(1266-1308)
Дунс Скот[606] визначає Бога як Нескінченне Суще в Дії (ens infinitum in actu). З усіх схоластів цей мислитель палко захоплювався наведенням доказів на існування Бога, а особливо, підтвердженням того, що Бог є Нескінченний. Обґрунтування Дунса Скота є суто метафізичного характеру і торкаються перших принципів. А тому, аргументи у цього мислителя не стосуються чистих понять, як це було в онтологічному аргументі св. Ансельма, і не потребують емпіричних фактів, як цього вимагає космологічний шлях.
Згідно Дунса Скота, всемогучий і досконалий Бог пізнається вірою, а раціональне обґрунтування існування Бога покликане служити релігії:
“О, Господи, дай мені розумом обґрунтувати те, що я вже найпевніше осягнув вірою”[607].
Є чимало спільних моментів твору “Про Начала” з твором Soliloqui св. Авґустина та Proslogion св. Ансельма саме в тому, що й у ньому відбувається сходження розумом до Бога (elevatio mentis in Deum). Дунс Скот визнає Першоначало як Боже Ім’я Книги Виходу – Ego sum qui sum, як істинне та цілісне Буття (tu es verum esse, tu es totum esse), Першобуття і Остаточне, необхідне буття всього (primum efficiens, primum eminens finemque ultimum, ex te necesse esse), кого сутністю є саме Буття.
Захоплюючі сторінки Трактату про Першоначало розкривають глибоку любов до Бога з боку мислителя:
“Господи, Боже наш, католики можуть так чи інакше зробити висновок із промовленого про велике число досконалостей, які відомі про Тебе філософам.
Ти – Перше Сотворительне Начало (Tu Primum Efficiens);
Ти – Остання ціль (Tu Finis Ultimus);
Ти – Вищий із досконалостей, який перевищує усі інші (Tu supremus in perfectione, cuncta transcendis);
Ти – цілковито неспричинений, а тому – не наражений на виникнення і знищення; більше того, Ти жодним чином не можеш не бути, оскільки Ти є від себе необхідне буття (quia ex te necesse esse);
І тому то Ти вічний, бо Ти володієш безмежною довготривалістю без потенції до послідовності, бо послідовність може бути тільки у безперервно спричиненому від іншого, а ця залежність є далекою від необхідності від себе у існуванні.
Ти живеш найвеличнішим життям, оскільки мислиш і волиш (vita nobilissima, quia intelligens et volens).
Ти блаженний (beatus);
Більше того, Ти – блаженство по сутності, оскільки Ти є пізнання Самого Себе.
Ти є чітке бачення Себе Самого і найрадісніша любов (dilectio iucundissima); і хоча Ти блаженний у Собі одному і вищою мірою задовільняєшся Собою, однак, Ти, актуально і відразу мислиш все інтелегібільне.
Ти можеш відразу вільно і довільно волити все що спричинене і, по велінню, спричинювати; найістинніший (verissime), а тому володієш нескінченною могутністю.
Ти невимовний (incomprehensibilis), нескінченний, бо ніщо те, що є всезнаюче не є скінченне...”[608].
Тож крок за кроком ціпке і “кропітке” логічне сходження до Бога у Дунса Скота торкається таких щаблів, як: а) обґрунтування дієвої, неспричиненої причини, найвищої остаточної причини всього та найвищого досконалого буття, б) обґрунтування того, що найвища дієва причина ототожнюється з найвищою остаточною, доцільною причиною, будучи самим єдиним найвищим буттям і в) обґрунтування того, що Бог є вічним Умом і Волею у Дії, Всемогутнім, Істиною, Добром і Досконалістю, яка не знає меж.
За точку виходу Дунс Скот обирає “можливе”, а не реальне явище земного світу. За його словами, щось є можливе у здійсненні і має можливість бути утворене (є “утвориме”). Адже не можна мати сумніву у існуванні принципу континґентності сущого, тоді коли можна сумніватися в існуванні конкретного фізичного явища. Принципи, як ми вже зазначали, носять метафізичний характер, а явища – фізичний.
