ТА ЇЇ Т И П О Л О Г І Я

 

Німецький філософ Ґотфрід Вільгельм Ляйбніц (1646-1716) ввів назву Teodicea щоб вказати на цю частину філософської теології, яка веде мову про “право і оправдання бога” (theos= Бог + dikaia/ dikaiosyne= справедливість), супроти тих, хто заперечували провидіння по причині існування у світі зла.[39] (Ляйбніц покликався частково на позицію Байля (1647-1705), який свої докази базував на факті існування зла); у другій половині XVIII ст., після землетрусу у Лісабоні в 1755, ця позиція знайшла інше застосування: Вольтер, іронізуючи відносно виразу Ляйбніца, висловився наступним чином: “принаймні вже те добре, що наш світ є кращим із можливих світів”!).

У самого ж Ляйбніца оригінальний виклад цієї тези проходив наступним чином: Бог допускає зло, тому що воно приводить до добра, а тому і зло теж служить на добро, отож, цей світ є найкращим із можливих світів; саме в такому значенні він використав наступні схоластичні принципи: bonum ex integra casua, malum ex quolibet defectu; malum causam habet non efficientem, sed deficientem.[40]

Звичайно, Ляйбніц обрав антропоморфний спосіб представлення сотворюючого акту Бога. Справді, говорячи абсолютними поняттями, Бог міг би сотворити світ ще більш досконалий від того, що він реально сотворив (світ сотворений є більш досконалим для нас, але не стосовно до абсолютної здатности і сили Бога); Бог не сотворював світ який би Його влаштовував, тому що Бог ні в чому немає потреби. Так, св. Тома заувавжує:

 

“Слід сказати, що всесвіт сотворений Богом є кращим по відношенню до реальності яка вже існує, але не є все ж кращим, якщо його розглядати по відношенню до того, що Бог може творити у своїй сили”.[41]

 

Враховуючи зазначене вище, у теодицеї ми змушені піднімати гостру проблему: відношення Бога до зла. Як відомо, ще в античності Епікур висував розрізнення між існуванням зла та існуванням Божого Провидіння.

Лактанцій, у критиці цього філософа наводить наступний хід логіки, говорячи, що за словами Епікура:

 

“Або Бог хоче усунути зло, але не може,

або може, але не хоче;

чи ж не хоче і не може,

або хоче і може.

Якщо Він хоче, але не може – то Він є не спроможний (безсилий), що не личить богові.

Якщо ж Він може, але не хоче – є поганий (заздрісний), що так само є далеким від бога.

Якщо не хоче і не може – то Він є поганий (заздрісний) і неспроможний (безсилий).

Якщо ж Він і хоче і таки може, що тільки і личить богові – тоді чому ж існує зло і чому Він його не знищує?”[42]

 

Отож, Епікур сформулював цю проблему, яка, згідно Г’юма, ще немає розв’язки.[43]

На що можна тільки спробувати відповісти: Бог може усунути моральне зло, але не хоче уневажнити свободу людини; тобто він допускає зло поки людина сама може апелювати до своєї свободи і нею послуговуватись (бути попросту вільною). Оскільки, не мати змоги впадати у гріх є властиво той випадок, зарезервований за Богом, коли Він є, як найдосконаліша свобода, яка завжди діє у Добрі; або, у негативний спосіб, так можуть чинити тільки ірраціональні істоти, які не мають свободи а отже, не можуть відповідати за якесь моральне зло. Людська свобода існує реально (і в цьому випадку людина відрізняється від тварин) але є недосконалою (а в цьому випадку людина не є Богом). Недосконалість людської свободи властиво й полягає у можливості скоєння гріха.

Щодо ж фізичного зла, то Бог може його усунути, кажучи в абсолютний спосіб; та все ж, оскільки фізичне зло походить від неуникненної і властивої скінченності сотворінь, усунути цілковито фізичне зло означало б усунути і будь-яку різницю між Творцем і сотворіннями, а, отже, – усунути й самі сотворіння.

Однак, справді, Бог може отримати добро від зла, шляхом приведення до добра також і найтрагічніші події: віра здатна бачити також і в цих подіях присутність Любови Божої, тоді коли філософський ум в силі тільки висувати спроби хоч щось прояснити довкола цієї нелегкої проблеми.

Оскільки прпонована назва “теодицея” має апологетичний відтінок, то вона не є найкращою.

