусимо здійнятися до однієї причини під час переходу від потенційного стану до актуального, який є постійним і не несе жодної потенційности. У сутности такої причини ніщо не існує в потенції, а все є чистою актуальністю. А це буття, яке існує актуально в силу самої своєї сутности є Бог”.

 

Згідно Маймоніда, любов до Бога можлива тільки через пізнання. Людина не пізнає Бога доти, доки не сповниться думкою про нього, бо Він сам заповів (Дварім, 6:5): “Полюби Творця твого, всім серцем твоїм і всією душею твоєю...”. Отож, любов залежить від пізнання.

Важливо те, що Маймонід залишив цікаві міркування про семантику – значення Божих Імен (атрибутів. Див.: тут Другу частину), які Св. Письмо надає Богові. На його думку, всі назви, які Св. Письмо надає Богові (окрім Ягве) є омонімами, адже між Богом і людиною немає жодної подібності. Спільність між Богом і нами тільки на рівні назви, не інакше. Проте в катафатичних назвах Бога криється такий зміст, що Він, будучи добром, життям, чи силою, не позбавлений добра, життя чи сили:

 

“Живий, означає, що Бог не позбавлений життя... вічний, мається на увазі те, що Бог немає жодної причини свого існування. Ми розуміємо, що існування цього буття, яке ототожнюється з його сутністю, не тільки достатнє для Його існування, але й теж є джерелом для багатьох дійсностей. А це не так, як тепло випливає з вогню, світло із сонця, а завдяки Божій дії, яка спонукує їхнє тривання і гармонію шляхом Його володарювання. Це з тієї причини ми надаємо Богові: силу, знання, волю, усвідомлюючи, що надавши Йому атрибути, все ж він не є безсилий, ні не є не відаючий, ні не є не тямущий, ні не є без знань.

А коли говоримо, що він не є безсилий, то це означає, що Його існування достатньо для того, щоб існували речі інші від Нього; не не відаючий, означає, що він сприймається як життя, адже все те, що є в стані сприймати – посідає життя; чи не є не тямущий – усвідомлюємо, що завдяки Його увазі, всі речі слідують у порядку, і не залишені на призволяще, а поводяться так, як все те, що кероване з наміром і волею. Врешті, розуміємо, що Богові немає подібних, чому й говоримо, що Він є Один.”

 

До речі, про вчення Мойсея Маймоніда на Русі-Україні довідалися з перекладної літератури філософсько-богословського змісту так званих “ожидовілих” (“зжидовілих”), які представляли релігійні, єретичні та раціоналістичні погляди у XV ст. На думку Д. Чижевського, саме вони “були тими, хто вперше ввів в українське культурне оточення твори суто філософічного змісту...”. Так само й частина твору Аль-Газалі “Стремління філософів”, так звана “Логіка Авіасафа” (“Київська логіка”). увійшла до списку філософської літератури раціоналістичного характеру тієї доби в Україні.

 

 

Ф О Р М У Л Ю В А Н Н Я

С В. А Н С Е Л Ь М А К Е Н Т Е Р Б Е Р І Й С Ь К О Г О

(1033-1109)

Св. Ансельм[495] народився близько 1034 року в Аості, біля Сен-Бернарського перевалу. Після навчання в різних церковних школах Франції, майбутній видатний мислитель в 1060 р. переїхав до Бекського монастиря в Нормандії, одного з головних релігійних центрів того часу, керованого Ланфранком. Ставши ченцем, він незабаром досягнув звання пріора, а в 1078 р. був вибраний абатом. Кентерберійським його величають через єпископський сан. Тож в Беку Ансельм написав свої перші філософські роботи «Monologion» і «Proslogion» (1077-78), з яких і розпочнемо знайомство з його теодицейними поглядами, а зокрема, з формулювання, знаного як “Онтологічний аргумент св. Ансельма”.

Воно знаходиться у книзі “Прослогіон”, розд. 15:

 

Quod major sit, quam cogitari possit.

Ergo, Domine, non solum es quo majus cogitari nequit; sed es quiddam majus quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid hujusmodi; si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid majus te: quod fieri nequit.

 

(Він більше, ніж можна собі уявити.

“Отож, Господи, Ти не тільки те, більше чого не можна собі уявити, а й сам Ти є щось більше, ніж можна уявити. Бо ж, коли можна уявити щось такого роду, – але якщо це не Ти, то виходить, що можна уявити щось більше від Тебе, а цього ж бути не може”).

 

Література щодо цього питання об’ємна (Див. Гонсалес, Теодіцея, ч. 1, пер. Б. Завідняка, Львів 2006). Хід міркування доволі простий, і не мав би викликати особливого захоплення. Проте це тільки на перший погляд.

Мислитель Йозеф Зайферт (див. тут окремий розділ) присвятив цьому аргументу окреме дослідження: Gott als Cottesbeweis (Бог, як доказ Бога: Про онтологічний аргумент св. Ансельма, 1997). Також існує праця італійської авторки Емануели Скрібано.