“Перший висновок із дев’яти полягає в тому, що щось твориме безумовно буде першим так, що воно не є утвориме, ні твориме в силу чогось іншого, відмінного від нього самого.
Доказ: Певне суще існує як утвориме, тож воно утвориме або самим собою, або нічим, чиж чимось іншим. Однак воно не може бути утворене нічим, оскільки ніщо не є причиною чогось; і не може бути утворене собою, адже жодна річ не творить або не породжує саму себе, як пише св. Авґустин у творі “Про Тройцю” (кн. І, р. 1). Отож, воно утвориме іншим.
Нехай це інше буде “А”. Якщо “А” є першим, у той спосіб, що понад ним немає іншої причини, то це і буде висновок. Якщо не є першим, виходить, воно є наступне, утвориме, або утворене іншим, або творить в силу іншого, оскільки заперечення заперечення означає ствердження.
Нехай буде дане оце інше і воно буде “В”, відносно якого обґрунтування проходить так само, як і відносно “А”, і, таким чином, ми або приходимо до нескінченности, коли кожне “твориме” стосовно до попереднього буде другорядним, або зупиняємося на чомусь, що не має попереднього. Однак нескінченність неможлива у сходженні, значить, виникає необхідність в Першоначалі, бо, не маючи попереднього для чогось наступного за ним не буде й послідуючим, оскільки не личить кружляти по колу у причинах”[609].
Теодицея Вільяма Оккама
(1280/5-1349/50)
Згідно Оккама[610], існування Бога не може бути доказане апріорним шляхом, а тільки – апостеріорним. Те, що апріорний шлях не є переконливий, ще зрозуміло, оскільки людина не знає про Божу сутність абсолютно нічого. Проте, й апостеріорний доказ має тільки припустиму, а не абсолютно переконливу цінність. З доказів, що ґрунтовані на принципі причинності, Оккам обирає доказ на основі збереження Богом сотворінь (conservatio). Будучи континґентним, світ потребує когось, хто б зберігав і підтримував його у існуванні. А те, що суще таки зберігається, це більш ніж очевидно, що дозволяє зробити висновок про ряд “зберігачів” і про остаточну причину їхнього “підтримування” у бутті. Проте, оскільки в ряді “зберігачів” не можна йти до нескінченности, то тоді випливає, що Бог є:
“Non est ponere processum in infinitum in conservantibus, quia tunc aliqua infinita essent in actu, quod est impossibile”[611].
Бог філософів є тільки досконалим буттям, яке перевищує будь-яке інше можливе суще. Такий Бог наділений рядом “безумовних, або чистих досконалостей” (perfectiones simpliciter), як вважав Дунс Скот. Проте, про Нього як про досконалого і всеблагого Бога ми довідуємося з Об’явлення.
Щоправда, Оккам не змішує поняття “філософського Бога”, отриманого внаслідок обґрунтування, з Богом Об’явленим. На його думку, можна точно довести, що є така природа, але чи вона одна така, чи ні? Той факт, що така природа є найдосконаліша або перша у існуванні, ще не доказує, що вона одна така у своїй винятковості. Адже в нескінченному ряді причин, кожна виявляється діючою причиною стосовно до тої, що слідує за нею. Про неможливість проходити до нескінченности в ряді причин свідчив бл. Дунс Скот, роблячи висновок, що перша діюча і доцільна причина є Богом. Оккам вважає, що це неможливо обґрунтувати, оскільки можна припустити сам ряд нескінченно діючих причин:
“Однак слід знати, що можна доказати, що Бог існує, при розумінні Бога у другому вказаному вище значенні: бо інакше, якщо серед сущих немає якогось сущого, що було б першим і досконалішим від усього, то ряд потягнеться до нескінченности. Але з цього не випливає, що можна доказати, що таке суще є тільки одне: цього ми тримаємося тільки вірою [...]”[612].
Тож філософам, на думку Оккама, доводиться задовільнятись можливим характером відкриття існування Бога, непорівнянно біднішим від того, як сам Бог об’являється людині.
