(1724-1804)
У творі письменника Михайла Булгакова в ході дискусії на Патріарших ставках Михайло Олександрович Берліоз відкидає всі існуючі докази існування Бога, яких, на думку загадкового професора-іноземця Воланда, їх мало б бути п’ять. Саме Кант[760] зумів “спростувати всі п’ять доказів, а тоді, наче в насмішку над самим собою, збудував власний шостий доказ!” В “Енциклопедичному словнику” Брокгавза і Ефрона, який читав автор книги “Майстер і Маргарита” М. Булгаков[761], у статті П. Васильєва філософа Канта названо творцем п’ятого за рахунком доказу існування Бога – морального, на доповнення до чотирьох раніш існуючих: історичному, космологічному, телеологічному та онтологічному. Отож, на думку Канта “в нашій совісті існує безумовна вимога морального закону, який ми самі не творимо і який не виникає від взаємної згоди людей, під видом суспільного добробуту”, і врешті “немає змоги найти який-небудь доказ існування Бога у сфері чистого розуму”. Справді, Кант, будучи автором твору “Єдино можлива підстава для доказу Божого буття” (1763) спростував логічний доказ, п’ятий за рахунком, тож кантівський моральний доказ із п’ятого став зватися шостим. Проти цього доказу виступили філософи, зокрема, Фіхте, Шеллінг, Гегель, але й поет Фрідріх Шіллер (1759-1805) та автор книги “Життя Христа” Давид Фрідріх Штраус (1808-1874). На думку Шіллера, Кант проповідує мораль, яка годиться тільки для рабів. Штраус висміював позицію філософа, який до своєї системи прибудував кімнатину, де би можна було примістити Бога.
Справді, за Кантом у підручниках з теодицеї закріпилася назва агностика і “волюнтариста”, з вимогою існування Бога, окрім того, що саме він надав ансельмівському формулюванню назву Онтологічного аргументу. (Хоч ця “заслуга” мала б належати Хрістіану Вольфу, по підручниках якого вишколювався великий філософ). Дивлячись глибше, слід зауважити, що заслуга Канта полягає в тому, що йому вдалось оберегти віру, обмеживши сферу розуму таким чином, що розум більше не мав би виступати проти віри. У згаданому вище творі Канта “Єдино можлива підстава для доказу Божого буття” вже бачився заклик до переходу на великий шлях людського розуму, щоб уяснити собі існування Бога: “Безумовно необхідно переконатися в існуванні Бога; але зовсім не такою ж мірою необхідно доказувати це існування”[762].
Але з’ясуємо положення кантівського обґрунтування у всіх тонкощах його проходження.
Якщо відштовхуватись у розмислі від кантівських постулатів (першого постулату емпіричного мислення: «Те, що узгоджується з формальними умовами досвіду (для інтуіції і для понять) це можливе»[763]. Другого: «Те, що співставляється з матеріальними умовами досвіду (з чуттєвістю) є реальним». ) і від твердження: «якщо певне пізнання хоче відповідати об’єктивній реальності, тобто відноситися до об’єкту і мати у нім значення і сенс, то об’єкт у будь-який спосіб мусить бути даним»[764], то Бог, на думку Канта, не є включений у досвідний зв’язок, ні не підлягає розумінню; тому неможливо мати хоч-якесь теоретичне знання про Нього. Адже, згідно Канта, апріорні поняття, – а такими є дії чистого мислення, – самі по собі є безпідставні, а формальні умови досвіду запевняють тільки просту можливість існування. «Необхідність існування ніколи не можна пізнати по поняттям, але завжди тільки по зв’язку з тим, що є відчутне, згідно універсальних законів досвіду»[765].
Позбавлення суті метафізичної композиції сутности і буття у філософії емпіризму та раціоналізму приводить до того, що буття перестає розумітися як реальна підстава сущого, бо його місце заступає “чиста думка” або емпірична екзистенція, під якою розуміється безпосередній досвід.
Відомо, що Кант стає на позицію мислення, яке сприймається ним як міцна підстава для розуміння феномену буття. Тобто, під трансцендентальним суб’єктом розуміється дія чистого мислення, яке і є основою буття. Так, Бог може розглядатися як ідеал чистого розуму або ідея, якій годі знайти відповідника в реальному світі. Він існує, оскільки Його буття підтверджене практичним розумом.
