Отож, у ХХ столітті з боку прихильників аристотелівської системи, і тих, які визнають за Аристотелем високий авторитет науковця, висувається думка про те, що Бог у Аристотеля володіє всіма ознаками особового Бога: наділений волею і умом.
Що ж, в Італії Аристотеля досліджує «Падуанська школа» (Е. Берті[51]), в якій Аристотель «осучаснюється», і підходи до освоєння його наукової спадщини запозичуються з християнського середньовіччя (неосхоластики). Що на це відповісти?
Проф. О. Лосєв, в якости експерта-дослідника античної епохи застерігав тих науковців, які вважали б за потрібне “познущатись” із античності і її світоглядної парадигми шляхом вільного її тлумачення, або зодягання її в шати чи то середньовічного мислення, чи то виключно християнського. Яким чином застерігав? Дуже просто: в античності нічого робити з іншими парадигмами, що його не стосуються! Кожному, хто знайомий з епопеєю Лосєва (ІАЕ) впаде в очі оце його застереження, яке червоною ниткою проходить через усе багатотомове дослідження.
Але, ведучи мову про Бога філософів та про місце філософії в християнстві слід завжди мати на увазі те, що філософські істини, які присутні у творчості Отців Церкви, цілковито залежать від Об’явлення; оскільки термінологічний апарат, змінюючись упродовж століть до невпізнаваности, не дозволяє говорити про себе як про непохитні закони ума, написані раз і назавжди. Філософська логіка у вигляді діалектичного мислення прямим чином підлягає Богопізнанню, що в свою чергу, слухає голос Об’явленого Бога, як у Святому Письмі, так і в догматах Церкви. У святоотцівській традиції щойно “з другого голосу”, яким хоч і є мова розуму, все ж приходить до нас відчуття містики і глибокого містичного досвіду. Тільки в такому розумінні філософська складова у трактатах про Бога як Пресв. Тройцю завжди мала вагу і місце, і її метафізичні поняття відповідають своїй меті у дискурсі. Але, як на думку православного богослова Павла Євдокімова (1901-1970), заслуга Отців Церкви полягає в тому, що їхнє мислення у глибинному діалектичному ключі, в серцевині любови до Бога, дозволило прийти до логічно-очікуваного результату – вщухання потреби давати будь-яке ґрунтовне філософсько-богословське визначення у раціональній формі таїнствам святої Христової віри у подальших, після доленосних для їхньої догматизації, віках[52]. Але хіба це їхній висновок, чи той, що логічно мав би випливати з їхньої писемної спадщини? Християнство вийшло окріплим з кола невизначальних релігійних переживань і апологетичної боротьби з його противниками. Вливши це мислення у форму пісноспівів “Вечірньої”, “Утрені”, чи будь-яких інших форм церковного мелосу і закріпивши їх іменами свого святого богословського авторитету, філософія Бога не матиме потужної змоги ґрунтуватись виключно на розумових прозріннях а, коли й будуть такі спроби, то вони виглядатимуть малопомічними і не збагачуватимуть більше богословську думку. Тож слід наголосити ще раз, що в цьому тріумфі першости і неповторности – виключна заслуга патристично-містичного мислення, яке явилось результатом мислительного подвигу Отців Церкви. Але от питання, чому ж перечити продовженню форми такого мислення, коли воно так стрімко і яскраво проявилось у всій багатогранності і красі? Адже не сприйняття практично відроджених схоластикою тез святоотцівської традиції, мало б підривати і саму довіру до такої традиції з боку тих самих східних богословів. Та й хто, коли не латинський Захід зберіг і передав писемну східну традицію Отців Церкви, вкарбовану у літері корпусу патрології Міня (PG i PL). Черпаючи з єдиного джерела Істини Об’явлення і Схід і Захід можуть завдячувати своєму філософсько-богословському розквіту тільки апофеозу Божої Слави, позаяк будь-які спроби ділити вторинний, наслідковий прояв цього тріумфу Істини, не личить як одним так і другим братам у Христі. Вже раціональна форма Об’явлення може відбуватись у різних напрямках: містично-діалектична раціоналізація Бога Любови, Буття, Світла чи Істини. Саме ці найбільш глибокі форми мислення у своїй близькости найбільше зустрічаються в містичних школах обох мегаеклезій: кападокійської і авґустинівської – у вченні про омоузіозіс (Бог як неподільне, єдиносуще Буття), “ареопагітизмі” і “еріуґенстві” – у вченні про містичне єднання з Богом Любови, паламізмі і францисканстві – у вченні про Боже Світло, як і теозис, – у цьому ж паламізмі та вікторіанській школі тощо. Справді, у історіографії подій фіксується певне розходження у поглядах між домініканською, францисканською школами, чи школою єзуїтів на Заході, але така ж розбіжність зустрічається і між філософсько-богословськими школами Сходу, які мали відчутну потребу або в аристотелізмі, або в платонізмі. Відомо, що, як на Сході, так і на Заході центрами духовної науки ставали монастирі (Лаври, Студіони, Афон – у Візантії, бенедиктинські, домініканські обителі – на Заході). “Вчений монах” – це цілком зрозумілий для західного чернецтва духовний провідник. “Наука – його основне і святе діло, його мета і завдання, а не як якась підозріла і небезпечна для спасіння душі справа”[53]. Проте, хоч західні теологічні школи зуміли виховати видатних вчених, вихідців із чернечих спільнот, творців церковної науки, школи Сходу акцентували увагу на церковно-адміністративному та пастирському служінні. Тим не менше, останні присвячували вільний від служіння час написанню філософсько-богословських праць, як подвижники науки, усвідомлюючи той факт, що молитовне життя і духовні вправи не виключають науковий фактор. “Не слід забувати, що в загальній системі церковного будівництва і керування освіта і богословська наука, як і будь-яка, необхідні, корисні і благословенні. Наука – такий самий подвиг, освіта – таке ж служіння; це – спільне діло, що, висловлюючись по грецькому, означає “літургія” – писав православний архимандрит Кипріан[54]. Зауважувати розбіжності у трактуванні філософсько-богословських сентенцій стало можливим саме завдяки середньовічному способу думання у церковній науці.