Про природу Бога ми не маємо відповідних понять, а тільки – загальні (спільні для створіння і Бога). Ці поняття нічого не можуть сказати про Божу сутність (quid rei), і володіють тільки номінативною (унівокативною), а не реальною цінністю (quid nominis). Проте, вони можуть служити натяком на Боже існування, вказуючи на те, що Він є, хоч і не презентують Його. Коли і може бути щось спільне між Богом і творінням, то цим спільним виявиться загальне поняття. Натомість у реальності між ними немає нічого подібного. Таке трактування унівокативного поняття дозволяє оправдати раціональний тип Богопізнання.
Як відомо, на думку францисканських мислителів (найбільше, таких як Дунс Скот), слід розрізняти у Бозі дві Його властивості: розум і волю, наголошуючи на пріоритеті останньої. І Оккам не виняток. Тож, згідно логіки Оккама, найдосконалішою властивістю Бога є Його воля. Оскільки, у Бозі не існує жодних обмежень, то Він не обмежений змінювати свої рішення. Так, Оккам виділяє у Бозі дві сили: абсолютну і підпорядковану. Згідно абсолютної сили, Бог робить те, що волить, а згідно підпорядковуючої сили – робить те, що найбільш потрібне сотворінню.
Д О М І Н І К А Н С Ь К А Т Е О Д И Ц Е Й Н А
Т Р А Д И Ц І Я
Еспанському каноніку Домініку (нар. 1170) завдячує Вселенська Церква заснування на початку ХІІІ ст. ордену в якому поруч з споглядальним та аскетичним життям багато часу відводиться вишколу в царині католицького знання. Щоб протистояти єретикам, справді, необхідний солідний багаж знань, осягнути який можна тільки за умови наявності бібліотек, келій і монастирів. Тож в основу свого ордену Домінік поклав устав св. Авґустина, доповнивши який, зумів створити умови для ведення саме такої форми чернечого життя. На відміну від Сен-вікторців, змушених віддавати багато часу ще й фізичній праці, домініканці мають змогу більше присвятитись інтелектуальній підготовці, і стали невдовзі відомі в Европі як орден проповідників. В кожному їхньому монастирі було своє studium particulare, а щоб завершити вишкіл з 1248 року були введені studia generalia. Для Прованса було обрано м. Монпельє, для Італії – Болонья, для Германії – Кьольн, а для Англії – Оксфорд. Коли в 1259 році було завершено організацію навчального процесу на загальному соборі домініканців, стало обов’язковим для кандидатів перші два роки навчатись філософії[613], наступні два – фундаментальній теології, історії Церкви та праву, а два останні роки присвячуються спеціалізації, тобто поглибленому вивченню теології. З цією метою професори домініканці – Альберт Великий та Тома Аквінський ревно і наполегливо працювали над посібниками для студій, які лягли в основу написання учнем Альберта Томою Аквінським фундаментальної праці Summa theologica. Для інтелектуального росту домініканцями було запропоновано найздібнішим братам освоювати кар’єру викладача (lectores), для чого треба було завершити шестилітнє навчання, а з освітою у сім років можна було стати магістром студій (magistri studentium). Неодмінною умовою отримання звання magistri theologicae було тринадцятилітнє навчання. Це звання дорівнювало сану praedicator generalis – яким відзначалась двадцятип’ятилітня праця на проповідницькій ниві[614].
Т Е О Д И Ц Е Я А Л Ь Б Е Р Т А В Е Л И К О Г О
(бл. 1200-1280)
Знаний, головним чином, як коментатор Аристотеля св. Альберт Великий[615] є одним із головних творців відновлення богословської, філософської і наукової культури яке мало місце на Заході упродовж ХІІІ століття. Разом з переосмисленням внеску у філософію думки арабів Альбертові вдалось створити новий синтез між аристотелізмом, платонізмом і християнством.
Якщо коротко, то про його інтелектуальний вишкіл слід згадати наступне. У 1220 році Альберт потрапив до Італії, де завершив свої перші правничі та природничі університетські студії, можливо у Болоньї, але точно, що в Падуї, хоч і не посів там жодного академічного звання, зате став домініканцем у 1223 р. Окрім філософії навчався медицини і вперше познайомився з етичними і фізичними творами Аристотеля. Природничі науки швидко стали полем знання у якому він глибоко розбирався і був краще обізнаний за всіх своїх колег і, таким чином, негайно ж заробив собі прізвисько філософа, що дорівнювало назві науковця чи фізика.