Отож, слідом за нею науковці послуговуються наступними: “раціональна теологія” (гр. theós – Бог, lógos – наука, лат. ratio – розум); “природна теологія”, назва якої вжита в XV ст.[44]

Тепер сформулюємо визначення теодицеї:

 

Теодицея – це наука про існування Бога і Його природу, і яка базується на фактах, пізнаних шляхом спостереження, але з’ясованих у світлі законів нашого розуму (н.пр. на законі достатньої підстави).

 

Коли й можна ставити дошкульне питання виправдання Бога, то Він сам зняв з себе усі звинувачення у Хресній смерти, довівши свою любов до людини. З філософської точки зору тематика “оправдань” насправді може бути доволі широка: оправдання перед тим, що Бог не творить смерть, а панує над нею, – є безсмертний Бог, не творить зло – а є абсолютне Добро, не чинить розбрату і ворожнечі , а є Вічною Любов’ю тощо, тож саме на ці питання у нашому трактаті з теодицеї ми намагатимемось знайти вирозумілі відповіді.

Ще Філон Олександрійський зауважив, що всі питання щодо Бога можна поділити на дві групи: про існування і про природу Бога. Саме так вестимуть мову про Бога великі християнські мислителі, включно з арабо-юдейською філософською традицією. Зрозуміло, що в завдання теодицеї не входить Богомислення Тринітарного богослов’я, позаяк і в ньому зустрічається багато правд про Бога, проте Триіпостасного, у Трьох Особах. Це значно вищий злет віруючого серця, опроміненого сяйвом віри, тож на наших сторінках ми обмежимось суто класичною теодицейною методологією. Оскільки християнські автори, тут представлені, є й авторами трактатів “Про Пресв. Трійцю”, в разі необхідності неможливо не пригадати їх теодицейний доробок у цих творах і не зробити його предметом розгляду (н.пр. св. Авґустина, Гуґо Сен-Вікторського, св. Бонавентури та ін.).

Типологія теодицеї може бути така ж сама як у метафізиці: есенціалістична та екзистенційна, згідно Етьєна Жільсона, та іманентиська і трансцендентиська, за класифікацією метафізики Енріко Берті. Проте об’єктом метафізики не може бути Бог (як у метафізиці Суареса), а суще, або буття, тож і підходи мають бути глибоко відмінні. Та коли у теодицеях з метафізичним ухилом і є певна подібність (а прикладом такої може бути томістична теодицея), то не може бути нігілістичної теодицеї, позаяк у такій існує атеїстична чи агностична позиція (сюди належить думка позитивізму та неопозитивізму, лінгвістичного аналізу філософів “Віденського гуртка” тощо). Тим не менше цілком можливо творити досвідну теодицею, тобто трансцендентиську, або теодицею участі (єднання з Богом у містичній злуці). Саме такою й буде філософія Бога у нашому викладі.

Ми наважимось запропонувати типи теодицеї, шляхами якої може рухатись філософія Бога. Звичайно цей розподіл умовний, оскільки в того чи іншого філософа зауважуються різні підходи до питання доказу існування Бога, або Його атрибутів. Типовим прикладом може бути позиція св. Ансельма Кентерберійського у його творах “Монологіон” (апостеріорний шлях) та “Прослогіон” (апріорний). Особливістю такої гіпотетичної типології є ще й той факт, що вона, будучи “сповідувана” у арабо-юдаїстичній традиції та у християнських конфесіях як ортодоксальна теодицея, не є такою у системах деїзму, – неортодоксальній теодицеї. Саме такого поділу на ортодоксальну та неортодоксальну філософії не вимагається у типології метафізики. Отож, є такі типи теодицеї:

 

Класична ортодоксальна теодицея

А) Космологічна теодицея (у античності та Середньовіччі):

а) Теодицея елеатів (Ксенофана з Колофону);

б) Платонівська та аристотелівська теодицея (Бог Деміурґ у Платона та

Нерухомий Першорушій у Аристотеля);

в) Гностична теодицея (езотерична або орфічна);

г) Креаціоністична теодицея (Бог як Творець світу з нічого:

філософські погляди на проблему творення і визнання Творця світу)

г) Еманативна теодицея неоплатоніків (Бог у Плотина, Прокла;

тріадичність та “система кіл” у Орігена);

ґ) Космологічні та телеологічний шляхи св. Томи Аквінського;

 

Б) Онтологічна теодицея (або есенціалістична чи іманентиська) (св. Ансельма Кентерберійського та його послідовників);

а) Алетологічна теодицея (Бог Істина у св. Авґустина)