Отож, оригінальність ансельмівського формулювання полягає в тому, що в ньому про існування Бога не дізнається шляхом довгого маршруту мислення через різні феномени земного світу, а завдяки простому пізнанню Божественної сутности.[496]

Під цією сутністю майбутні мислителі розумітимуть: св. Бонавентура – суще, Дунс Скот – нескінченність, Декарт – досконалість, Спіноза – субстанцію, Ляйбніц – можливість, Розміні – буття. Всі вони, відштовхуючись від сутности як Ідеї Бога, виводитимуть Його реальність.

Звісно, обираючи діаметрально інший маршрут, Буття Боже теж виявиться Його сутністю, як це бачитиметься у аргументуванні св. Томи Аквінського. Та зараз нас цікавить суть ансельмівського формулювання.

Слід розпочати з того, що в ньому зустрічається аргумент Платона: потреба у “другій навігації” увінчується питанням “Що є суще?”.[497] Коли Ансельм надає право існування такому Буттю, яке може залишатися незмінно існуючим навіть за межами розуму і його активності, то зрозуміло, що це Найвище Буття, рівносильне Добру, Красі, Істині, Єдиному тощо. Це Його сутність бути таким, а не інакшим – Буттям Книги Виходу (3, 14). Тут Ансельм цілком вірний святоотцівській традиції. Але у формулюванні помічається й те, що змушує дивитись на нього під кутом зору апофатичного мислення, позаяк таке Буття є незбагненне, “те, більше чого нічого не може бути помислене”.

На користь платонівського доказу можна навести чимало формулювань з іншого ансельмівського твору “Монологіон”, де він теж успішно використовує й апостеріорні докази існування Бога, сходячи до Нього від істот, які вимагають для свого існування бути “добрими”, “правдивими”, “красивими” – незмінне Суще, Найвище Буття, – Бога.

Св. Бонавентура, Дунс Скот, Декарт, Ляйбніц і Геґель – захищатимуть у продовжуватимуть розвивати доказ Ансельма.

 

Св. Тома[498] і Кант – заперечуватимуть його.

Аргумент Ансельма можна назвати логічним обґрунтуванням, оскільки за вихідну точку служить ідея Бога. Так, Кант у Критиці Чистого Розуму називає онтологічним такий доказ, що передує всякому досвіду, і приходить, цілковито a priori, виходячи з простих понять, до існування вищої причини[499]. Аналізуючи сутність Бога людина має змогу підтвердити Його існування, яке є елементом цієї ж сутности, бо в саме поняття Бога вже включене Боже буття. Тож важко погодитися, що формулювання кентерберійця можна вважати правдивим доказом.

Перейдемо безпосередньо до розгляду формулювання Ансельма.

Мисленник відштовхується від думки, що кожна людина посідає поняття такого досконалого буття, вище про яке годі й думати[500]. Але цього замало, бо таке вище буття має існувати реально. Адже умова вищого буття буде мати зміст тільки тоді, коли це буття існуватиме як в розумі, так і в реальности. Коли б такого вищого буття не було б реально, то воно б не було навіть помислене. Як висновок, буття, від якого не можна мислити нічого вищого існує як у розумі, так і реально. А значить Бог є.

На переконання Св. Ансельма поняття вищого Сущого піддається усвідомленню навіть атеїстом, адже він розуміє існування кого береться заперечувати. Тож мисленник збагнув, що відкрив універсальний доказ існування Бога.

Проте слід розмежувати існування речі на рівні поняття і речі – яка існує реально. Чому ж? Адже образ в уяві художника це не той самий образ, який вдається йому зафіксувати на полотні. Тож Боже буття, що було б тільки на рівні думки – не було б вищим і досконалим буттям. Існування такого Бога явно суперечило б Його реальному існуванню, бо можна припустити “справжнє Буття”, яке було б і на понятійному рівні і існувало б реально. В такому випадку ми мали б змогу спростувати оте вище буття, про яке вели мову у засновку, адже могли б помислити щось більше від нього.

Незабарилася й критика облюбованого Ансельмом обґрунтування, до якої став причетний пріор монастиря у Мармут’ї, вчений чернець Ґавнілу (Gauniluone). Річ у тому, що два ченці вступили у листування і після того, як були написані чотири розділи Прослогіону в Беку (у Нормандії, Франції, 1077-78), Ґавнілу спробував допомогти братові во Христі ближче підійти до істини. У своєму роздумі На захист глупця (Liber pro insipiente) він наголошував на реальній площині існування Бога та спонукав Ансельма бути більш точним у формулюванні.

Ось основні зауваження Ґавнілу[501]:

а) не тому щось існує реально, що має змогу мати відповідник в розумі (ідею). Бо тоді можна припустити існування ідей неіснуючих речей;

б) нам не дано мати поняття Бога, бо він незбагненний і невимовний; ми можемо про Нього взнати щось, тільки відштовхуючись від сотвореного Ним реального світу;

г) хоч я не можу думати про себе як про неіснуючого, це не заважає мені так думати про Боже буття. Причиною цього є пізнавальна здатність людини – пізнавати в межах реального світу, згідно логічного порядку.

Подальша розв’язка цього листування відома. Св. Ансельм демонструє хист апологета у творі Liber apologeticus ad insiprentem (“Що на це відповів автор книжечки”)[502], вважаючи, що обґрунтування існування Бога адресоване віруючому серцю і цілком придатне у розмислах про Бога.