(Фрагм. мініатюри Джованні ді Паоло)
І ось чому. У Рішаровому трактаті De Trinitate зустрічається концепція rationes necessariae (необхідних підстав) Христової віри, яку св. Тома пояснював як ту, що непідвладна нашому розуму, а існує в Бозі, і стосується Пресв. Тройці. Адже саме Рішар став визначати Бога як підставу для всього можливо-існуючого, що служитиме вагомим фундаментом у колосальній метафізичній побудові св. Томи Аквінського. Те, що втрачає можливість свого існування просто не існує. Але такий погляд на таки існуюче можливе суще був би суперечливий сам по собі. Отож, слід припустити існування чогось, або, краще сказати, когось, хто обумовлював би реальне існування можливого сущого. Безперечно, що такою підставою виступає Боже буття, яке вже щойно тоді можна розглядати як Першопричину для всього того, що є можливе у своєму існуванні. Проте сам Рішар Сен-Вікторський творив цей діалектично-метафізичний синтез обґрунтування Божого існування з потреби богословсько-екзеґетичної, що було великою рідкістю серед тогочасних мислителів, а той просто не бралось до уваги міркування над засадами Першої філософії, з огляду на ще невисоку популярність філософського методу у християнській богослов’ї. А саме, він збагнув якою мала б бути модель богослов’я любови, в якій під сутністю Бога розумілася б Любов, яка й єднає всі Три Божі Особи у Пресвятій нероздільній Тройці:
“Зрозуміло, що в одній із трьох Осіб – вища і тільки безкорислива любов. В другій – хоч і вища, але тільки необхідна. А в третій – хоч і вища, але, виходячи з одної, необхідна, а виходячи з другої – цілком безкорислива. Так ось саме у вищій любові є розрізнення властивості, але, зрештою, спільне у всіх них те, що любов ця – вища і справді вічна. Отож, тепер, розглянувши правдиву і вищу любов, ми можемо зробити висновок, чи може бути четверта особа у цій множині Божественних Осіб”.
“Хіба «бути» для кого-небудь з них щось інше, ніж «любити», а «любити» - щось інше, ніж «бути»? Де є ота справжня і найвища простота, яку ми шукали вище, і знайшли, і довели численними переконливими обґрунтуваннями? Отож, без сумніву, треба, щоб під час найвищої простоти «бути» було б тотожнє до «любити». Як наслідок, для кожної з Трьох Осіб Бога буття це те саме, що і Його любов”[506].
Іншими словами, Бог-Пресв.Тройця живе вічною любов’ю, яка й виступає життям Бога. Замало сказати у світлі віри, що Бог любить, бо таке твердження не в силі пояснити, чому є Три Божі Особи, а не більше чи менше? Як нічого, або зовсім нічого не говорить про єдність Божих Осіб у одній Божій природі. Натомість необхідна підстава – Любов, дозволяє зазирнути в Святая-святих Бога і розпочати побудову щаблів для сходження до неї у палкій любові серця віруючої людини. Таким чином Рішар, фактично, розгорнув нову сторінку діалектичного мислення – “діалектику любови”.
Та, щоб вести мову про цього мислителя і його внесок у розбудову ортодоксальної теодицеї, слід не забувати, що він належав до містичної школи, а це викликає коли не застереження, то певну пересторогу з боку мислителів, які присвятили свої студії у раціональному ракурсі, де й схрещують шпаги, відстоюючи інтереси понять та умовиводів. Тим не менше, заслуга Рішара була невдовзі відзначена інтелектуальним світом і вже у творі “Про зведення наук до теології” св. Бонавентура зауважив, що містичну науку найкраще подали Псевдо Діонісій Ареопагіт та Рішар Сен-Вікторський.[507] Маєстатичним вчителем цього мислителя був Гуго Сен-Вікторський. Пригадаймо, що під містичною наукою вікторіанців слід розуміти понадінтелективне поєднання душі з Богом Творцем у осяянні душі містика світлом самого Божества. Тут важливий внутрішній досвід, перевага емоційного світу почуттів над дискурсивним розсудком, і, звичайно ж, світло віри в якому проходить містичне споглядання Бога. Основний аргумент містицизму полягає в тому, що Бога не можна мислити. Мислення про існування Бога ще оправдане, адже у світі таки фіксується прояв зла, а от самого Бога – ні. До Бога приходиться через Ісуса Христа і Його Євангеліє.
