(1120/30-1202/03)
На самоочевидних аксіомах визнаний мудрець, професор Паризького університету Алан Ліллський[558] зумів, відштовхуючись від поняття “Монади”, започаткувати своє сходження, але не від окремих феноменів або речей світу до Бога, а навпаки, від Нього – до світу. У творі “Regulae de sacra theologia” (“Правила сакральної теології”) мислитель висловив свою відому думку про Бога: “Deus est spaera intelligibilis, cujus centrum ubique, circumferentia nusquam”[559] (“Бог є така умовидна сфера, центр якої є всюди, а окружність ніде”), де Бог існує у правдивому і повному значенні цього слова, тоді коли створіння, будучи змушені змінювати свій стан існування, є скінченними. Звичайно ж, для підкріплення цієї тези Алану довелось розробити спеціальний раціональний підхід у вигляді струнко обґрунтованих доказів. Він пропонує теологію як дедуктивну науку, опорами якої служать “самоочевидні” принципи, оскільки, на його думку, авторитет не завжди може посприяти залагодженню непорозумінь між людьми, які його не визнають. Алан Лілльський пробує зблизити сакральну теологію з вченням Аристотеля, вбачаючи в ньому чіткість мислення і непохитну логіку. Тут, так само, як у пошуках методу у Рішара Сен-Вікторського, результатом діалектичного мислення мало б стати віднаходження “необхідних підстав”. Слід віддати належне ченцю з Аости, який перед цими мислителями для обґрунтування догмату про Пресв. Тройцю захопився пошуком таких підстав і надовго проклав шлях у майбутнє для всієї Середньовічної теології. Проте сам філософ усвідомлював малу користь від продуманих геометричних обґрунтувань[560] у підході до Бога, а визнавав потребу містичного шляху до Нього. Саме на цьому шляху віри серцю людини може відкритись певне бачення Богопізнання. І тут Алан Ліллський прибігає до Природи як посередниці між Богом і створінням. Природа виступає в якости представниці самого Бога у світі, адже на її плечі лягла відповідальність за підтримання встановленого Богом порядку у всесвіті. Цій темі присвячені сторінки відомого твору “De planctu naturae” (“Плач Природи”), написаного у вигляді аллегорез. Природа як володарка і намісниця Бога від гріхопадіння людини несе на собі, немов іго, відображення злодіянь людини. Не треба боятися того, що мислитель називає Природу “Володарка небесна”, це тільки алегорія і літературний прийом. Алегоричним є й зображення сходження до Бога його величності людського розуму у творі “Anticlaudianus de Antirufino”” (“Антиклавдіан про Антируфіна”), який покликаний продовжити задуману Аланом Ліллським тематику царювання Природи, і який є найвідомішою поемою мислителя, написаною у гекзаметрах. Будучи неспроможною справитись із падінням людини, Природа задумує створити ідеальну людину, яка була б вінцем всіх чеснот. Але для цього треба створити душу, що Природі не під силу. Звертаючись по допомогу до Бога смиренний ум врешті досягає Престолу Божества, долаючи шлях до неба, де врешті на нього спадає нагорода – сотворення душі досконалої людини. А вже щойно тоді Природі під силу “зодягнути” душу у плоть. Та війна між прогрішеннями і пороками триває, і на чесноти покладене завдання чинити їм опір.
Сюжети та літературні прийоми мислителя Ліллського вплинули на творчість багатьох літераторів, зокрема, на композицію “Божественної комедії” Данте Аліґ’єрі, де зустрічається сходження у емпірей до Бога Любови і, де так само вмовкає голос розуму геометра, а зорить одна “ l’amor, che muove il sole et altre stelle”.
Але й сам Алан був до того ж великим поетом-ритором ХІІ ст. Його вищезгадані твори наповнені різними літературними формами: антитезами, оксюморонами, етимологічними фігурами, перифрастичними плеоназмами тощо. Він був неперевершеним віртуозом поетичного стилю. Відомий його вірш Rhythmus de natura hominis fluxa et caduca “Пісня про тлінність і скороминущість життя” є у перекладі Мирона Борецького[561].
Omnis mundi creaturа
quasi liber et pictura
nobis est in speculum;
nostrae vitae, nostrae mortis,
nostri status, nostrae sortis
fidele signaculum...
(В світі будь-яка людина,
наче книга чи картина,
всім взірцем слугує.
У житті, щасливій долі,
в нашій смерті та недолі
вірно нас малює.)
Правда переклад не надто вдалий, адже мова йде про кожне створіння, яке правдиво, мов у дзеркалі, відображає наше життя, смерть, нас самих і нашу долю, – Природу-свічадо як стержень мислення Алана Ліллського.
“Я та, що утворила людське єство по образу світового механізму, щоб в ньому, як у дзеркалі, явилось все єство світу”[562].