Тож критика кантівської позиції незабарилася, і неотомістична метафізична думка доволі близько підійшла до інтерпретації кантівської тези: “Кант хоче вірити, що Бог існує; хотіти вірити: це два підставові аспекти необхідності божества, які пропонує Кант. Оце хотіння вірити – це волюнтаризм і віра; такий волюнтаризм, якого, можна сказати, не так цікавить існування Бога, як “моє” бажання у існуванні Бога; тобто, по суті, – це Я, що надає Богові дійсність. А потім, це віра, але не віра об’єктивна, і навіть не вірування у щось – у цім випадку у Бога – який існує поза практичним розумом, а суб’єктивне увірування, яке служить практичному чи моральному життю”[766]. Бог став розумітися Кантом, як ідея, і як самоузаконений практичний розум, але не для “мене” особисто, а як аристотелівський загальний “Теос”. Бог перебуває десь у глибоких штольнях нашої душі, але знайти Його там, означає позбавити Його трансцендентного буття поза людиною, означає закувати Його в етичний досвід раціонального індивіда.
Щоб відшукати загублену “нитку Аріадни” кантівського шляху до Бога, слід переосмислити здобуток парадигми філософії буття у християнській метафізиці і порявняти його з кантівським варіантом.
Так, згідно думки св. Томи Аквінського:
«Буття промовляється у два способи; під одним з них розуміється акт буття; під іншим, – єдність, яку знаходить розсудок між двома термінами пропозиції стосовно до предикату і суб’єкту. Взявши буття, у першому значенні, ми не зможемо пізнати буття Бога, не те, що його суть; тоді як це можливо у другому випадку. Справді, нам відомо, що та пропозиція, яку ми формулюємо довкола Бога, коли стверджуємо ‘Бог є’, – правдива. А про це ми довідуємось, виходячи з його створінь»[767].
Що ж під існуванням розуміє Кант?
У творі Одиноко можливомий аргумент для доказу існування Бога, Кант наводить приклад:
«Уявіть, на ваш смак, якийсь суб’єкт, н. пр. Юлія Цезаря. Зберіть у ньому усі уявні його предикати, не виключаючи часу і місця, і негайно ж побачите, що він однаково може, чи не може існувати з усіма цими визначеннями. Буття що виражає у існуванні у цей спосіб, і в ньому, в цьому герої, могло визначити усі ці предикати не виключаючи одного, і все ж чисто розглядаючи його /цього героя/ як просто можливу річ, що не існує поза цим єством»[768].
Тож, припустивши існування Юлія Цезаря як існуючого “можливо”, то його не існує; поняття Юлія Цезаря може бути повним і без включення у його визначення “існування”. Але ж існування не є визначенням або предикатом речі. В можливості однієї повністю визначеної речі не може бракнути якогось атрибуту, через який факт існування не додасть нового атрибуту таким речам, які вже є повністю визначеними. А оскільки загальноприйнято вважати існування як атрибут, то мова не йде, на думку Канта, про атрибут тої самої речі, але про щось властиве думці, що розглядає цю річ.
Зрештою, Кант міркує над тим, чим же є існування:
“Існування є абсолютною позицією речі; як можна простежити, в цьому воно відрізняється від кожного іншого атрибуту, що завжди застосовується до певної речі у відносний спосіб. Ідея позиції (улягання) з іншого боку, є абсолютно простою і ототожнюється з ідеєю буття (сущого) загалом»[769].
Кантові не залишається нічого іншого, як сплутати буття як існування, з буттям як відношенням між суб’єктом і предикатом:
«Коли я кажу: Бог є всемогутнім, мислиться лише це логічне відношення між Богом і всемогутністю, бо останнє є ознакою першого. Нічого іншого я тут не маю на думці. Чи є Бог, тобто, чи абсолютно він розуміється як існуючий, це питання тут зовсім не міститься. Ось чому це буття цілком правильно вживається навіть при таких відношеннях, члени яких, будучи співвіднесені між собою, породжують нісенітницю. Н. пр., Бог Спінози наражений на безперервні зміни. Коли ми уявляємо собі, що Бог у відношенні деякого можливого світу промовляє своє всемогутнє “Нехай буде!” – то цим він, представленому у Його розумі цілому не сповіщає ніяких нових визначень, не добавляє ніякого нового предикату, а лише абсолютно, чи безумовно, зі всіма предикатами допускає той самий рід речей, у якому до того все було покладено лише у відношенні до цього цілого. Відношення любих предикатів до їх суб’єктів ніколи не означає чогось існуючого, бо, в такому випадку, суб’єкт мав би бути вже передбачений в якости існуючого. ‘Бог Всемогутній’ – це покладання повинно залишатися правдивим теж і в судженні того, хто не визнає його буття, якщо він тільки правильно розуміє, в якому значенні я користуюсь поняттям Бога. Однак буття Бога має безпосередньо належати до того способу, яким передбачується його поняття, бо в самих предикатах (Бога) не можна знайти буття. І хоча суб’єкт не передбачується вже існуючим, у відношенні до кожного предиката залишиться незрозуміло, чи він належить до існуючого, чи тільки до можливого суб’єкту. Саме існування не може служити предикатом, якщо я скажу: Бог є існуючою річчю, то здається, ніби я виражаю відношення предиката до суб’єкта. Однак в цьому виразі вже міститься певна неправильність. Кажучи точніше, слід би мовити: щось існуюче є Богом, тобто, існуючій речі належать ті предикати, які, взяті разом, позначуються словом Бог. Ці предикати покладаються у відношенні до цього суб’єкта, однак сама річ зі всіма своїми предикатами розглядається як безумовна»[770].