Як вже зазначалося, Рішар Сен-Вікторський[508] є автором книги “Про могутню силу палкої любови. Чотири її щаблі” (De quatuor gradibus violentis charitatis), з посиланнями на поетичні книги Святого Письма. Середньовічний теолог, містик і біблійний экзегет, «великий споглядальник» (Magnus Contemplator) і філософ Сен-Вікторськой школи Рішар побудував модель споглядального сходження духовного зору до Бога. Ось чому, пригаданий нами Данте зазнав чималий вплив на побудову архітектоніки свого шедевру від Рішара, котрого почитав як великого теоретика споглядального життя[509].
Теодицейна думка Рішара Сен-Вікторського була вагомою між ансельмівським і томістичним формулюваннями доказів існування Бога, адже завдяки спогляданню і принципу причинності, якими послуговується Рішар, він відмовляється від ансельмівського апріоризму [510]. А слід зауважити, що творчість св. Ансельма мала сильний вплив на традицію школи вікторіанців і францисканців (зокрема, св. Бонавентуру).
З першої сходинки (amor vulneratus) починає ятріти рана від любови, яка приводить до сковування її обіймами (друга схидинка). Від любови людину переймає стан недуги (третій щабель), в якому починається розслаблення (четверта сходинка).
Таким чином, першій і другій сходинці відповідає строфа з “Пісні Пісень” (4, 9):
“Ти полонила моє серце, моя сестро-дружино!”
Третій – строфа 5, 8: “Я заклинаю вас, дочки єрусалимські, як знайдете мого любого, то що звістите йому? Що я з любови знемагаю!”
Образ любого Бога настільки здатний заполонити уяву, почуття і серце, що від нього любляча душа впадає у хворобливий стан, знемагає, у значенні цілковитого фізичного виснаження. На цій сходинці дух вже більше нічого не потребує і не прагне – однієї любови до Бога. Ця любов наділена такою дивовижною силою, що здатна звільнити його від нього самого, кого заміною стають таїнства Божі, які й кріплять виснажений недугою дух люблячого.
Четвертому щаблю відповідають строфи Псальма 118 [511] (81-82):
“Душа моя знемагає за твоїм спасінням, на слово твоє я надіюсь. Очі мої знемоглися за твоїм словом, кажучи: Коли мене потішиш?”
Чим більше вогонь любови розпалює душу люблячого, тим більше усвідомлюється неспроможність затамувати спрагу від цієї любови Бога, котрого одного разу полюбить така “необачна”душа.
“Що, я питаю себе, могло б прошити серце чоловіка більш глибше, розіп’яти ще більш жорстоко, схвилювати сильніше?”
“На першій сходинці – любов нестерпна, на другій – невідступна, на третій – виняткова, на четвертій – невгамовна. Любов нестерпна, коли вона не піддається жодному іншому почуттю; невідступна, коли вона незабутня; виняткова, коли не має нікого з друзів; невгамовна, коли її не можна задовільнити. Хоча й можна знаходити свої особливості на кожному щаблі, перш за все слід підкреслити перевагу любови на першій сходинці, її запал на другій, її наполегливість на третій, її неймовірну велич на четвертій, адже, наскільки ж вищою є та любов, яка не дозволяє розуму залишатися спокійним; скільки сили в тієї любови, яка силоміць протистоїть кожному іншому почуттю; наскільки не порівняти запал, який не задовільнити нічим іншим!”