Натомість його “Опис Любови” цікавий тим, що зображена поетом земна Венера ненав’язливо споріднена з людським єством:
“Та відійди – відійде, думай втекти – тож втече”.
І С І Х А С Т И Ч Н А М І С Т И К А
С В. Г Р И Г О Р І Я П А Л А М И
(1296-1359)
У XIV ст. на православному Сході відбулася знаменна подія – злет ісіхастичної (над-апофатичної) думки, виражений у гносеологічному вченні про Таворське світло св. Григорія Палами[563]. Воно полягало у цілковитому розділенні “між радикально трансцендентною і непізнаваною Божественною сутністю і несотвореною ласкою, “енергіями”, або Божественними проявами, іманентними та тими, що дарують обоження [теозис]”[564]. Вчення цього святого було канонізоване на соборі в Константинополі в 1351 році як правдиве вираження православної віри Сходу, адже можна було говорити про повноцінний синтез богословських ідей каппадокійських Отців Церкви, “Ареопагітик” та ісихазму.
Коли б ми поставили за мету знайти суто містичну парадигму церковного Богомислення, то, безперечно, відправились би до християнських Богослужб Сходу: симфонії іконопису та літургійного співу, іконостасного та мозаїчного мистецтва, золота куполів та храмових розписів, але й до його богословських шкіл. Саме там слід було шукати діалектику любови, приховану за всіма цими сакральними проявами, адже догматично-містичне мислення, прийняте на Вселенських Соборах, практично все вписане у Богослужби. Тут присутнє відчуття повноти і завершеності світобудови, де над усім здіймається Істина – Пантократор.
Вважаючи Істину ірраціональною і трансцендентальною, тут немає потреби шукати різницю чи глибинні суперечності між проявами тої самої істини, тонути в антиноміях, нехтуючи її єдністю. Вже отці Халкидонського собору засвідчили Єдинородного Ісуса Христа, як пізнаного у двох природах незлито (•FL(PbJTH), незмінно (•JDXBJTH), нероздільно (•*4"4DXJTH), нерозлучно (•PTB\FJ@F). Тож св. Григорій Палама підкреслював потребу віднаходити золоту середину у правильних ортодоксальних тезах, адже доброго богослова відзначає вміння здійматись до рівня визнання тої сфери, де наші логічні закони є марними[565]. Замало одного розумового споглядання Бога, яке не замінить воскресіння з мертвих і споглядання Бога обличчям до Обличчя.
Ця розважність святого зауважується у мисленні про зло. На думку Палами, якщо зло властиве людині, то вона не в силі йому протистояти, адже тоді її боротьба сама наповниться злом і в такому випадку в людини не залишиться жодного вибору, а треба буде одночасно втікати і від зла і від самого себе. Властиво відходом від істини він вважав єретичні погляди, оскільки вони є не від істини, а походять від спокуси людського егоїзму.
Неоплатонізм св. Григорія Палами відрізняється від тез “Ареопагітик” тим, що в Палами відсутня єрархічна побудова світу (оскільки після Боговтілення немає потреби в посереднику між Богом і світом), а від Богопізнання св. Томи – відмовою від принципу аналогії (оскільки в Христі безпосередньо отримується істинне знання Бога)[566]. Хоч саме вчення святого не можна розглядати у відриві від традиції каппадокійських отців Церкви (Григоря Великого (329-390), Григорія Богослова (330-390) та Григорія Ніського (335-394), неоплатонізм яких набагато глибший і змістовніший від “Ареопагітик”. Це вчення більш відоме як ісіхазм (hsucia – незрушність, споглядальна тиша) – безупинна “істинно умна” молитва Імени Ісуса Христа, що стала найголовнішим компонентом монашого богослов’я та духовності монашого Сходу. Поняття ісихазму прийшло до нас із IV ст. і пов’язане з усамітненням в пустині Мойсея, який сорок років присвятив спокою та спогляданню невидимого Бога. Коли ми говоримо про щаблі любови до Бога у вчених ченців Сен-Вікторців, то ісихазм відіграє цю ж саму функцію у єднанні з Богом. Містика серця протиставиться розумовому містицизмові. Ум бере свій початок від молячого серця, перебуваючого на Ісусовій молитві. Ум отримує знання від Бога про Нього самого і через Нього – про світ. Тобто мова йде про можливість безпосереднього пізнання, через Ісуса Христа, а не тільки через правило Апостола Павла – через видимий світ. “Чисті серцем бачать Бога, Котрий, будучи Світлом, приходить і відкриває Себе тим, хто люблять Його...”[567] – підкреслював св. Григорій Палама.
Обравши за підвалину кордоцентризму слова Апостола Павла про тіло як храм Святого Духа, Палама доводить ефективність ведення розумового життя у плоті (1 Кор. 6, 19; Євр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16):
“А в те, що за своєю природою здатне робитися Божим домом, хіба погордує вселити свій ум кожний, хто його має?”[568].