У 1228 році Альберт стає lector богословії, спершу у своєму монастирі, а згодом у Фрайбурзі та Регенсбурзі, де в 1236 році написав свій перший трактат, De natura boni.
У 1242 році запрошений до Парижа для отримання академічного звання: «demum missus Parisius ad legendum Sententias». Коментар Альберта на чотири книги Сентенцій Льомбардського складався з шести томів (у виданні Борґнета). На той час Паризький науковий світ жив повноцінним життям: єпископ Парижу Гійом Овернський мав чималі напрацювання в царині філософських досліджень; Жан з Ля Рошелю обіймав другу францисканську катедру, а Олександр Гельський торував шлях до майбутніх Сумм теологічних; на факультеті мистецтв вчителювали знавці філософських дисциплін;.
У 1245 році мислитель стає magister theologiae і на протязі трьох років посідає одну з двох катедр богословії, які мали домініканці в Паризькому монастирі Saint-Jacques. Плодом навчання цього періоду є Summa de creaturis, яка поділена на шість частин: De quattuor coequavis, De sacramentis, De incarnatione, De resurrectione, De homine, De bono. В Парижі Альберт мав честь рахувати між своїми молодими студентами Тому з Аквіну.
Коли в 1248 році, генеральна капітула домініканців, яка мала осідок в Парижі, вирішує відкрити нову studium generale в Німеччині, а точніше в Кьольні, то управу довірено вже затвердженому і авторитетному вченому, яким був Альберт.
В 1257 році, повернувшись до Німеччини і заступивши до управи на посаді провінціала, Альберт продовжує студії і навчання в Кьольні, де залишається до 1260 року, інтенсивно працюючи над своїми аристотелівськими переказами.
Після декількох років, закінчився його термін перебування на посаді управителя. Від 1262 по 1263 рік пройшли два роки, спершу в папській курії у Вітербо, де в цей період знаходився теж Тома Аквінський і Гульєльмо з Мьорбеке (Moerbeke), та наступний рік – у Орв’єто, укладаючи перекази Етики, Других Аналітик і Політики.
Ще кілька років Альберт викладає у різних монастирях Чину. В 1269 році він поселяється в домініканському монастирі Heilige Kreuz у Кьольні, де його і спіткала смерть.
Альберт написав дуже багато творів, і володіючи енциклопедичним умом писав про: богословію, філософію, науку, екзеґетику та містику. Перше видання Opera omnia, здійснене П. Джаммі (P. Jammy, Ліон 1651), містить 21 том in folio; друге, здійснене абатом Борґне (Borgnet) і розпочате в 1890 році містить 38 томів, тоді коли нове видання під керівництвом Б. Ґайєра (B. Geyer) передбачає більш як 40 томів (ще триває робота над цим виданням).
У письменницькій діяльности Альберта Ф. ван Стенберґен (F. Van Steenberghen) розрізняє чотири періоди: 1) Перший теологічний період (1236-1248), до якого належать фундаментальні вже цитовані писання: De natura boni, Summa de creaturis i Коментар на Сентенції П’єра Ломбардського. 2) Містичний і діонісійський період (1248-1254), який співпадає з другим циклом викладання Альберта у Кьольні. Він складається з коментаря на цілий діонісівський corpus і першого пояснення Етики до Нікомаха які він створив упродовж перебування у Кьольні. 3) Філософський чи аристотелівський період (1254-1270) присвячений складанню великих парафраз Аристотеля, які простягаються майже на весь аристотелівський corpus і які містять окрім того писання на Боеція (De divisione, De syllogismo) i De causis. У цих парафразах можна розрізнити три частини: philosophia rationalis (Organon Аристотеля і трактати на Боеція), philosophia realis (libri naturales Аристотеля, твори з астрономії, Metafisica, De causis et processu universitatis) та philosophia moralis (Етика і Політика). 4) Другий теологічний період (1270-1280): він позначений написанням Summa theologiae, яка залишиться незавершеною і яка буде невідома Суммі Богословській св. Томи.2
Ось що пише про особу Альберта проф. Мондін:
“У сторіччі багатому на величезні особистості у всіх площинах культури – досить пригадати імена Інокентія ІІІ, Григорія ІХ та Боніфація VIII для уряду Церкви, св. Франциска і св. Домініка для відновлення релігійного життя, Фрідріха ІІ для політики, Данте для поезії, Джотто для мистецтва, Бонавентури і Томи для теології – зірка Альберта Великого ясно засяяла в унікальний спосіб, всюди викликаючи величезне подивляння. Він по праву звався Doctor Universalis, тому що його заслуги як мислителя і письменника сягають усіх сфер священних і світських студій, у такий спосіб що коли би загинула вся наука його часів, то він був би в змозі сам її відновити скарбом свого ума.”[616]
Але ми не маємо змоги тут детальніше зупинятись на біографічних даних мислителя, тож приступимо до висвітлення його теодицейних уподобань.