“Любов, яка випливає із серця, є звільняючою; любов душі є тією, що лине з почуття; звільнення належить серцю, але бажання – душі... Любити серцем – означає любити міркуванням і звільненням; любити душею – означає любити завдяки чуттєвому прагненню. Перше – зусиллям, друге – небавом; любити своїм серцем, своєю душею і всіма силами – означає всі свої зусилля, бажання та потуги зосереджувати на цьому винятковому предметі... Розглянемо глибше, і зізнаємось: на першій сходинці душа спрагла Бога, на другій – горить спрагою линути до Бога, на третій – намагається бути в Бозі, на четвертій – прагне бути відповідною Богові”[512].
Геніально, тактовно, крок за кроком, дуже уважно і тонко Рішар пробирається потаємними і глибинними закутками душі, враженої любов’ю душі. Це не схема, не виклад доказу Бога холодною і байдужою свідомістю, і не психологічне дослідження. Філософ Сен-Вікторського монастиря не міг не відчувати цієї могутньої сили Божої волі, яка буквально зненацька вривається в мить самозаглиблення, проймає до глибини душі, дає їй відчути всю її неміч, і вона, неопам’ятавшись, від безтями починає квітнути новим життям, по якому веде її Небесний Наречений. Це справжня amor fortis, яка вказує на силу чуття, охопилого душу до Бога. Глибинні колізії, любовна драма душі з Богом проймає всю плоть і дух, і буквально, палить “стрілою Божої Любови”. Ця незнана сила, край уяви коли-не-коли може спалахнути у загравну осінню днину, в мить героїчного подвигу віруючого серця, словом, у тонкому ліризмі світу, але душа і є тим крихким і піддатливим посудом, щоб її вдячно приймати. Це ота любов і “чистосердечіе”, яку шукав мандрівний філософ Григорій Сковорода: “Оно есть спокойное в душе дыханіе и веяніе Святаго Духа. Оно подобно прекрасному саду, тихих ветров, сладкодышущих цветов и утехи исполненному, в котором процветает древо нетленныя жизни”[513].
Джерелом цієї любови є сам Бог.
“Наскільки незвично і дивовижно: чим більше надіється душа на Бога, чим більше маліє в ім’я Боже; чим більше здіймається у сміливості, тим більше маліє у смиренні. Справді, як межа, до якої вона зноситься у надії – вища від людини, так, крапка, до якої вона опускається у терпінні – у людині. А тому, як було сказано, на першій сходинці душа повертається до себе самої; на другій – здіймається до Бога, на третій – переходить до Бога; на четвертій – опускається до себе самої. На першій і другій – вона здійнята; на третій і четвертій – переображена; на першій – сходить до себе самої; на другій – долає саму себе; на третій – уподібнена до слави Христової; на четвертій – уподіблена до смирення Христа. І наостанок, на першій – відправлена вглиб себе; на другій – здійнята; на третій – переображена; на четвертій – воскресла”[514].
Рішар запропонував шлях отримання чистих, а не символічних істин, і вимогою для цього є ангельський стан, якого людський розум мав би прагнути всім серцем, у його чистоті.
Слід наголосити, що у згаданому творі “Про Тройцю” (De tribus appropriatis personis in Trinitate) Рішар, на відміну від св. Авґустина пояснював походження Сина від Отця саме як дію Божественної любови, а не мислення. Так само й св. Дух є учасником цієї любови (condilectus)[515]. Адже Любов є завжди особова і конкретна, звернена до когось, а не на себе:
“Немає нічого кращого і досконалішого від Любови. Проте помилково говорити, що хтось має Любов, покладаючись тільки на його власну любов до себе самого. Щоб бути Любов’ю, любов має бути звернена на іншого.... А тому, щоб у Правдивому Бозі була повнота любови, Божій Особі не має невистачати відношень із рівноцінною Особою, Котра теж є Божественною..., що доказує отим необхідним і вільним взаємообміном те, що не може не бути множини Осіб у Правдивому Богові”[516].