Оскільки сам Бог живе в душі людини, то їй слід безупинно звертатися безпосередньо до Нього в серці. Але як Його називати по Імени? Підказку дає сам Ісус Христос – Ім’я з Імен – устами Апостола і Євангелиста Йоана: “І проситиму я Отця, і дасть він вам іншого Утішителя, щоб з вами був повіки”[569]; “Тож коли зійде той, дух істини, він і наведе вас на всю правду, – він бо не промовлятиме від себе, лише буде повідати, що вчує, і звістить те, що настане”[570]. Тайна Об’явленого Ісусового Імени приховує за собою суть всього, навіть Бога.
Другим після поняття ісихазму у богословському синтезі Палами зринає поняття “енергій”: Божественної та людської. Цей розподіл не новий, оскільки Максим Ісповідник вже вів мову про роздільно існуючі і ті, що не поглинають одне одного енергії Ісуса Христа. Принцип такий, як можна порівняти існування двох протилежних сфер, які не поглинають одне одного і є роздільними. Н.пр., на морозі, який мав би поглинути теплокровне тіло, воно може спокійно перебувати непоглинутим. Так само, й сотворене суще не стає частиною Божої сутности і може жити самостійним життям. Але шлях до Бога для нього пролягає через Ісуса Христа, котрий є видимим Словом невидимого Бога Отця, який Його промовив із своєї глибини глибин. Саме Христос єднає людство з Богом, завдяки енергії людської природи.
Непорозуміння з розподілом Божественних енергій, яке може виникнути при розгляді єдности Бога, відійшло у історію, і вже не сприймається як посягання на атрибут Божої простоти.
Справді, коли мова йде про несотворену Божественну сутність та її відношення до енергій, а тим більше, до сотвореної людської природи, можна зауважити немовби існування двох роздільних Божеств. Але насправді, через те, що надсутнісний Бог є понад будь-яким спілкуванням, то контакт з Ним можливий за умови здіймання до надсутнісної сутности, що неможливо. Але хто ж тоді може виступити запорукою такого спілкування, адже суще таки бере участь в Божому бутті? Зрозуміло, що той, Хтось, – Той, хто уможливлює цю участь в Божому житті[571].
Слід зауважити, що в христології паламізму більше уваги приділяється аксіології ніж онтології: людська природа Богочоловіка поступається місцем гідності Божій, яка її наділяє Божественним виміром. Завдяки Божій ласці, яка спадає на все людство під видом Ісуса Христа, стає можливим діло спасіння людського роду і невпинна опіка Ісуса Христа над людиною. Енергії стають відкритим аксіологічним шляхом до Бога, уможливлюючи обоження людини у Святій Літургії, у безкровній жертві Тіла і Крови Ісуса Христа, до прийняття котрих треба завжди бути гідно приготованими у серці: духовним і тілесним життям. Енергії Богочоловіка є досяжні для будь-якої людини, яка обожнюється завдяки Імени Божому, будучи носієм свого власного імени.
Як бачиться, за паламізмом не приховується агностичний вимір Богопізнання, а воно здійснюється шляхом споглядального єднання з Богом (“обоження”) завдяки сходженню ласки від Отця через Сина у Святому Дусі. Тож Бог пізнається через Об’явлення, залишаючись незбагненний. Відмова від мови понять, які можуть бути утворені без досвіду Богоприсутності, спонукає розум пізнавати Бога споглядальним шляхом.
Ф Р А Н Ц И С К А Н С Ь К А Т Е О Д И Ц Е Й Н А
Т Р А Д И Ц І Я
Про францисканську традицію людство дізналось тоді, коли на шлях пошуку Бога, спонуканий глибоким містичним поштовхом став Франциск з Ассізі. Не нагадуючи традиційне тогочасне чернецтво, його духовний подвиг можна прирівняти до подвигу апостолів, бо справді, його діяльність в духовній сфері часів середньовіччя була революційною. Згуртовані довкола Франциска менші брати “мінорити” відчули у своєму серці Божий поклик виконувати Його волю – кликати людей до покаяння і допомагати клиру як “менші брати”, несучи послух з уст Евангельської проповіді. З благословення папи Інокентія ІІІ у 1210 році францисканська місія набула чинності. Піст і молитва, добровільні вериги і одяг з мішковини, праця з рук своїх і жива віра – ось і всі нетлінні скарби братства міноритів. Раз чи два рази на рік біля каплиці св. Марії “Порціункули” (Santa Maria degli Angeli або Portiuncula) брати мінорити ділились між собою отриманим у мандрівках Італією досвідом Бога. Проте від 1223 року братство св. Франциска стало нагадувати типовий чернечий орден до складу якого входили як ченці, так і каноніки. Віра серця св. Франциска змушена була поступитись місцем із вченим умом, який спалахував горизонтом знань то в Болоньї, то в Парижі, де кафедру теології перейняв св. Бонавентура (генеральний міністр з 1256 року та кардинал з 1273 р.). Але навіщо виникла потреба в такій переміні? З метою вишколу проповідників, не менш сильніших від ордену Проповідників отців домініканців треба було піти на значні поступки, зберігши при цьому силу прикладу святого Франциска.
