Г Р И Г О Р І Я С К О В О Р О Д И

(1722-1794)

 

Знанням текстів Святого Письма відзначається творчість самобутнього і непересічного українського мислителя Григорія Саввича Сковороди[723]. В. Соловьйов називає його своїм учителем, поруч з іменем П. Юркевича[724]. Поет Арсеній Тарковський створює глибокодумні поезії, в яких переосмислює постать Сковороди. Алегоричне пояснення мислителем у творах “Асхань”, “Лотова жінка” зближає його за стилем філософського розмислу з творчістю Філона Олександрійського, а мотиви мандрів – з темою про “переселення” і потребою у споглядальному житті для душі, спраглої Бога:

 

«Оставь, о дух мой, вскоре все земляныи места!

Взойди, дух мой, на горы, где правда живет свята,

Где покой, тишина от вечных царствует лет,

Где блещит та страна, в коей неприступный свет»[725].

 

Як відомо, філософ Сковорода є автором твору “Розмови п’ятьох подорожніх про правдиве щастя в житті”, в якому на тринадцять років випередив “категоричний імператив” Канта. В цьому творі діалог “Марко Неграмотний” (1772 р.) відкриває нам “простака” Марка, який усе своє життя дотримується такого третього правила: “Чого собі не хочеш, не бажай другому”[726]. Тут можна було б запідозрити й Сковороду у надмірній повазі до моральної теології, тобто у розумінні віри як моралі, до чого прийшов Кант, і з чого розпочав написання “четвертої” критики “Релігії в межах одного розуму”[727]. Але з підозрами не слід поспішати, адже в Сковороди моральний закон розуміється як дар від Бога, що зійшов на апостолів і пов’язаний з християнською мораллю. Так, Ісус Христос твердить: “І як бажаєте, щоб вам чинили люди, чиніть їм і ви так само” (Лук., 6, 31). Саме у Святому Письмі слід шукати джерела особового мислення Сковороди. Від тридцяти років (в чому зізнається автор монологу на честь святого Письма персонаж твору Лонгін) Сковорода не розлучається із святим Письмом, тож його світогляд, можна вважати, сформований біблійною істиною. Щоправда, Біблія сповнена антиномій: “Біблія є і Бог, і змій” – говорить учасник діалогу “Потоп зміїний”. Тут можна вбачати співпадіння протилежностей, що було типовим методом Ніколая Кузанського, а можна й добачити глибший зміст: заклик до пошуку духа святого Письма, здіймання над його буквою.

Бог, на думку Сковороди, “Єдиний Бог юдеїв та язичників, єдина й премудрість”[728].

 

Філософ знайшов би своє належне місце на сторінках розділу про евдемонологічний аргумент[729], і то небезпідставно, адже його розмисли можна вважати “філософією щастя”: “немає солодкішого для чоловіка і немає потрібнішого, ніж щастя...”[730]. На цьому шляху людині допомагає філософія – “головна мета людського життя”. “Коли дух в людині радісний, думки спокійні, серце мирне, то й все світле, щасливе, блаженне. Оце й є філософія”[731]. Платонівська тема щастя в діалозі “Філеб” знаходить своє продовження у, згаданому вище, сковородинівському діалозі, а “радість серця” і “духовний мир” змушують переосмислити вчення Епікура про джерело щастя. Воно в “печерах серця”, “в душі твоїй глагол, от будеш з ним веселий! Воно в того, в кого “совість, як чистий кришталь” (Пісня 10), “ибо сердцем нечист не может Бога узреть, / и нельзя до сих мест земленному долететь” (Пісня 2). “Нет его нигде, затем что есть везде”[732]. Так, св. Авґустин знайшов би вірного однодумця на шляху до Істини, який прорік: “Кинь Коперникові сфери, / Глянь в сердечнії печери! / У душі твоїй глагол...” (пісня 28). А що Сковорода таки слідує за Авґустином можна спостерегти за посиланням на Гіппонця у 28-ій пісні: Tolle voluntatem propriam et tolletur infernus – Знищи власну волю – і пропаде пекло.

Тож здіймання по щаблях чесноти, аскетичне зречення земного світу дають привід прислухатись до сковородинівського досвіду Бога:

 

О род плотскій! Невежды! Доколе ты тяжкосерд?