Вже у св. Бернара Клервоського[517] (1090-1153) зустрічається оте збагнення абсолютного світла в акті божественного одкровення, коли добивається понятійного підтвердження Божої любови: “Душа, яка неподібна до Бога, є неподібною до себе” (Inde anima dissimilis deo, inde dissimilis est et sibi [518]). І тут ми пригадаємо основну думку Рішарового попередника. Адже у творі Liber de diligendo Deo (1126) (Книга про любов до Бога) Бернар теж веде мову про щаблі любови, наголошуючи на тому, що Божа любов є чимось природним для душі людини, є її природною схильністю. Людина завдячує Богові за зовнішні та внутрішні блага, і схильна дякувати за них Йому добровільно, а навіть дарувати цілого себе Богові. На думку Е. Жильсона, яку він висловив у відомому творі “Дух середньовічної філософії”, до розробки діалектики любови приступив саме св. Бернар Клервоський[519].
У Пісні Пісень (2, 16) св. Бернар зустрів підтвердження потреби в духовному єднанні душі з Богом: “Мій любий – мій, а я його, – його, що пасе між лілеями”. Користь від любови в самому її прояві, а не в пошуці своєї причини. Квіт волі – на службі любови; і захистити душу від сваволі здатна одна любов. Так, все стоїть на службі любови: глибоке аскетичне життя, покаянний дух тільки вчать мистецтву любити. Любов створила нас для самої любови.
Отож, на думку св. Бернара, є перший щабель, генетично закладений самим Богом, Його любов’ю – amor carnalis, егоїстична любов, коли людина любить себе саму, заспокоюючи потреби плоті: Est amor carnalis, quo ante omnia homo diligit seipsum propter seipsum.[520]
Св. Бернар Клервоський
В цій любові необхідне людське милосердя як до ближніх, так і до знемагаючого від нелюбови людства, любов до Богочоловіка. На цій нижній сходинці проявляється любов до своїх дітей, дружини або ж до Батьківщини.
Проте, навіть у найбільших упадках, душа здатна заховувати незнищимий образ Бога, і в ній завжди може ожити любов, яка виліковує знеможену хворобою волю. Як тільки зроджується ця любов, з’являється й новий щабель – пізнання правди шляхом покори (відповідно теж душа проходить 12 щаблів покори): in culmine humilitatis cognitio constituitur veritatis.[521] А згодом і довгоочікувана духовна радість (excesus, raptus), отримана від однієї єдиної іскорки любови (scintillula). Поєднання душі з Богом зовсім не означає зустрічі якихось пантеїстичних ідей[522]. Тут перехрещуються, здавалось би, дві непоєднальні сфери, як у св. Максима Ісповідника, на прикладі меча і вогню: коли вже не відомо, де світить меч, а де січе вогонь.[523] Субстанція людини залишається незмінною, тільки форма, сила цієї субстанції зазнає глибоку переміну: Quomodo omnia in omnibus erit deus, si in homine de homine quidquam supererit? Manebit quidem substantia, sed in alia forma, alia gloria, aliaque potentia.[524]
Отож, св. Бернар, як і Рішар Сен-Вікторський теж запропонував чотири щаблі любови:
1 Любов до себе з необхідності – amor carnalis;
2 Любов до Бога з потреби Бога;
3 Любов душі до Бога задля себе і для Бога, зазнавши насолоду життя з Богом;
4 Любов душі і до себе, і до Бога, а радше тільки до Бога, що запевнює їй вічне щастя. Душа вже не може жити без Нього. Тут любов до Бога і до себе ототожнюються. Відрізнити їх може тільки сила пожадання любови.
На думку Бернара віра – є спогляданням Бога у любови, коли у глибокому містичному досвіді душа отримує найглибинніші правди про Бога.
Натомість містика Рішара базується на гносеологічній проблематиці: поділ пізнання на почуттєве та розумове, яке, у свою чергу, виконує двояку функцію – пізнання тілесних речей і абстрагування, торкання нетілесного, духовного (intelligentia pura).
Рішар демонструє це твердження формулюваннями: “Без уяви розум нічого б не бачив, а без відчуття почуття нічого б не відчувало”.