Б О Г Я К С В І Т Л О У Р О Б Е Р Т А Ґ Р О С С Е Т Е С Т А
(бл. 1168/1175-1253)
Ведучи мову про Богопізнання, як правдивий містичний досвід, не можна не зауважити той факт, що Бога саме Святе Письмо називає Світлом, а той “неприступним світлом”. Під цією назвою не може критися якась метафора, аналогія або образ. Вже згадуваний нами Володимир Лосскій зауважував, “якщо Бога називають світлом, то це тому, що Він не може бути чужий для нашого досвіду”[572], іншими словами, не може бути нереальний і непізнаваний. Вже саме сприйняття Бога у свідомості є світлом, про що говорить псальмопівець: “у Твоїм світлі побачимо світло”[573].
Світло – це настільки незбагненний феномен, що перед ним схиляють голову навіть ті науковці, які пробували збагнути цей феномен. Маємо на увазі фізиків Нільса Бора, Вернера Гайзенберґа та ін. Але тут ми не маємо на увазі феномен природного, “квантитативного” світла, чи систему уявлень про нього, хоч би навіть найбільш ортодоксальних, на позір “Світло, випромінюване Логосом”, тим більше з елементами зороастризму, чи платонізму[574]. Мова йде про несотворене, неприступне світло Лиця Божого – lux aeterna, яке світить з Божественного мороку. Про таке світло залишили золоті рядки Псевдо Діонісій Ареопагіт (як про «проміння Божества»), св. Сімеон Новий Богослов[575] (як про «невидимий вогонь»), св. Макарій Єгипетський[576] (як про «неречевий вогонь, що осяває душі»), св. Григорій Палама[577] (як про «енергії» Бога ) та ін. Таке світло можна бачити як ласку, у якій пізнається сам Бог.
У Першому посланні Апостола Йоана слова про те, що Сам Бог – Світло[578], а, за свідченям Апостола Павла, Бог, “що в світлі живе неприступнім”[579], дають змогу говорити про Світло, як вмістилище Бога. Тож у християнській традиції Світло посідає Божий теонім, а буття, наче кокон розгортається щаблями ієрархії Світла.
Так, сотворене світло плоті виступає символом формального світла, Самого Бога. Саме про нього ми й поведемо мову у цьому розділі, оскільки існують спеціальні дослідження з боку християнських мислителів стосовно до символіки світла, яка знаходить своє місце не тільки в дослідженнях з іконописного мистецтва[580], а й у мистецтві розсуду. Св. Тома Аквінський у Коментарі на “De Trinitate” Боеція ключове місце у раціональному пошуці пояснює, прибігаючи саме до символіки світла:
“Потім Боецій вказує на дієву причину, ближчу або другорядну, коли говорить: вогник мого ума, і на першу або принципову, коли пише зійшло божественне світло. Ближчою причиною дослідження є розум автора, який по-праву зветься вогником. Натомість вогонь, як навчав Діонісій у 15 главі “Про небесну єрархію”[PG 3, 329A-C], є всеціло відповідний тому, щоб означити божественні властивості, з приводу своєї тонкості, свого світла, своєї активної потенції шляхом тепла, своєї позиції і руху. Ці властивості в досконалості належать Богові, який є всецілою простотою і нематеріальністю, абсолютною ясністю, всемогутньою силою і найвищою величчю; тоді коли ангелам вони надаються у посередній, а людським умам – у нижчий спосіб, тому що поєднання з тілом забруднює чистоту, затемнює світло, послаблює силу, призупиняє рух в керунку до висот. Через це дієздатність людського розуму відповідним чином уподібнюється до вогника. Його сходження не достатньо для того щоб дослідити правду питання, яке лежить перед нами, поки не буде просвічене воно божественним світлом. Отож-бо, принциповою причиною є божественне світло, тоді коли людський розум є другорядною причиною”[581].
Схожість людського розуму з “вогником” простягається, за ниткою дуже сміливої аналогії, аж до цілковито актуального “Божественного світла”. До метафори світла, все ж без того, щоб означувати обмеження і очищувати її від всякого еманаційного ухилу, метафізика св. Томи посилається для того, щоб виразити досконалість Буття (esse), яке випромінюване з Божественного вогню, цілковито оповите у свою ясність і у ній перебуває[582]. В літературній і містичній суті метафори розпізнається величезна тема гідності і в той сам час слабкості розуму у філософії не менше, ніж у теології. Розум відкриває для себе, що хоч він і вищий від тілесних речей, все ж над ним міститься несотворена, незмінна істина. Це спостеріг ще св. Авґустин на прикладі математичної (числової) істини:
“Здійснивши сходження до розуму нас не охоплює почуття гордості, а покори: ми спостерігаємо, що той критерій, співставляючись з яким розум виносить судження, не належить нашому розумові, бо це загальне надбання, а не приватна власність”[583].
