Та все ж, коли б ми слова св. Томи про те, що є щось найправдивішого, найгарнішого і найшляхетнішого (як найвищий ідеальний рівень у даному описі) прийняли у планівському значенні, то все ж залишиться трудність переходу з найдосконалішої ідеї до Найвищого Буття. Уява витворює собі найдосконаліші ідеї, згідно зі своєї природи і з правилами одержаня бачення, але чи на підставі способу мислення вдасться зробити висновок про існування Найдосконалішого Буття?
Стверджувальна відповідь дорівнювала би прийнятю доказу св. Ансельма, а саме його критикував найбільше св. Тома.
А коли знову приймемо те, що “найправдивіші, найгарніші і найшляхетніші” предмети посідають абсолютний сенс, (т.зв. що відносяться до Бога, а не до найшляхетнішого у низці шляхетних речей), то як тоді збагнути, що ці назви мають у передумовах відносне значення (тобто платонівське), а у висновку інше (абсолютне).
Думка про злет людського духу від недосконалих речей, нетривких до Найдосконалішого Бутя і Тривалого міститься у платонівських діалогах: Федон, Тімей, Філеб, Республіка (кн.VІ і VІІ), і Бенкет (210e-211d), у якому Платон описує, як людина йдучи по щаблях любові зноситься аж до Невимовної Краси; спершу, починає кохати гарне тіло, тоді – красу всіх тіл, а далі – красу душ, вчинків, законів і наук; а коли так, то перша краса видається проминальною, бо людина вливається в самий океан краси:
“Хто на шляху любові буде у вірному порядку споглядати прекрасне, той, досягнувши кінця цього шляху, раптом побачить щось дововижно гарне по природі, те саме,Сократе, заради чого і було потрачено стільки попередніх зусиль, – щось по-перше, вічне, тобто що не знає ні народження, ні руйнування, ні росту, ні збідніння, а по-друге, не у чімсь прекрасне, а у чомусь потворне, не колись-то, десь-то, для когось-то і порівняно з чимось прекрасне, а іншим часом, у іншому місці, для іншого і порівняно з іншим потворне. Прекрасне це йому постане не у вигляді якогось обличчя, рук чи якоїсь частини тіла, не у вигляді якоїсь промови чи знання, не у чомусь іншому, чи то була б тварина, чи Земля, небо чи ще щось, а саме по собі, завжди у собі самому одне і теж; все ж інші різновидності прекрасного причетні до нього таким чином, що вони виникають і гинуть, а його не стає ні більше ні менше, і не відчуває воно ніяких впливів”[641].
Платонівська і неоплатонівська думка про ступеневість буття вплинула й на св. Авґустина. Так, у трактаті Про Прес. Тройцю він розвиває теорію участи недосконалого добра в Добрі, яке є Нескінченним:
“Те добро і оте благо, а усунь одно і друге і коли можеш, то поглянь на саме добро, а побачиш Бога, який не є добрим через щось інше, а лише є добром усякого добра... Коли ти чуєш іноді про те чи інше добро, яке, коли-інде може не бути назване добрим, то якщо міг би без дібр, які таким є через участництво, добачити добро, в якому вони беруть участь (бо про нього рівнож мислити, що про оте інше – чути), якщо, повторюю, міг би після усунення тамтих, побачити саме по собі добро, то побачиш Бога”[642].
Про участь добра з огляду на Нескінченне Благо св. Авґустин повторює неодноразово:
“Бо ми кажемо про добру людину, добру роль, дім, тварин, дерев і про добру ціль... Існує непроминальне добро, саме добро, через яке усе є добрим – тим добрим є розкіш посідати Бога; таке добро будемо споглядати”[643].
У Сповіді (Х,6, 9, див. вище) св. Авґустин повторює думку Платона з Бенкету, хто це Бог, тоді звертається до себе самого, до душі, перед чуттями якої здає собі справу зі своїх спорстережень і у яких найбільше подивує пам’ять; тоді знову запитує, чи не знайде Бога у пам’яті, яку також посідають і звірята:
“Я знехтую пам’яттю, щоби прихилитися до Того, Хто відділив мене від чотироногих і зробив мудрішим від небесних птахів. Знехтую пам’яттю, щоби знайти Тебе. Де ж? Істинно добрий, вірний і солодкий, де знайти Тебе? Якщо не знайду Тебе у своїй пам’яті, виходить, я не пригадую Тебе. А як же ж я знайду Тебе, коли я Тебе не пам’ятаю?[644]”
Св. Авґустин міркує над вродженим прагненням щастя в людині і випливаючою звідси любов’ю до Істини; бо щасливе життя є радістю з Істини. Щасливою людина буде,
“коли без всяких прикрощів буде тішитися тільки самою Істиною, через яку усе є правдиве”[645].