Sine imaginatione, ratio nihil sciret, sine sensualitate, affectio nil saperet.[525]
І там же зауважує, що уява служить розумові: imaginatio ancilla rationis, sensualitas affectionis.
Слід мати на увазі, що у всіх розумових діях на поміч приходить внутрішнє світло Бога. В царині пізнання не існує випадковості, ні правдоподібності, оскільки розум є необхідним, і він є головним – rationes necessariae.
Такий вид пізнання складається з трьох щаблів:
Перший – теоретичний (закони метафізики та логіки) та практичний;
Другий – щабель пізнання Бога шляхом здіймання душі над собою після її самопізнання (ascendat per semetipsam supra semetipsam; praecognitionem sui ad praecognitionem Dei)[526];
Третій щабель складає Боже Буття, яке відкривається душі. Силу пізнання запевнює моральна чистота і святість.
Які ж аргументи наводить Рішар на користь такого типу пізнання?
Перший – філософські системи змінюються, а відношення з Богом триває в цілій людській природі.
Містична злука радикально відрізняється від філософічного, дискурсивного пізнання Бога (космологічний аргумент).[527]
Ставлячи високі вимоги до проведення духовного життя, Рішар наголошує на глибокому особовому вимірі людини, покликаної своїм життям підкреслювати її неповторність. На відміну від своїх колег по Сен-Вікторській школі (н. пр. від Гуго, який на особу дивився крізь призму боецієвського формулювання[528], тому що окреслював її, згідно св. Авґустина, як душу), Рішар пробує визначити особу як “неповторне існування розумної природи” (existentia incommunicabilis naturae rationabilis)[529].
Споглядання, на думку Рішара, можна охарактеризувати як релігійну дію, що покликана викликати радість (духовний екстаз). Вже апостол Павло пригадував подібний стан: “Я знаю чоловіка в Христі, що чотирнадцять років тому, – чи то було в тілі, не знаю, чи то було без тіла, не знаю, Бог знає, – був він узятий аж до третього неба. І знаю, що той чоловік – чи в тілі, чи без тіла, не знаю, Бог знає, – був узятий у рай і чув слова несказанні, яких годі людині вимовити”[530]. (Тут слід зауважити, що сама по собі екстатична радість є проминальним станом, яка хоч і захоплює, відриває від пережитого досвіду, все ж не дає змоги говорити про “свідоме життя у світлі, у вічному спілкуванні з Богом” і про переміну природи[531]. А саме таким було життя святих отців пустельників у перші віки християнства.). Оскільки, згідно Рішара, у свою чергу існують рівні споглядання (то шість, то сім, а то й три, вбачаючи у цифровій символіці певну біблійну алегорію, про що говоритимемо далі), то на них слід особливо зосередити свою увагу:
“Sex autem sunt contemplationum genera a se et inter se omnino divisa. Primum itaque est in imaginatione et secundum solam imaginationem. Secundum est in imaginatione secundum rationem. Tertium est in ratione secundum imaginationem. Quartum est in ratione et secundum rationem. Quintum est supra, sed non praeter rationem. Sextum supra rationem et videtur esse praeter rationem. Duo itaque sunt in imaginatione, duo in ratione, duo in intelligentia. In imaginatione contemplatio nostra tunc procul dubio versatur, quando rerum istarum visibilium forma et imago in considerationem adducitur, cum obstupescentes attendimus et attendentes obstupescimus, corporalia ista, quae sensu corporeo haurimus, quam sint multa, quam magna, quam diversa, quam pulchra vel jucunda et in his omnibus creatricis illius superessentiae potentiam, sapientiam, munificentiam mirando veneramur et venerando miramur.”[532]
Отож, Рішар під першим рівнем розуміє винятково рівень уяви та образності (in imaginatione et secundum solam imaginationem), коли споглядається краса видимого світу, в якому бачиться краса Бога; під другим – уяву у відношенні до розуму (in imaginatione secundum rationem), як це відбувається у спогляданні висновків з природознавчих теорій, коли у причинах емпіричних речей споглядається сила і мудрість Бога, здатні викликати захоплення Ним; під третім – сам розум, який послуговується образами уяви (in ratione secundum imaginationem), на прикладі алегорій, ідей, які є відблиском Божого Буття; під четвертим – сам дух (in ratione secundum rationem), який вбачає Бога у безплотних істотах, в яких є образ Божий; під п’ятим – надрозумову активність, але не дію поза розумом (supra rationem, sed non praeter eam), коли ми в силі пізнати Бога в Його єдності з Божими Іменами та Його існуванням; під шостим рівнем – понад розумову активність і дію поза самим розумом (supra et praeter rationem) у пізнанні Пресвятої Тройці, адже Вона незбагненна – споглядання обіймає таємницю Божого Об’явлення.[533]