Справді, коли мова йде про Боже Світло, то його не слід розуміти як світло інтелектуального чи чуттєвого порядку. Це світло дається в містичному досвіді, але його природа зовсім інша – Божественна, яка діє на свідомість людини, що повірила в Бога, і її перемінює.
Але тут нас цікавить кульмінація неоплатонівського вчення про Світло, яке спостерігається у Роберта Ґроссетеста[584], зокрема, у викладі його трактату “De luce seu De inchoatione formarum” (“Про світло, або Про начало форм”, 1225-28). Не належавши до “міноритів” Ґроссетест відчував глибоку повагу до ченців цього братства, немало прислужився до розвитку цього чину, що дозволяє нам говорити про нього як представника францисканської традиції. Саме він, перед своїми свяченнями на єпископа Лінкольнського, привів францисканців до Оксфордського університету, допомагав у розбудові францисканських студій, в яких особисто брав участь в якості лектора із Святого Письма і професора теології. З-поміж його кола філософських ідей виділяється люмінативна теорія Першоначала.
На думку цього мислителя, світло є “форма тілесності” (forma corporeitatis, prima forma corporalis), ота світляна точка, яка дає походження матерії:
“Я вважаю, що перша тілесна форма, яку дехто називає тілесністю є світло. Адже світло за своєю природою поширює себе на всі сторони так, що із світляної крапки вмить народжується велика і безмежна світляна сфера, хіба що їй шлях заступило щось таке, що здатне відкидувати тінь. Тілесність є те, необхідним наслідком чого є поширення матерії у трьох вимірах, хоч обидві вони, тобто тілесність і матерія, є самі по собі простими субстанціями, без будь-якого простягу. Адже неможливо було б, щоб форма, яка проста за своєю сутністю і немає простягу, внесла б цей простяг у кожному напрямку в матерію, таку саму просту і позбавлену простягу, хіба що помноживши себе по необхідності і поширившись вмить на всі боки, як поширивши й матерію (бо ж сама форма не може покинути матерію, оскільки вона є невіддільною від неї, а, натомість, сама матерія не може позбавити себе форми). Проте я вже зауважив, що світло є те, кому така функція, тобто помножувати себе самого і водночас поширювати на всі боки, є властива по природі. Отож, що б не творила така дія, вона, як наслідок, є або самим світлом, або тим, що творить цю дію завдяки участі у самому світлі, що творить його в силу своєї природи. Тож тілесність є або саме світло, або те, що творить таку дію та вносить у матерію виміри в силу того, що воно бере участь із самим світлом і діє завдяки властивості світла. Проте неможливо, щоб перша форма вносила в матерію виміри за посередництвом властивості форми, яка слідує за нею. Таким чином, світло не є форма, яка слідує за тілесністю, а є самою тілесністю”[585].
Саме світлу можна завдячувати появу світу, адже шляхом еманації з цієї світляної точки постав всесвіт. У ній буквально перетнулися форма і матерія на зорі творення світу Творцем. Безперечно, тут відіграли свою роль фізико-математичні закони електро-магнітного випромінювання світла, яке поширилося у всіх напрямках, що стало предметом розгляду когорти фізиків-мислителів на початку ХХ ст:
“І завдяки цьому переконливому міркуванню зрозумілою є думка тих, хто говорить: “Все єдине по причині створення всього з єдиного світла”; а також думка: “Те, що множинне, є множинним по причині різного помноження світла”[586].
Оскільки тілесна форма світла співпадає з геометричними властивостями фізичного світу, то саме вона й робить тіла протяжними, приводячи їх у відповідність до геометричних законів, спільних для цілого світу. Без світла не постало б жодного природного розвитку, як не було б жодної змоги збагнути цей розвиток на розумовому рівні. Природа відтворює себе у видах, які в свою чергу є поширенням світла (multiplicatio lucis або diffusio). Але яка ж природа самого світла? Вона безтілесна, адже завдяки цій властивості світло здатне наділяти розумову активність душі функцією керування тілом.
Світло, на думку Роберта Ґроссетеста започатковує довкілля світляних сфер:
“І саме це незосереджуюче зосередження відбувалося в такому порядку доти, доки не було повністю завершено дев’ять небесних сфер і всередині дев’ятої, найнижчої сфери не зосередилась згущена маса, яка є матерією чотирьох елементів [Емпедоклевих начал – прим. пер.]. Найнижча сфера Місяця, який таке випромінювання з себе породжує, зосередила під собою масу своїм світлом і витончила та поширила крайні її частини”[587].