б) Онтологічний аргумент св. Ансельма: прихід до визнання існування

Бога, відштовхуючись від Його сутности (теодицея

св. Бонавентури, бл. Дунса Скота);

в) Ідеологічна теодицея (логіко-дискурсивна) Декарта, Ляйбніца,

Суареса, С. Яворського, Гегеля, Малколма, Плантінги;

г) Евдемонологічна теодицея (Бог як Щастя. Див. розділ та твір

Про щастя” у В. Татаркевича)

ґ) Каритативна теодицея (Теодицея Любови, або кордоцентрична,

“милосердя”, де суттю Бога – Любов): теодицея “Пісні Пісень”,

Апостола і євангелиста Йоана Богослова, Апостола Павла;

“діалектика любови” Рішара Сен-Вікторського, Блеза Паскаля,

о. Павла Флорєнського чи наша, тут представлена;

д) Люмінативна теодицея (Бог як Світло у Йоана Богослова,

Філона Олександрійського, Роберта Ґросетести)

 

В) Трансцендентиська теодицея (участи та досвіду, включно з досвідом містиків): Гуго та Рішара Сен-Вікторських, Алана Лілльського, св. Томи Аквінського та ін.

а) Ягвестична теодицея Філона Олександрійського;

б) Апофатична теодицея (Псевдо Діонісія Ареопагіта, св. Йоана

Дамаскина та св. Хуана де ла Круса);

в) Ономастична теодицея Аль-Газалі та Мойсея Маймоніда;

г) Споглядальна теодицея або “діалектика любови” (“щаблі любови” у

Рішара Сен-Вікторського, тож його теодицея може

бути виразно онтологічно-трансцендентиською);

ґ) Онтософічна теодицея Альберта Великого, Гійома Овернського,

св. Томи Аквінського та П’ять томістичних

апостеріорних шляхів;

 

Некласична (неортодоксальна) теодицея (епохи Просвітництва)

А) Екзистенційна теодицея ХІХ-ХХ ст.;

а) Теодицея “боязкого індивіда” у Сьорена К’єркеґора;

б) Теодицея “без Бога” у А. Камю;

Б) Теодицея Абсолюту (у німецькій класичній філософії Гегеля);

В) Теодицея фізиків (Бог як константа);

Г) Теодицея деїзму (Бог, котрого треба створити, у Вольтера; Бог

Критики Практичного Розуму або Релігії в межах одного розуму

у Канта).

Ґ) Постмодерністична теодицея(її розгляд див. у книзі

архиєп. Ю. Жицінського[45]).

 

Відмінність між некласичною неортодоксальною теодицеєю та системами атеїзму у філософії (Бог “Антропос” у Фойєрбаха) полягає в тому, що у такій неортодоксальній теодицеї проблема Бога є ключовою, хоч на рівні парадоксальної думки, тож з певною умовністю можна застосувати до неї назву “Парадоксальна теодицея”. Тримаючись думки, що про Бога можна і слід говорити відверто, все ж мова про Нього не має виходити за рамки законів логіки та гносеології, а, оскільки “царицею наук” визнана метафізика, то філософія Бога левовою часткою лежить у її компетенції. Проте Бог, будучи “специфічним” об’єктом такої філософії, звісно ж не може розглядатися тільки у філософських колах, а є досяжний для віри в Нього будь-якою людиною, незалежно від віку, статі, раси, віровизнання. Тут типологія може сходитись із класифікацією доказів на існування Бога, про що ми говоритимемо у окремому розділі.

Оскільки чітка філософська позиція може бути краще з’ясована у діалектичній парі, то у нашій типології ця відмінність між двома великими поглядами на Бога у класичну та в постмодерну добу зовсім не покликана дистанціюватись чи опозиціонуватись з тою чи іншою філософською позицією. Глибинна велич і святість Бога – це настільки тонка і щемлива тема, що й на думці не має бути якихось роз’єднань чи “привласнень Бога” у цій царині мислення. Тож позиції онтологізму, фідеїзму, традиціоналізму, агностицизму, позитивізму, неопозитивізму, релігійного прагматизму та атеїзму теж можуть бути предметом окремого розгляду, але тут ми не наважуємось піднімати дискусію про їхню роль у теодицеї, позаяк Церковний уряд неодноразово висловлювався про них і ця позиція є відома через численні документи Вселенської Церкви[46]. Завдяки обґрунтованій позиції природної теології можна уникнути небезпек не тільки щойно вищезгаданих підходів до Бога, а з ними й суб’єктивізму та релігійного фанатизму, але й релігійної байдужости в душах тих, хто ослабнувши у вірі, віддалився у своїм серці від Бога і став черствий до свого ближнього.