“Два рівні споглядання існують в уяві, два в розумі, а ще два в розумовій активності – інтелігенції. Наше споглядання безсумніву існує в уяві, коли торкається форм і образів видимих речей, коли подивляючи спостерігаємо і спостерігаючи подивляємо, наскільки розмаїтий світ тілесних речей, які поглинаються нашим тілесним відчуттям, наскільки великі, різні, якими вони є красивими і приємними, і у всіх них сила, мудрість, щедрість цієї найвищої творчої істоти, яку хочемо з подивом подивляти і від того прагнення й подивляємо.”
Натомість сім щаблів споглядання описує Рішар у творі “Веніямин Більший”:
“Перший рівень споглядання можемо поділити на сім сходинок. Перша, полягає на подивлянні речі, що випливає з оглядання матерії. Друга сходинка полягає на подивлянні речі, що випливає з розважанням над її формою. Третя, полягає на подивлянні, викликаному внаслідок розважання над природою. Четверта сходинка споглядання базується на огляданні та подивлянні функціонуванні природи. П’ята теж полягає на огляданні і подивлянні витворів, проте витворів мистецтва. Шоста сходинка полягає на розважанні і подивлянні будови людини, і врешті сьома – на розважанні і подивлянні Божого устрою.”[534]
Рішар розглядає й окремий вид споглядання, так звану альєнацію [535]. У ній душа відчужуючись від себе самої, у споглядальній дії містичної любови здатна єднатися з Богом. Але це не її заслуга, а Бога, тож до стану зустрічі з Ним душа може себе тільки підготувати:
“Tribus autem modis, ut mihi videtur, contemplationis qualitas variatur. Modo enim agitur mentis dilatatione, modo mentis sublevatione, aliquando autem mentis alienatione. Mentis dilatio est quando animi acies latius expanditur et vehementius acuitur, modum tamen humanae industriae nullatenus supergreditur. Mentis sublevatio est quando intelligentiae vivacitas divinitus irradiata humanae industriae metas transcendit nec tamen in mentis alienationem transit... Mentis alienatio est quando praesentium memoria menti excidit et in peregrinum quemdam et humanae industriae invium animi statum divinae operationis transfiguratione transit. Hos tres contemplationis modos experiuntur, qui usque ad summam ejusmodi gratiae arcem sublevari merentur. Primus surgit ex industria humana, tertius ex sola gratia divina, medius autem ex utriusque permissione... Tribus autem de causis ut mihi videtur, in mentis alienationem adducimus... prae magnitudine admirationis, modo vero prae magnitudine exsultationis... Magnitudine admirationis anima humana supra semetipsam ducitur quando divino lumine irradiata, et in summae pulchritudinis admiratione suspensa... ut super semetipsam rapta, in sublimia elevatur. Magnitudine jucunditatis, et exsultationis mens humana a seipsa alienatur.”[536]
“На мою думку, є три рівні (qualitates) споглядання. Адже в ньому мова йде про «розширення уяви», згодом про «її здіймання» , а інколи й про «вихід уяви з себе самої» (exultatio). Розширення уяви відбувається тоді, коли швидкіть духу отримує широту і дуже загострюється, однак у жодний спосіб міра людської здатності не припиняється. Піднесення духа уяви відбувається тоді, коли жвавість розуміння за ласки Божої припиняє межі людської здатності, однак не доходить до виходу духа уяви поза себе самого. Отой вихід уяви поза себе відбувається тоді, коли він втрачає пам’ять про звичайні речі і переходить в якийсь інший стан духу, який недосяжний для людської здатності, адже завдяки Божому промислу стає перемінений (transfiguratio). Оці три рівні споглядання дані тим, які заслуговують на піднесення аж до вершини такої ласки. Перший рівень випливає із людської здібності, третій отримується завдяки дії Божої ласки, а посередній – і завдяки людській здібності, і з ласки... На мою думку, три причини приводять нас до виходу духа з себе самого. Наскільки більшою буде побожність, наскільки великий буде подив, настільки більшим буде екстатичний вихід. Величина подивляння виводить душу понад себе саму; опромінена Божим світлом і затримана у подивлянні найвищої краси, вона здіймається вгору. Величина розкоші і екстазу робить так, що уява духа виходить поза себе (зноситься над собою).”