Врешті з вищого щабля світляної ієрархії “мисляче” світло у своїй реальній і актуальній нескінченности породжує із світляної крапки тілесне суще, наділене мірою отриманого буття.
“Ось яким чином виникли тринадцять сфер цього чуттєвого світу, а саме: дев’ять небесних – незмінних, незростаючих, невиникаючих і незнищенних, бо вони досконалі; і чотири, які існують навпаки: змінних, зростаючих, виникаючих і знищенних, бо вони недосконалі. Очевидно, що кожне вище тіло, завдяки світлу, що ним породжене, є загальним виглядом і досконалістю того тіла, яке йде слідом за ним. Оскільки одиниця є в можливості кожне наступне число, так само й перше тіло, завдяки помноженню свого світла є кожне наступне тіло”.
Мислитель знаходить у Святому Письмі відповідне посилання на “міру, рахубу й вагу”, якими Бог все впорядкував[588]. Безперечно, що у Роберта Ґроссетеста зауважуються й елементи пітагорейства, у обрамленні неоплатонівської думки:
“Виходить, що у першому тілі, в якому, зрозуміло, по-суті містяться й інші тіла, є четвірня, а тому числова якість інших тіл жодним чином не може перевищувати число десять [декаду]. Адже одиниця форми, двоїна матерії, тройця сполуки і четвірня складеного, коли вони єднаються, складають число десять. Ось чому й число світових сферичних тіл – десять. Бо ж сфера елементів хоч і ділиться на чотири, все ж є одна, оскільки вона належить земній тілесній природі”[589].
Проте, на противагу до християнських неоплатоніків, Ґроссетест розглядає природне світло як окремий об’єкт дослідження, не вдаючись до порівняння його із Божественним світлом.
Метафізика причинності у цього мислителя в секторі світляної теорії опирається на математичне знання. Бо ж, яким науковим підходом можна довести, що природний світ є причетний до світу вічного? Мислитель вважає, що саме математикою. Оскільки людині під силу оволодіти цим видом знань, не прибігаючи до Божественного просвітлення. Адже математика – це наука абстрагування від матеріальних причин, посилаючись при тому на очевидні і правдиві засновки, підстава яких знаходиться у світі вічних істин. Що не скажеш про метафізику, царицю наук, де ум потребує просвітлення Божественним світлом розуму, і, де не допоможе жодна природнича наука.
Згадки про образи і числа, якими Деміурґ, приступаючи до побудови космосу впорядкував чотири елементи, окрім Святого Письма, зустрічаються й у платонівському діалозі “Тімей” (53 b). В “Ареопагітика” читаємо наступне свідчення про образи і числа у наведенні ладу Богом:
“Що сказати нам про сонячне сяйво як таке? Адже світло, будучи образом добра, також проливається з Добра, а тому (богослови), оспівуючи Добро, називають його Світлом, тобто, образом, в якому відображується першообраз. Справді, сяйво добра, яке перевищує все, проливається як на найвище і найстарше суще (з чинів небесної ієрархії), так і на наймолодших з них. Але, оскільки при цьому воно є поза межами всього, то ні найвище не можуть досягнути його величі, ні найнижче суще не може випасти за його межі; воно просвітлює, творить, живить, зберігає і вдосконалює все, що має можливість буття, відмірюючи час буття всього сущого, будучи числом його, порядком, змістом, причиною і метою. Точно так само і видимий образ сяйва Божого Блага, тобто всеосяваюче і вічно сяюче сонце, яке будучи всього навсього тільки блідим відображенням Добра, тим не менше з надлишком володіє світлом, освітлюючи сяйвом свого проміння всю сукупність видимого простору всесвіту, тобто все, що тільки здатне сприйняти світло...”[590].
Згодом у Тьєррі Шартрського [591] зауважується, що Бог спершу створив “велику кількість тетрагонів, або кубів, чи кіл, та сфер, зберігши, завдяки їм рівновагу у розмірах”.
Таким чином, на думку Роберта Ґроссетеста, математичні закони закладені в основу всесвіту так, як геометрична конструкція лежить в основі кристалу, і заклав їх ніхто інший, як Бог. Тим не менше, математична істина у мислителя не розуміється як Бог[592], тому що немає іншої єдиної істини, яка “наведе на всю правду” (Йо., 16, 13), маючи на увазі Євангельського Духа Істини – Ісуса Христа (Йо., 14, 6). Саме Він і є Світлом Істини.
Тож точку зору Роберта Ґроссетеста сприйняли і поглибили Альберт Великий, св. Бонавентура[593], Тома Йорк та ін.