Проте наш трактат не ставить собі за мету озвучувати парадигми середньовічної філософії, оскільки медієвістика є предметом окремого дослідження, хоч його певні розділи могли б бути допоміжними і для такого трактату. Не є нашою метою також зайвий раз підкреслювати структурну відмінність між Західним та Східним вираженням догматів, бо це компетенція спеціальних богословських дисциплін. Така відмінність справді є, і підходи до неї інколи тільки сприяють її поглибленню. Не секрет, що вкорінення в західне теологічне мислення юридичної термінології, в додаток до тонкощів онтологічної, дозволяє розпізнавати Схід як пряме звернення до онтології Бога і обоження душі через “онтологічну переміну” її особового статусу скореної гріхом природи (коли буде нова душа і нове тіло, які житимуть за образом Бога[55]). Тим і цікава метафізика Сходу, зберігши і подавши грецькі відповідники тих онтологічних понять, які не тільки латиномовний світ змушений був перекладати в особі Марія Вікторина, св. Авґустина, Боеція, Еріугени та ін., а й філософуючі арабські та юдейські кола (від Ібн-Сіни до Маймоніда), щоб знову вони звучали в своїй первісно вжитій красі. Мається на увазі не просто перелицювання понять філософського Ареопагу греків у текстології аристотелівської метафізики, а переображення цих понять у горнилі Божої любови, Любови Трьох Божих Осіб, світло від котрих зайняло уми і цілі покоління богонадхнених мислителів, які прагнули синтезу Церковного вчення як на Сході (від Леонтія Візантійського до Йоана Дамаскина), так і на Заході у “Суммах Богословських” (від Олександра Гельського до св. Томи Аквінського). Тільки нерозважна людина може не добачити цієї сміливої спроби синтезу богословського вчення всієї Христової Церкви, а навпаки, помітити тільки крайній синкретизм та філософський ум, за яким мав би критися погордливий людський егоїзм.
Отож, справді, оскільки не можна допустити, щоб зникла думка про Бога як “реального”, так і “діяльного”, квітне Країна філософів, для яких мислення про Бога Живого є сенсом і їхнього життя, а торкання чогось зовсім Іншого – немовби їхнім “містичним” досвідом. Доторкання незбагненного світу світлом уяви дає змогу усвідомити його реальну присутність, тоді коли відчуття, торкаючись земної реальности, отримують менш правдиву картину – мінливу і оманливу, а значить – несправжню. Тож отут філософському уму доречно прислухатись до поради автора книги “Наслідування Христа”, дві з яких ми винесли в якости епіграфу до цього розділу:
“Чим більше чоловік збере свої думки до купи і чим простіше матиме серце, тим більше і тим висші речі він без труду зрозуміє, – тому, що він одержує світло розуміння з високого неба” [56].
Розум можна і треба насичувати світлом таїнства, підводити його до споглядальних вершин реальности і відкривати реальність нашого містичного досвіду Бога[57]. Адже сама реальність надприродного світу здатна захоплювати ум своєю красою, будучи непізнаваною чуттями.
Як тут не прислухатися до слів Григорія Савича Сковороди, який мудрість пов’язує з любов’ю і Богопізнанням?:
“Како бо можно влюбитися в неведомое? Не горит сено, не касаясь огня. Не любит сердце, не видя красоты. Видно, что любов есть Софіина дщерь. Где мудрость узрела, там любов сгорела. Воистину блаженна есть самолюбность, аще есть свята; ей свята, аще истинная; ей, глаголю, истинная, аще обрела и узрела едину оную красоту и истину: «Посреди вас стоит, его же не весте»”[58].
Одним з перших такий містичний досвід пережив і збагнув апостол Павло, колишній знавець філософських сентенцій, що став “в’язнем” Ісуса Христа. Але перш ніж ми ознайомимося з його богословською думкою щодо теодицейних спроб, з’ясуємо ключові моменти богопізнання в античній парадигмі, адже саме в ній чималою мірою містяться причини полеміки ап. Павла з ідолопоклонниками.