Возведи сердечны вежды! Взглянь, выспрь на небесну твердь.

Чему ты не ищеш знать, что то зовется Бог?

Чему не толчеш, чтоб увидеть Его ты мог?” (Пісня 11).

 

Але тут нас цікавить Сковорода як містик. На численних свідченнях про сковородинський містицизм з боку дослідників звернув увагу Ю. Барабаш[733], підкреслюючи конроверсійні думки: про любов Сковороди до німецького містицизму та квієтизму, до західного католицизму, або ж – джерело містики філософа слід шукати на його батьківщині. Справді, у “Саді божественних пісень” Сковорода зізнається:

 

«Кто ли меня разлучит от любви твоей?

Может ли мне наскучить дивный пламень сей?

Пусть весь мир отбежит!

Я буду в Тебе жить, о Іисусе!

...........

Язвы Твои суровы – то моя печать,

Венец мне Твой терновый – славы благодать,

Твой сей поносный крест –

Се мне хвала и честь, о Іисусе!» (Пісня 7).

 

Христоцентризм Сковороди має глибоку основу у Євангелії: “Посреди вас стоит, его же не весте” – слова, які він ставить у “твердь беседы” про християнське благочестя.

Дмитро Чижевський у творі “Філософія Г. С. Сковороди” (1934 р.), посилаючись на статтю Мартіна Ґрабмана[734] та Й. Бернгарта[735] намагається знайти опертя містичному кордоцентризму Сковороди у античній та европейській філософії західноевропейських містиків та концептуально відрізнити підходи до обґрунтування філософії серця у св. Бернара Клервоського (scintilla animae), Рішара Сен-Вікторського (intimus mentis sinus), св. Томи Аквінського (теж scintilla animae), Мейстера Екгарта (Kleidhaus Gottes, Hütte des Geistes, Gansterlein, Gemüt, Synteresis), Й. Таулера та Г. Сузо (Grund) та ін[736].

Автор зауважив: “Коли щодо містичного досвіду самого Сковороди може бути хоч тінь сумніву, містичний характер його філософії ніяким сумнівам не підлягає!”[737]. Він переконливо наголошує на християнському характері містики Сковороди, знаходячи у його творчості відповідні щаблі сходження до Бога:

 

“Сковорода знає – та вживає їх – усі поняття християнської містики, які символічно характеризують містичну екстазу:

1) містик бачить Бога (visio Dei): “Серце, пан очей, бачить саме всесвітнє світило світу” (411: “самое міра светило вселенское);

2) містик з’єднується з Богом: “О серце чисте!... ти є боже, а Бог є тобі твій... Ви є двоє та є єдине” (486: ви двое есте и есте едино);

3) містик обожується: “ищезаю в тебе и преображаюся” (76), “він переображується в пана всіх створінь, у сонце” (77, пор. 78-9, 131, 205);

4) душа містика є наречена та дружина божа: “Ти народжений, щоби взаїмно любитися з Богом” (303), “він є твій чоловік... твій Бог” (104: Он муж твой);

5) душа людська народжується в містичній екстазі вдруге: 401 – “второе рождение”;

6) але водночас у душі людській зроджується Бог: із кожної “особи Ізраїлевого роду... виходить первородний єдиний початок” (274: каждое сего рода лицо, будто ложесна разверзает, когда исходит из него первородное оное Единоначало);

7) “радість”, екстазу характеризує Сковорода традиційними образами “сп’янілість” (Trunkenheit, ebreitas): “вот род піанства или вид его”, “отсюду кураж, новыя мысли, странныя речи, чудная сила, ясен язык” (517, пор. 516 та инде);

8) характеристична для містики є й та “єдність змислів” у містичному переживанні, яку зустрінемо в Сковороди, – сотки разів зустрінемо в нього слова про “згук” (гармонію), “смак” або “аромат” (“благоуханіе”, “благовоніе”, “воня”) божі...”[738].