Тепер “частина не менша цілого, а воно у свою чергу – не є більше від частини”.
Така класифікація видів споглядання покликана пролити світло на його інтенсивність: а) коли дух обіймає більше коло споглядання (mentis dilatatio), уподібнюючись до воску, що починає плавитися, б) здіймається (mentis sublevatio) внаслідок дії Божого сяйва в душі духовної людини, коли споглядання сягає далеко за межі звичайного життя, в) відчужується (mentis alienatio), з припиненням напруження свідомости, занурюється в Боже сяйво, розчиняючись у спогляданні.
Під спогляданням Рішар розумів вільний погляд розуму, що вдивляється в глибини буття, і який, завмерши від подиву перед Премудрістю Божою, здатний зором вільної душі збагнути все, що його оточує. Ця думка припала до душі св. Томі Аквінському, який її озвучив у “Суммі Богословській” (у розділі “De vita contemplativa: Virum ad vitam contemplativam pertineant diversi actus”).[537]
Проте дух на субстанційному рівні не втрачає свою ідентичність і не стає самим Богом при зустрічі з Ним у вічности, а – обожнюється, тобто цілком сприймає форму Божества.[538]
“Отож, коли душа йде до ласки споглядання з великим зусиллям і палким бажанням, вона наближається до другого щабля любови, де має змогу спостерігати через Боже Об’явлення те, що око не може бачити, вухо чути, і не увійде в серце чоловіка, так що можна сказати: «Але нам відкрив це Бог у своєму Дусі» ... Наскільки дивовижним буде щастя видіння, коли таку насолоду викликає один тільки спогад про нього? А тому поява Божого світла у цьому стані і подив Об’явленням, яке тут бере свій початок, єдність їхньої вічної пам’яті невід’ємно зв’язує душу, так що вона не в силі забути щастя свого видіння”[539].
Про красу як трансценденталію Рішар знову ж таки міркує на споглядальному рівні, називаючи Бога джерелом будь-якої краси:
“Чується пам’яттю, бачиться розумом, цілується – почуттям, обіймається впізнаванням. Чується завдяки пригадуванню, бачиться завдяки подивлянню, цілується завдяки закоханню, обіймається завдяки уподобанню. Або ж, коли більше подобається: чується через об’явлення, бачиться через споглядання, цілується з побожности, обіймається щоб в цім обійманні відчути насолоду. Чується через об’явлення доки весь оцей галас не вщухне у все більш зміцнілому голосі (любови). До нього треба тільки прислухатись, і тоді врешті весь галас розпорошиться і стане один і одна, які дивляться на себе у спогляданні. Бачиться через споглядання, аж доки душа поволі не розігріється до оглядання незвичного видива і подивляння краси і щораз то більше розпромінюватиметься, аж поки врешті-решт ціла не заясніє і переобразиться у правдиво чисту та внутрішню красу.”[540]
Або в іншому місці:
“Si quid immensa est pulchritudo, sine eo nihil potest pulchrum esse. Quare etsi non determinata pulchritudine impossibiliter est quid pulchrum esse, ipsa igitur est aut nihil pulchrum, sed nec alibi quidem nisi in Deo, sed nec aliud nisi Deus ipse potest esse, a quo pulchrum est quicquid pulchrum est, et sine quo nihil pulchrum esse potest.“[541]
“Коли є нескінченна краса, то без неї жодна річ не може бути красивою. Хоч ця річ і не може бути абсолютною красою, коли не є властиво красою, то все ж ота окреслена краса не існує поза Богом, хіба що є самим Ним, від котрого походить будь-яка краса і без котрого не може бути нічого красивого.”