Таким чином мислитель зайняв виняткову позицію: між природознавцями і “ідеалістами”, фізиками і метафізиками. Адже світло все ж є більш чутливішим від Єдиного, Добра, Прекрасного, Буття, хоч і менш чутливе від чотирьох Емпедоклевих начал. Посилаючись на Книгу Буття, в якій світло сотворене найперше, Роберт Ґроссетест підійшов до нього з природознавчою міркою, розцінюючи світло як правдиве Першоначало всього, тоді коли філософи-містики та метафізики вживали його радше як образ, ніж як реальне першоначало. Все сотворене суще є таким на подобу Божу, оскільки суще великою мірою є носієм світляної природи Бога (aliquid genus lucis). І ось чому:
“Бог є форма і є формою всіх речей, а оскільки є формою, то є необхідно, щоб Він був першою формою, позаяк нічого немає першого від Нього. Справді, Він є початок і кінець всього”[594].
З чого випливає, що всі речі свідчать про Першообраз, відображенням якого вони є, тобто Пресв. Тройці, а в силу отриманої інтенсивності світла на відповідних щаблях отриманого буття, служать сходинками до визнання Бога умовидним шляхом. Цим пізнанням покликана займатись людина – остання із сотвореного сущого, в якій зустрілись матеріальна і духовна природи: Емпедоклеві начала – тілесність, і душа. Функцію єднання душі з Богом покликаний сповнювати безтілесний дух (spiritus incorporeus sive lux). Таким чином, на думку мислителя, можна поєднати образ людини, створеної на подобу Божу і людину як мікрокосмос, до потреби розуміння якої все більше схилявся науковий ум золотої доби середньовічної філософії[595].
Т Е О Д И Ц Е Я С В. Б О Н А В Е Н Т У Р И,
Б Л. Д У Н С А С К О Т А Т А В І Л Ь Я М А О К К А М А
Теодицея св. Бонавентури
(1221-1274)
На думку Серафічного доктора[596], істина отримується чистим серцем, а тому Бога слід шукати у своєму серці, а не в навколишньому світі. Тож у Бонавентури ми знаходимо кордоцентричну філософію, яку серед слов’янських мислителів поглиблено розвиватимуть Г. Сковорода, П. Юркевич, Вишеславцев та ін. Це типовий авґустинівський шлях до Бога. Як зауважив Жільсон, св. Бонавентура здійснив “містичний синтез середньовічного авґустинізму”[597]. Помилка є плодом гріха, а шлях до Істини пролягає через ласку віри і милосердя. Життя людини – це шлях до Бога, послідовний, прогресуючий, в кінці якого – Бог. Правдиве пізнання Бога можна досягнути тільки надприродною, а не природною теологією.
Поет Данте Аліґ’єрі зобразив святого поруч із св. Томою Аквінським у “Раю” (Пісня 12, 127-129):
“Поглянь, я дух живий Бонавентури
Із Баньйореджо; службу ніс у лад,
Не важачи на лівий зиск понурий”.
Слід сказати, що як один, так і другий мислителі: duo olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia – гідні представники своїх духовних вчителів: св. Франциска і св. Домініка, про яких св. Тома зізнавався Данте:
“Один горів паланням серафичним,
А другий, невичерпний скарб наук,
Сіяв відбитком херувима вічним.
Скажу про одного, і правди звук
Обох торкне, бо йшли і той, і другий
На спільне кожен із своїх спонук”[598].
У своєму Путівнику душі до Бога, який з певністю можна назвати шедевром середньовічного мислення (написаний влітку 1259 р.), св. Бонавентура зобразив щаблі духовного сходження душі до Бога (див. тут у розділі Хрестоматійної антології). До основних з них належать: а) пізнання слідів Пресв. Тройці у чуттєвому світі б) пізнання образу Пресв. Тройці в душі, у природних і надприродних її силах в) пряме пізнання Бога, спершу як Буття, а тоді як Благо г) відмова від розумової дії і перенесення у Бога всю любов, співстраждання, аж до єднання з Ним.
Ось одне з формулювань доказу:
“Інтелект пізнає речі, що позначуються термінами, коли він схоплює, що́ таке є якась річ, за допомогою визначень. Визначення, натомість, будується за допомогою вищих [родів], а ці знову ж таки визначаються за допомогою своїх вищих [родів], поки не приходять до найвищих і самих загальних [родів], без знання яких неможливо збагнути нижчі, тобто дати їм визначення. Виходить, не знаючи, що таке суще саме по собі, не можна пізнати з усією повнотою визначення якоїсь часткової субстанції. А суще як таке можна пізнати тільки разом з його характеристиками, якими є: єдине, істинне і благе.
Суще може бути мислиме або як недостатнє, або як повне, як недосконале або як досконале, як суще у потенції або як суще актуально, як суще у якому-небудь відношенні (ens secundum quid) або як просто суще (ens simpliciter), як суще частинно або як суще цілісно, як змінне або як існуюче, як суще в силу другого або як суще самостійно, як змішане з не-сущим або як чисте, як залежне або як абсолютне, як вторинне або як первинне, як мінливе або як незмінне, як складне або ж як просте. Відсутність, натомість, або нестачу можна знати не інакше, як через [досконалий] стан. А тому наш розум не приходить до цілком виразного розуміння чогось сотвореного, якщо він не спирається на розуміння сущого, цілком чистого, вповні актуального, самого повного, абсолютного. Таким є суще просто і вічно, в якому містяться у своїй чистоті основи всього. Яким же ж чином знав би наш розум, що щось є суще збиткове і недосконале, якщо б не мав жодного знання про суще, що вільне від будь-якої нестачі? Таке ж міркування справедливе і для інших характеристик сущого, що перелічені вище”[599].