 

Кордоцентризм Сковороди основується на Бозі, адже серце є для Бога, “належить Богові, а Бог належить йому. Воно – приятель Бога, а Бог – йому приятель”. На думку Сковороди, “в Бозі усе і усе із нього, але Він є нічим (конкретним) із того, що в цьому усьому, бо Він над усе і усе у Ньому”[739]. Філософ знаходить відповідні поняття, щоб якнайправдивіше охарактеризувати Боже Буття: “джерело”, “світло”, “сонце” світу, “невидима сила, яка усе наповняє і усім володіє”, “Першоначало”, “Буття усьому”, “Ум всемірный” тощо. Найголовніше те, що Сковорода усвідомлює немічність поняття пантеїзм, тож світ розглядає як безмежно віддалений від трансцендентного Бога.

 

Бог есть лутчій астроном, Он наилутчій економ.

Мать блаженная натура”. (Пісня 28).

 

У цих строфах Сковорода пригадує, що Бога в античності порівнювали з математиком або геометром, “потому что непрестанно в пропорціях или размерах упражняется, вылепливая по разным фигурам, например: травы, дерева, зверей и все прочее; а еврейскіе мудрецы уподобили его горшечнику”[740].

 

Той лиш існує, хто схований; видний – то сон і примара:

схованим бути – це щось, виднеє все – це ніщо”.

(“Про Святу Вечерю, або про Вічність”).

 

Філософ очевидно послуговується аргументом Філона Олександрійського, що легко порівняти: “Весь мір состоит из двух натур: одна – видимая, другая – невидимая. Сія невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит, везде всегда был, есть и будет. Например, тело человеческое видно, но проницающій и содержащій оное ум не виден”[741]. Але очевидне й інше: Сковорода невидиме переводить у площину серця: “Друг: Бог знает... «Приступит человек в сердце глубоко». Как же можешь видеть? Антон: Сердце видеть не могу”[742]. Філонівським можна назвати й мотив переходу від чуттєвого світу до надчуттєвого у творі “Розмова п’ятьох мандрівників”. Так, співрозмовник Григорій, говорячи про сходження, уточнює: “Восход сей и исход Израилев не ногами, но мыслями совершается. Вот Давид: // «Восхожденіе в сердце своем положи. Душа наша прейде воду непостоянную”. Вот и Исаія: “С веселіем изіидите”, то есть с радостію научитеся оставить ложная мненія, а перейтить к таковым: “Помишленіям его в род и род”. Се-то есть Пасха или переход во Иерусалим, разумей, в город мира и в крепость его Сіон”[743]. З Філоном поєднує Сковороду найбільше етична тематика, що полягає в біблійно-теодицейних розмислах: “Життя, як пісня, не красна довготою, а красна чеснотою”; “Не розум від книг, а книги від розуму народились”[744]; “Яке життя і мир, коли немає Бога? Що за Бог, // коли немає духа істинного і духа владного? Який дух істинний, коли не думки духовні і серце чисте? Що за чисте, коли не вічне...”[745].

У творі “Наркісс” Сковорода вкладає в уста співрозмовників мудрість Богопізнання:

 

“Бог от нас ни молитов, ни жертв принять не может, если мы его не узнали. Люби его и приближайся к нему всегда, сердцем и познаніем приближайся, не внешними ногами и устами. Сердце твое есть голова внешностей твоих. А когда голова, то сам ты еси твое сердце. Но если не приближишся и не сопряжешся с тем, кой есть твоей голове головою, то останешся мертвою тенью и трупом. Если есть тело над телом, тогда есть и голова над головою и вышше старого новое сердце”[746].

 

Хто ж це Той, Хто всьому голова, на думку філософа?:

 

“Начало премудрости – разумети Господа. Если кто не знает Господа, подобен узникам, воверженным в темницу. Таков что может понять во тьме? Главнейшій и началнейшій премудрости пункт есть знаніе о Бозе. Не вижу Его, но знаю и верую, что Он есть. А если верую, тогда и боюсь; боюсь, чтоб не разгневать Его; ищу, что такое благоугодно Ему. Вот любовь во исполненіи заповедей, а соблюденіе заповедей в любви к ближнему, любовь же не завидит и протчая”[747].

 

Тож “Любление Господа есть преславная глава премудрости”[748]. Задля пізнання Бога й живе людина:

 

“А что ж есть живот вечный, если не то, чтобы знать Бога? Сіе-то есть быть живым, вечным и нетленным человеком и быть преображенным в Бога, а Бог, любовь и соединеніе – все то одно”[749].