Тонкий майстер тлумачення алегорез Святого Письма, якому беззастережно довіряв[542], Рішар, як колись Філон Олександрійський у Тлумаченнях на Старий Завіт, “відчитав” для потреби “любовної методології” цікаву генеалогію, в якій героями виступають Яків, Лія, Рахиль, Йосиф та Веніямин (Бут. 29-30). Виявляючи високий естетизм у розкритті образів дружин Якова, Лії та Рахилі мислитель вдається до цих образів як до алегорій волі та розуму. Воля, будучи плідною Святим Духом, породжує ряд чеснот (як і Яків, пізнавши Лію, дав життя своїм нащадкам), як і розум, теж будучи плідним, – отримує радість від споглядання Бога у світлі своєї зустрічі з довгоочікуваним Ним за життя, мов у свічаді (як народивши Йосифа) і по смерті (народження Веніямина [543]) – у сяйві вічности, без середників. Проте на цю мить Божого опромінення душа може тільки очікувати, від неї залежить тільки приготування до цієї зустрічі. Саме тут криється серце гносеології епігонів авґустинізму – теорія просвітлення. Образ двох жінок символізує споглядальне життя: одне – алегоричне, як у “Веніямині Меншому”, а друге, систематичне, як у “Веніямині Більшому”. Так, Лія символізує активне життя, vita activa, а Рахиль, споглядальне, vita contemplativa[544]. Саме від образу цих жінок бере свій початок рішарова теорія рівнів споглядального життя, які ми вже вище пробували описувати. Від шести дітей Лії – відповідно й шість щаблів. Рахиль з народженням синів Дана та Нафталі, теж у розумінні мислителя Рішара, удостоєна уваги як та, що “змагалась з сестрою і подолала” (Бут. 30, 8), що символізує вище споглядальне життя, де верх бере сфера надчуттєвого, високого морального життя, вогонь любови, ласкою якого вона удостоєна розумового бачення небесного щастя (образ Нафталі).
Ще вчитель Рішара Гуго Сен-Вікторський вважав, що “всі видимі речі посідають символічне значення, тобто переносне, яке дається для означення і пояснення невидимих речей... Вони є знаками невидимих речей і образами тих, що існують у досконалій і незбагненній природі Божества, яка перевищує будь-яку здатність розуміння”[545].
Отож, на побудову доказу існування Бога в діалектичному ключі Рішарові допомогли відомі аргументи Авґустина і Ансельма: чуттєвий світ дає думці поняття про змінну реальність, яка визначається як недосконала. Тоді, розум здатний отримати вище поняття – незмінної і досконалої реальности, до якої входить і така суттєва досконалість як існування. Тобто необхідно протиставити вічній сутності, яка є Першоначалом – рівні досконалости, а також саму ідею можливости.[546]
Але яке відношення між існуванням Бога як досконалістю і самою Його сутністю? У творі “Про Пресв. Трійцю” Рішар, отримавши задовільну відповідь щодо їхнього співвідношення, оскільки існування служить джерелом сутности, зумів наблизитись до двох фундаментальних понять, від яких можна відштовхуватись у підході до таїнства Пресв. Трійці.