Як відомо, тези авероїзму походили від основ аристотелівської філософії. Тож, не озираючись на учительський уряд Церкви, святий Альберт, подаючи філософію Аристотеля, з особливою наполегливістю торкався тих пунктів, де догмат віровчення відрізняється від філософських висновків. Звідси і виникла необхідність розмежування філософії і релігії, щоб залишити за ними свою власну сферу дії.
Проведене Альбертом Великим розмежування філософії і теології, вперше в середньовіччі надало філософії незалежність. Проте ця незалежність не допускає висловів і затверджень, які б суперечили вірі. Альберт Великий приймає те, що обидва ці види пізнання – філософський і теологічний мають своє спільне джерело в Бозі, з чого випливає, що обидва ці види істини не можуть один одному суперечити, але повинні бути у згоді.
Принцип «Бог існує» для Альберта не очевидний сам по собі. Не тільки одкровення, але і розум приводять нас до пізнання того, що Бог існує. Святий Альберт представляє ряд аргументів на користь буття Бога, взяті ним в Отців Церкви і в Аристотеля. Щоправда, до них він додав і свої власні. Тож розглянемо найважливіші з них.
1) Причинність, яку ми знаходимо в явищах, схиляє нас погодитися з тим, що світ як ціле повинен мати свою причину. Ця причина не може бути укладена в світі, світ не може сам створити себе, значить повинна існувати загальна діюча причина (Causa universalis efficiens), яка є першопричиною. Це і є Бог.
2) Інший аргумент, взятий ним у св. Авґустина, говорить нам про те, що розглядаючи мінливе і непостійне, ми повинні дійти до Першого незмінного, як незмінне, повинне бути нематеріальним. Це і є Бог.
Цікавий сам пошук цього Першого, запропонований Альбертом. З нашого особистого досвіду ми бачимо, що речі в природі слідують одна за одною в порядку причинної залежності і стоять у відносній підрядності одна до одної. Нам необхідно знайти щось Перше, з якого починається ряд. Розділимо все існуюче на тілесне і безтілесне: тілесне не може бути Першим, тому, що воно складне і припускає в собі буття простого. Отже, перший член ряду повинен відноситися до безтілесної, духовної природи.
Тоді все існуюче безтілесне можна розділити на змінне і незмінне:
Змінне. Воно приводиться в рух чимось вищим і отже, теж не може мати необхідної першості. І душа людини і ангели хоча і безтілесні, проте змінні.
Незмінне. Отже, цю незмінну і безтілесну природу, яка здіймається над усім сущим, ми й називаємо Богом.
3) Міркування Аристотеля про рух приводить до поняття „Першодвигуна”, який сам не може знаходитися в русі, а отже, є чистим актом.
4) Відмінність між єством та існуванням (quod hoc est і esse) схиляють нас прийняти правду про те, що є щось, в чому єство тотожне існуванню, тобто вони є чимось єдиним і повністю тотожними, а це – Бог.
Фактично, Альберт Великий пригадав космологічний аргумент доказу існування Бога, яким нехтували багато філософів попередніх поколінь.