 

Ще у творі греко-католицького архимандрита Кирила Транквіліона-Ставровецького (†1646) “Зерцала богословії” містилась слушна думка про той спосіб пізнання Бога, яким послідував Сковорода:

 

“Бога знати и видіти єго правдіве єсли кто хочет, напред повинен єст показати пред Богом чистоє сердце. Абовім таковий тилько Бог знаєт и видит[ь] єго (Матв. 5, 8)”. Адже Дух Господній “тонкій, світлий, тихій. І ту Господь в таковом духу сказался пред Ілією (3 Цар. 19)”. Тож тільки чисті серцем можуть бачити Бога: “Леч третіи, къторіи правдиве прагнут[ь] видіти Бога, обачат[ь] єго в духу тонком, покорном, тихом, пресвітлим, то єсть в суптельном и тонком розумі умного зрінія, въ пресвітлой и боговидной богословіи. В таковом тонком духу и разумі правдиве узриш Бога чистим сердцем, ибо Господь показався Іліи”[750].

Як відомо, Транквіліон-Ставровецький був викладачем у братських школах: Львівській, Віленській, Київській та Рогатинській. У “Зерцалі” зумів представити погляди християнського неоплатонізму.

 

Сковорода про любов до Бога

 

Зі слів Александра Хиждеу ми довідуємося про твір Сковороди, який не дійшов до нас: “Кніжечка о любви до своих, нереченная Ольга Православная”[751]. На думку Ігоря Захари, мова йде про любов до Батьківщини[752].

У Сковороди зустрічаються думки близькі до ідей про любов у Емпедокла, Платона та Епікура. Він зауважував: “Начало всему и вкус есть любовь...”[753]. У творі “Наркіс. Разглагол о том: узнай себе”:

 

“Не удивляйся, душа моя! Все мы любопрахи. Кто только влюбился во видимость плоти своея, не может не ганяться за видимостью во всем небесном и земном пространствѣ. Но для чего он ея любит? Не для того ли, что усматривает в ней светлость и пріятность, жизнь, красу и силу?”[754].

 

Сковорода називав Любов дочкою Мудрости (“Софіина дщерь”): “Гдѣ мудрость узрѣла, там любов сгорѣла”.

В листі до М. Ковалинського він зізнавався:

“Що дає основу? – Любов.

Що творить? – Любов.

Що зберігає? – Любов, любов.

Що дає насолоду? – Любов, любов, початок, у тобі ж кінець”[755].

 

Любов дає силу росту буттю.

 

Проте у Сковороди зустрічається ризиковане ототожнення людини з Богом, притаманне романтикам, зокрема Новалісу: “если бы ты узнал себе, в то время ты Божіим, а Бог твоим зделался бы”[756]. Цей мотив походить від образу Нарциса (Про Нарциса див.: Овідій. Метаморфози. ІІІ, 342 ff.). Так, у Новаліса (“Учні до Саїси”. Див. тут розділ: “Поети-мисленники”) заклик пізнай себе самого теж приводить до ототожнення – образ богині Саїси відкриває людині суть про неї саму – на місці Саїси людина бачить себе.

І наостанок. У метафізиці Сковороди наскрізною темою проходить генологічна парадигма Плотина:

 

“Роки проходят. Потоки изсихают. Ручаи ищезают. Источник вечно парою дышит, оживляющего и прохлаждающего. Источник един люблю и щезаю... О сердце морское! Чистая бездно! Источниче святы! Тебе единаго люблю. Ищезаю в тебе и преображаюся”[757].

 

Про зовнішню і внутрішню людину – образ ап. Павла – у Сковороди читаємо як про двоєдиність :

 

“Истинный человек и Бог есть тожде”[758].

 

Безмір серця дорівнює безодні Бога: Сердце – це “бездна всех вод и небес ширшая!”.

Тільки нескінченний Бог може проникнути у глибину і безмір серця. Ще псальмопівець звернув увагу: “Безодня кличе до безодні під гуркіт твоїх водоспадів; усі твої буруни й хвилі хлинули на мене”. (Пс. 42, 8). І Сковорода покликається на цей образ: “Бездна бездну людини призывает”[759].