Іншими словами: в існуючому сущому немає нічого більше, як в можливому. Адже існування не є реальним предикатом, і нічого не додає до поняття речі. “Буття є просто позиція речі чи певне визначення саме по собі»[771]. Приклад, який вкарбовується в пам’яті, це приклад із реальними і можливими талерами: 100 реальних талерів не містять нічого більшого від того, що містять 100 талерів можливих; якщо об’єкт додасть щось до поняття, це не було б правильним поняттям цього об’єкту[772]. Тож існування нічого не додає до поняття.
Оскільки немає досвіду Бога, то немає й зв’язку з Ним. Не те, що існування Бога в принципі неможливе, але нам не дано, зауважує Кант, його підтвердити:
«Всі старання і труди, потрачені на відоме онтологічне (декартівське) обґрунтування буття вищого Сущого із понять – потрачені на марно, і людина, настільки ж мало може збагатитися знаннями за допомогою одних тільки ідей, як мало би збагатився купець, який бажаючи покращити своє майнове становище, приписав би кілька нулів до своєї суми»[773].
Тож судження «Бог є», на думку Канта, не може бути ні аналітичним, ні синтетичним[774].
Щож, Кант не розуміє буття як акт, а як реальне існування, як чисту присутність присутнього. А це та помилка, яка пристає до мислителів, позбавлених знання про “томістичне” розуміння Буття. Тут Буття не включене в обсяг сутности речі, а є поза існуванням речі, до якої належить тільки отримана природа-сутність. Кант уникає мови про сутність, про Буття як акт, а розглядає реальне існування як категорію (але немає іншої категорії окрім гносеологічної). Тут очевидна підміна понять: реальність стає зрозуміла як мислення, що далеко не одне і теж. Мислити можна й про нереальні речі, які від цього не стануть віртуально-реальніші. Існуюча річ приречена носити шати уявного вбрання, іншими словами – неіснувати.
Ось чому й існування Бога не можна пізнати апріорним шляхом, яким слідував св. Ансельм:
«Врешті третій постулат стосується матеріальної необхідності існування, а не лише формальної і логічної необхідності зв’язку понять. Оскільки існування предметів чуття не можна пізнати цілковито, а можна пізнати лише до певної міри a priori – по відношенню до другого вже даного існування – і через те, що навіть у цьому випадку ми можемо пізнати тільки те існування, яке має знаходитися десь у контексті досвіду, до якого як частина належить дане сприйняття, - то необхідність існування ніколи не можна зрозуміти з понять: вона завжди пізнається тільки у зв’язку з тим, що сприймається, згідно загальних законів досвіду»[775].
В цьому й полягає суть кантівського аґностицизму.
Нам залишається тільки шукати досвід Бога, щоб справдити Його існування. Досвід Бога у містиків для Канта не став переконливим аргументом, яким стане для Берґсона, але не тільки. Пошук досвіду Бога супроводжує серце віруючої людини і її переображення в Ісусі Христі стає правдивим доказом того, що Бог не покидає людину ні на мить. Його гаряче дихання люблячого серця дає змогу робити життя ближніх толерантнішим і радіснішим, і дає змогу скреснути кризі холодної байдужості і мертвої логіки, не кажучи вже про хибні передумови логіки, – завжди доброго органону для добротного метафізичного сходження до вершин буття. Вміння абстрагуватися від реальної речі і бачити підставу цієї речі – це ж серце метафізичного інтелектуального дослідження, яке Кант не бере до розгляду, ризикуючи позбавити себе лаврів великого філософа. Адже він впадає в суттєвий просак, який в цьому місці йому не пробачає сама ж його логіка. Як можна покладатися на інтуїтивне знання чуттєвого досвіду, відмовляючись від методу абстрагування, коли сама видима реальність в такому випадку може сприйматися як неправдива. Існування – це не тільки чуттєва і конкретна досвідна дійсність. Надчуттєва дійсність – це теж дійсність. Якщо не визнається її існування, тоді про філософію не може бути й мови. Очевидно, досвід Спінози для Канта не відіграв великої ролі.