В протилежність поглядам крайніх агностиків, що стверджують що Бог – поза межами нашого людського пізнання, св. Альберт вважає, що ми можемо осягнути Бога розумом, хоч і не повністю. Розум не може охопити повноти Божества. Але в його силі, втім, пізнати ряд ознак (прикмет) Бога, як позитивних, так і негативних.
Ряд позитивних тверджень, що стосуються до Божих прикмет, дозволяє відносити також і себе до самого Бога, але слід пам'ятати, що вони відносяться до Бога поза сумнівом, в більш дивовижній ступені, ніж до створіння. Таким чином, ми повинні абсолютно усунути з поняття Бога все те, що є недоліком і недосконалістю в створених речах.
Враховуючи все зазначене вище , можна стверджувати, що буття Бога не може залежати від чого-небудь. Воно – безумовне. Там, де існування (тобто дар буття) було дане, або, краще сказати, дароване, там буття і єство різні. Дар буття в творіннях з'єднується з єством. У Бога ж, буття і єство повинні бути одним і тим же. Сам Бог є буттям. Бог є чистий акт (асtus purus). З поняттям чистого акту не можна поєднати поняття існування, чи не існування.
Метафізично, Бог безумовно простий. Коли б Він був “складений”, то складові його елементи повинні були б бути раніше Нього. З цього випливає, що будь-який вислів про Бога зобов'язаний виявляти Його єство. «Отже, все, що є в Бозі є Він Сам. Будь-яка досконалість виражає все його єство».
Бог не може бути матеріальний, бо Він є Чистий Розум і може бути тільки Розумом Діючим (intellectus universaliter agens). Він повинен бути Розумом, в якому те, що пізнає і пізнаване стають єдиними. Бог пізнає не тільки Себе, але і все те, що Ним створюється. В цьому випадку Він подібний до художника, у відношенні до свого твору. Його пізнання – зразок, виходячи з якого Він творить і формує речі.
Богові властиве не тільки пізнання, але і досконала воля. Оскільки Він сам для себе є причиною своєї дії, то Він – безумовна воля.
Бог безумовно незмінний, оскільки в Ньому немає нічого від потенційності, натомість кожна зміна вимагає переходу від потенційности до актуальности. Бог – вічний і всемогутній. А всемогутність його виявляється в трьох особливостях:
I. Він все може.
II. Він все робить з легкістю.
III. Він самодостатній, тобто не потребує нічого, а значить ні в матерії, ні будь-якого посередництва, або чого-небудь для здійснення чи створення Ним задуманого.
Не варто, звичайно ж, вважати, що Бог був для Альберта «об'єктом» метафізичних і діалектичних досліджень. Ревно люблячий Христа чернець ордену проповідників зовсім не відійшов від відношення до Бога, яке можна б було умовно назвати «авґустинівським», тобто від відношення глибокого особистого переживання зустрічі з Господом. Він виявляє нам гармонійну єдність інтелекту і одкровення в душі зрілого, люблячого християнина.
Приведені уявлення про Бога і його атрибути, містять в собі більше елементів Святого Письма і платонізму, ніж аристотелівського підходу до цього питання. Те ж саме можна сказати про відношення Бога до світу, в розкритті цієї теми св. Альбертом. Тут він опирається на Олександра Гельського[617], продовжувача платонівської традиції в XIII столітті.
Згідно Альберта, Бог, як активний і діяльний Розум, є істинна причина світу, бо в Його свідомості містяться ідеї всього. Все було створено відповідно до цих ідей. Ці первинні ідеї творять у співпраці з Божим задумом, і утворюють єдність, в якій, поза сумнівом, прихована множинність, тому, що одна думка Бога охоплює різнорідність і множину. Бог – причина, яка будує світ, оскільки Він його Творець. Процес творіння – діяльність не тільки Його розуму, але також і волі. Оскільки Божа воля безумовно вільна, значить і створення світу є актом абсолютної свободи. Бог є безперечна причина всього.
Отже, поняття приховано в предметі особливим чином, проте розум надає йому загальне значення, охоплюючи безліч об'єктів одним поняттям. Отже, загальні поняття є in re, тобто в предметах і в думці людини, є вони і ante rem – умі Бога. Бог створив світ за ідеальним зразком, що міститься в Його умі.