Натомість, особливої уваги заслуговує Бог Воплочений, який показує Себе у таїнствах Христової Церкви, яка складає Йому найщиріше почитання і ретельно оберігає ортодоксальність мислення у науці християнської патристичної філософії. Заслугою Отців Церкви є те, що замислюючись над таїнством Пресвятої Тройці вони прокладали стрімкі маршрути до Бога на висотах Його слави і створили “канон” християнської філософії. Саме завдяки їхній філософській творчості є змога говорити про ортодоксальну класичну теодицею, якою буде й наша. Але спершу слід поставити під сумнів саму можливість Бога філософів, хоч статус християнської філософії мав би розвіяти такий сумнів. Тим не менше зараз у нас на розгляді саме це дошкульне питання.

 

 

“Ф І Л О С О Ф С Ь К И Й Б О Г”

 

“Нащо здається велика мудрація над недовідомими тайнами, за які ніхто не буде нас винувати на страшнім суді, що ми їх не знали?”

“Тоді чиста, праведна совість більше буде радуватися, ніж учена філософія”

 

Тома Кемпійський,

Наслідування Христа” кн. І, 3; 24

 

 

Зрозуміло, що філософія – теоретична наука, скерована до віднаходження правди, і подеколи, в цьому її перевага над практичними дисциплінами та, навіть, живою релігією (якщо вона неправдива), – між якими чимало спільного. Адже для стародавніх філософських систем саме філософія послужила шляхом спасіння, що виплило із цікавості дошукуватись правдивого Бога. Але, що головне, так це те, що у релігії ініціатива належить Богові, а не людині, як це зустрічається у філософії, яка шукає остаточної причини (чи причин), якій у релігії може відповідати Бог.

 

“Те, що існує в метафізиці, є онтологічною епіфанією, яка сприймається не інтуїтивно, а розумом, на основі принципу причинності. Натомість те, що існує в релігії, є священною епіфанією (ієрофанією), у якій божественна дійсність сприймається інтуїтивно: об’явлення, яке стає видимим і виражене символічно, а не концептуально”.[47]

 

Філософія і релігія – є двома проявами духу людини: розуму і волі, з тією відмінністю, що підвалиною релігії є сам Бог, а філософії – розум людини. Одна одну доповнюючи, релігійна людина усвідомлює, що їй назустріч виходить Бога, а філософ “навпомацьки” йде до Нього, як міг би сказати ап. Павло (Діяння 17, 27).

Історія знає чимало конфліктів між філософами та релігійними опонентами, з метою приборкати інакомислячих, що виливалось у оскарження розуму з боку мислительних кіл. Але ніщо не стоїть на перешкоді бути як віруючою людиною, так і цікавитись проблемною філософією, що тільки свідчитиме про високий рівень інтелектуальної культури віруючого. Сьогодні вже не вдасться уникнути питання про зміст життя, не давши на нього християнської відповіді. Сьогодні не достатньо однієї простоти віри, за якою криється звичайна духовна байдужість, незнання філософсько-богословської думки, і нерозуміння її присутності в Церкві. Інколи, несумісні з правдивим богослов’ям доктрини філософських шкіл, довший час не можуть бути подолані істинним богослов’ям.

Отож, дуже легко, на перший погляд, охарактеризовувати “Бога філософів”, зауважити Його відмінність від Бога великих релігій, проте важко тепер Його розпізнати у християнській вірі, яка пройшла шлях інкультурації, і “з погордою” ставиться до висновків тих філософів, які пробують вести міркування в руслі стандартів високого мислення (Декарта, Спінози, але й Гайдеґґера, Камю та Бога постмодернізму).

Справді, Йосиф Рацінґер у відомій книзі “Вступ до християнства” (перше вид. 1967 р.) та в інших своїх теодицейних творах пробував співставити два види розуміння Бога: філософського та християнського (Бога любови).