“Ось скільки блукав я по своїй пам’яті, шукаючи Тебе, Господи, і не знайшов Тебе поза нею. І нічого не знайшов, чого би не пам’ятав про Тебе з того дня, як взнав Тебе. З того ж дня, як я визнав Тебе, я не забував Тебе. Де знайшов я істину, там знайшов я і Бога мого, саму Істину, і від того дня, як її дізнався, я не забував про неї. З того дня, як дізнався про Тебе, Ти перебуваєш у пам’яті моїй, і там знаходжу я Тебе, коли про Тебе пригадую і радію у Тобі. Це свята відрада моя, якою Ти милостиво мене обдарував, зглянувшись на мою жалюгідність”[646].
Та не всі можуть почути голос тієї правди, бо не уважно слухають; самому Авґустинові з уст вихоплюються звуки жалю:
“Пізно полюбив я Тебе, Красо, така давня і така юна[647]”.
“Зі мною був Ти, з Тобою я не був. Поодаль від Тебе тримав мене світ, якого б не було, не будь він у Тобі. Ти покликав, вигукнув і прорвав мою глухоту; Ти блиснув, засяяв і прогнав сліпоту мою; Ти розлив свої пахощі, я вдихнув і задихаюсь без Тебе. Я скуштував Тебе і Тебе пожадаю і прагну; Ти торкнувся мене, і я запалав Твоїм спокоєм”[648].
Платонівський шлях до краси і безмежного добра, зхристианізований через св. Авґустина, впізнається у середньовічній філософії св. Ансельма, який досить широко розвинув теорію участі у Божому Бутті.
“Насправді, достовірно відомо і очевидно для всіх, хто бажає звернути на це увагу, що усе, що називається «щось”, таке, що по відношенню одне до одного, проголошується як “більше”, “менше” чи “рівне”, через щось, яке мислиться у іншому не так, як у одному одно, у іншому інше, а як одне і те саме, все одно – чи вважати, що воно міститься у цих (різних речах) в рівній чи нерівній мірі... Необхідно, що так само і всяке корисне і чесне, якщо це воістину блага, мають бути благами через те саме, через що з необхідністю є благом усе, що є таким. Хто ж матиме сумнів у тому, що те саме, через що все є благом, є велике благо? Тоді воно є благом саме через себе, оскільки всяке благо є (благом) через нього. Таким чином, виходить, що всі решту блага є (блага) через інше, ніж те, що є ними самими, і тільки це одне – через себе. Бо те є вищим, що так зноситься над усім решту, що не має собі ні рівного, ні перевищуючого. Але те, що є у вищій мірі добро, є теж і вищою мірою більше. Отож, існує щось одне, саме добре і саме більше, тобто вище (по відношенню) до всього, що існує”[649].
Доказ зі ступеневості досконалості можна знайти у писаннях Рішара від св. Віктора (De Trinitate I) та Мойсея Маймоніда;
В новітніх часах критикує цей доказ: Франциско Суарез, Каєтан і багато інших. З поміж сучасних неосхолястичних філософів теж немає згоди щодо доказу ex gradibus perfectionum; обороняють доказ між іншими: Ch. Boyer, R. Garrigou-Lagrange, A. Farges, J. Maritain, A.D. Sertillanges; інші неотомісти дуже суворо оцінюють цей доказ, і вбачають у ньому логічні недоречності.
Прибічники доказу наполягають на тому, щоби черпати матеріал з тих предметів, які загалом можуть підлягати ступеневості. До таких не вдасться залічити н.пр. родових речей, натомість дуже добре надаються тут т. зв. трансцендентальні поняття: єдине, істина, добро, гарне, які всюди спостерігаємо і у різних ступенях. Ще слід зауважити те, що логічна правда, яка полягає на узгодженні наших суджень з предикатами, не може бути виражена у ступенях у формальному значенні (така узгодженість або існує, або її немає), лише кількість суджень про предикативність може зростати, а сама вона є водночас щораз краще зрозумілою. У істотах поза нами і в нас самих добре бачимо зростання (або спад) єдності, добра, правди, краси і на підставі тих фактів “розум намагається здійнятись аж до ствердження, що існує Буття цілковито Нескладене, Правдиве і Добре; бо воно є самим Буттям, самою Правдою і Добротою, і для цього є вповні досконалим”[650].