Для Бонавентури, хоч існування Бога є очевидне, все ж слід прибігати до доказів, щоб увиразнити те, що вже всім відомо. На цьому шляху допоможуть такі обґрунтування як: на основі принципу причинності, доказ з вічних правд, онтологічний аргумент тощо. Так, існування Бога – це очевидна істина: якщо Бог є Богом, то Він не може не існувати – зауважує мислитель у творі Про Пресв. Тройцю (Див. тут розділ Хрестоматійної антології). Але Бог – це настільки очевидна істина, що вся природа говорить про Нього. Беручи за точку виходу сотворене суще, Бога можна пізнати трьома способами: через modus causalitatem, per ablationem et per excellentiam (через причинність, апофатичність і суперлятивність)[600] – метод Ареопагітик у творі “Про Божі Імена”. Про Бога знає й душа, для якої Він, немов вроджена Ідея. Тут зауважується як певний онтологізм, так і певний інтуїціонізм.
“Розсуди ж, якщо можеш, це найчистіше буття, і тобі стане зрозуміло, що воно немислиме як те, що походить від [чогось] іншого; і оскільки воно не може походити ні з ніщо, ні з чого-небудь, воно з необхідністю мислиться як перше у всіх відношеннях. Бо ж, що ж існує саме собою, якщо саме буття не існує саме собою і саме з себе?
[...] коли [ім’я] Бог означає Буття перше, вічне, простіше, актуальніше і досконаліше, то неможливо помислити Його неіснуючим, рівнож як немислимо, щоб Він не був одним-єдиним. Отож, “слухай, Ізраїлю, Господь, Бог наш, Господь єдиний”[601]. Коли ти береш на розгляд все це в чистій простоті твого ума, тебе просвітлює сяйво вічного світла.
[...] Поглянь на це ще з другого боку. Оскільки чисте абсолютне буття, тобто просто буття, є і самим першим, і самим останнім, то воно є першоджерелом і остаточною ціллю всього. Будучи і вічним, і завжди теперішнім, воно і обіймає собою, і проймає всяку тривалість; воно неначе одночасно і центр всього, і окружність. Будучи і абсолютно простим, і величнішим, воно всеціло всередині всіх речей, і всеціло поза [ними]; “воно є умовидна сфера, центр якої всюди, а окружність – ніде”[602]. [...] Таким чином, “все з Нього, Ним і у Ньому” (Рим. 11, 36)[603]. І через те, що Він всемогутній, всезнаючий і всеблагий, то блаженство полягає у цілковитім спогляданні Його, як сказано було Мойсеєві: “Я покажу тобі усе благо”[604].
Святий Бонавентура розрізняє у Бозі три типи пізнання: а) Cognitio approbationis – пізнання реальних добрих речей б) Cognitio visionis – реальних поганих речей в) Cognitio intelligentiae – можливих речей.
Божественне знання не торкається майбутнього Божественної дії, бо у діянні Бога немає майбутнього, а є тільки майбуття речей, оскільки речі слідують у часі одні за одними, і Бог знає про них згідно того як вони постають у бутті.
Предметом філософії не є буття речей по собі, а у їхньому відношенні з Богом, оскільки речам властиво наслідувати Божественне буття: одні, будучи відбитками, інші – образами, а ще інші – подобою Бога. Це типовий екземпляризм.
У Бонавентурі ми бачимо оборонця філософії, яку бачив тільки у лоні теології, оскільки там вона здатна осягнути досконалий розвиток.
Теологія, на думку Бонавентури, є наукою Істини. Її розвиток простежується у трьох головних формах: символічній, вербальній та містичній:
“scientiam veritatis edocuit secundum triplicem modum theologiae, scilicet symbolicae, propriae et mysticae”[605].
Св. Бонавентура не шкодує величних епітетів для опису Бога, чим продовжив стиль св. Авґустина. Божественне буття уславлене життям, милосердям, умом, безсмертям, силою, справедливістю, красою, благом, незнищенністю, незмінністю, безтілесністю і блаженством. Серед них виділяються Вічність, Премудрість і Блаженство. Все ж Премудрість Божа є найвеличнішою, оскільки включає Ум, який породжує, Слово, яке зроджене і Любов, яка пов’язує їх. Саме в Любові є суть Пресвятої Тройці, як навчає правда віри. Тут відчутний вплив діалектики Любови у вченні Рішара Сен-Вікторського.