На його думку, за своєю сутністю філософський Бог є самодостатній, який є мисленням, що споглядає себе. Очевидно, це Бог у Аристотеля, Бог Метафізики Лямбда (Див. тут розділ Хрестоматійна антологія). Він існував у середньому роді, і був неособовим Богом, оскільки в античній парадигмі не існувало поняття особи (що не заважає Дж. Реале зауважити в аристотелівському Бозі елементи особи: мислення і волю. Див. нижче). Натомість, Бог віри – є Богом відношення. З другого боку, філософський Бог виступає чистим мисленням і нічим іншим, але й Бог віри є думкою, проте – творчою, первинно-творчою у задумі творення світу, і який з глибини свого таємничого Буття промовляє Слово, через яке можна бачити Бога Отця. Отож, ця думка є любов’ю, “а як любов – думкою”.[48]

Можна додати, що в символі віри, саме який пояснює у вищезгаданій книзі Йосиф Рацінґер, справді є елементи філософської концепції – християнського неоплатонізму, зокрема, у формулюванні “Світло від Світла, Бога Істинного, від Бога Істинного”, що означає: відділити “Бога філософів” від Бога Ісуса Христа, Бога Пресв. Тройці і знехтувати Ним, буде невдячною справою. Позаяк людина переживала велетенську еволюцію розуміння цього слова: від мітології до усвідомлення Бога Любови, але спершу треба було їй для цього підійти до порогу Нового Завіту. Тож, обравши у “провідники” до християнства вчителя Аристотеля Платона, для Отців Церкви на Сході критерієм його ортодоксальности мислення стало інтуїтивне бачення надраціонального світу, що у християнському неоплатонізмі мислиться під іпостассю Єдиного (н. пр. у Плотина).

Але що дивно? Філософський Бог упродовж християнської доби вкотре пробує бути пояснений філософами, і в цій другій еволюції розуміння такого Бога схиляється в сторону людини, яку Л. Фойєрбах уповноважує взяти сутність Бога на себе: людину, яка мислить, любить і страждає. Ще філософський Бог доживатиме останні хвилини у ніцшеанській моделі Голготи, у “Смерті Бога”, і воскресатиме в теології “без Бога” (у Альбера Камю, Теодора Адорно та ін.). Очевидно, в сьогоднішніх часах слід пильно стежити за рухом філософської тенденції у теодицеї, яка глибоко переживає драму людини у її відношенні до Бога, а це таки відношення, хоч із не надто приємних, проте чесних, про що згадував вище Й. Рацінґер, певно, маючи на увазі складні моделі німецької класичної філософії: Канта, Гегеля, але й Маркса. Релігійна філософія початку ХХ століття теж знає чимало прикладів Богоборства (як і богохульства) з боку мислителів, корені якого не тільки у незадовільних відповідях найвеличніших і благочесніших філософів, а й у слабих метафізичних системах; а вже що-що, а метафізику, яка століттями утримувала форпости віри, підважити не вдається. Та й боротьба з Богом, як ми вже зазначали вище у епізоді з Яковом, приведе до визнання Бога. Ми не думаємо, що якимось чином виступимо апологетами “Бога філософів”, проте, вважали б за потрібне звернути увагу на цю проблему, з якої слід виходити. Адже й філософи вміють захищатися. Приведемо приклад такого захисту з боку деяких італійських філософів, дослідників аристотелівської наукової спадщини.

Очевидно у філософії античного світу важливою була концепція аристотелівського Бога. Отож, стало звичним вважати, що у АристотеляБогявляється нерухомим рушієм, сповненою дієвістю Буття. «Між буттям і Богом у Аристотеля не існує жодного конфлікту, але Бог, у своєму таємничому віддаленні знаходиться у сумарності усіх сущих, є повною дієвістю Буття, і є причиною динамізму усіх сущих» – зауважує провідний сучасний теолог і філософ Б. Мондін[49].

Проте, справді, «як показує Аристотель у книзі L (XII) Метафізики, одинокою активністю, яку розвиває Бог, нерухомий Рушій, це вічне тримання погляду на собі самому, першій субстанції, найдосконалішій, найвищій істині та найвищому добрі. Згідно Джованні Реале:

 

“Бог, про якого говорить Аристотель у А 2, не є одним theion, тобто божественним елементом, безособовим принципом (...) а є живим і мислячим Богом, тобто особовий Бог; справді, Аристотель зауважує, що тільки, або у найвищій мірі Він посідає теоретичне знання. Отже, книга А 2 виражає у всьому тотожню концепцію до тієї, що міститься у книзі L 7 i 9. Книга А 2 навіть подає, цікаву підказку для доповнення книги L 7 i 9. Згідно тверджень L 9 мало би видатися, що божественне пізнання було би обмеженим, згідно Аристотеля, до того пізнання, яке Бог має щодо себе самого; натомість, книга А 2 чітко стверджує, що Бог у найвищій мірі посідає пізнання причин або принципів усіх речей. Отже, Бог пізнає не лише себе самого, а й усі речі у їхніх причинах і перші принципи”[50].