Дев’яності роки XVIII ст. можна назвати “теодицейним періодом”, який пройшов для Канта у розмислах про Бога. В невеликій за розміром статті філософа “Про марноту всіх філософських спроб теодицеї” (1791) обґрунтування існування “доброго” Бога ризикує припинитися раз і назавжди. Багатостраждальний Іов, як чесний чоловік зізнається в тому, що він не знає чому його спіткало стільки лиха. Значить Бог все робить так, як вважає за потрібне. А коли так, то чому ж тоді у світі є зло, коли Бог добрий? Епікур, Г’юм, Ляйбніц, як ми вже зауважували, піднімали цю “дилемну” тему, але так її загострювати, як Кант, їм не вдавалося. Доба тріумфу Мінерви потребувала жертв, суд над якими здійснював розум. Світ досвіду був на стороні філософа, бо Іов уникав зла і робив добро. Теодицейні погляди його біблійних друзів схилялись до тієї думки, що Іов таки провинився перед Богом, який не карає невинних.
Невже в людині живе “радикальне зло”? – залишається обдумати до кінця цю тему Канту. Але навіщо це зло? Невже для того, щоб спонукати до розумового і вдумливого життя, сповненого моральними діями? Ось чому тоді неможливою є побудова теодицеї, оскільки воля Божа є непізнаваною, а значить трансцендентною і тією, що не впливає на вибір людини. Що не заважає бути чистим серцем перед Богом, і ґрунтувати віру на моральності. Звучить парадоксально для ортодоксального розуму, але це кантівське формулювання стало епохальним для “релігії доброго способу життя” – “релігії моралі” (“практичного розуму”), що основана на філософії моралі. На думку Канта, людина має сама себе робити доброю або злою[776]. Показовою є поезія Канта під характерною назвою «Віра і діло» (Glaube und Tat):
“За чим в житті ми йдем, це вкриє глиб пітьми;
Що нам робить як слід, свідомі тільки ми.
Ніяка напасть, смерть не викраде надію,
Хто вірить, щоб радіти з віри, справ цю дію.”
Тут мислитель, мабуть, мав на увазі слова з Євангелії: “віра без діл мертва”. Якщо так, то моральна позиція Канта матиме й Новозавітні корені.
Щож, теологія протестантизму в особі Канта почала знаходити собі етичне підґрунтя, щоб протистояти догматичній позиції католицької Церкви.
Розглянемо його теодицейні уподобання крізь призму його іншого твору: “Релігія в межах тільки розуму” (1793), написаного після трьох критик[777] і, як продовження згаданої вище статті “Про марноту всіх філософських спроб теодицеї” .
На думку Канта у цій “четвертій” критиці, розум обмежений, звужений до фрагментарного бачення речей, і це очевидний факт. Ця обмеженість зауважується навіть в тому, що розум відмовляється приймати за правду таке явище, як диво, тим самим не сприймаючи очевидність релігійного досвіду. Справді, світська наука йде своїм, незалежним від релігії шляхом, і цей шлях є одним із факторів несприйняття Бога (другим таким фактором, на думку св. Томи Аквінського, є факт існування у світі зла). Щоправда, таке розрізнення між науковцями і віруючими цілком уявне, адже є й віруючі вчені, і їх таки більше[778]. Тож філософія відкриває факт обмеженості теоретичної істини, яка виступає тільки певним фрагментом цілості. Хоч, понад будь-яким раціональним пізнанням Кант вивищує Бога як ноумен, крайнє поняття. Як зауважує В. Лазарєв “цим встановлюються права віри (у Канта – права “практичного розуму”) і заперечуючим чином відкриваються двері містиці. Такий погляд ставить Канта на голову вище від раціоналістичного богослов’я, в якому все піддається доказу, все бачиться у світлі розуму і сам Бог, за посередництвом “доказів” Його буття виявляється поміщений у межах розуму”[779]. Проте, на думку цього дослідника, така заслуга була б бажаною, бо ж насправді, Кант мав інший задум. Адже він сам раціоналізує віру, не приймає нераціональної віри, змушує віру шукати собі пристанок біля порогу богині Мінерви – того ж розуму. Таким чином богослов’я як наука сама потрапляла в межі релігії розуму, а віра ставала її заручницею.
Це правда, що у світлі свободи людина має право йти філософським шляхом назустріч Богу, право знайти Його, або – ні. Для Канта, Бог – це “наділений владою моральний законодавець поза людиною”[780]. Моральний порядок та моральний закон і є сам Бог, тож, згідно Канта, в межах розуму поміщена мораль, етика, а не релігія. Але ж Бог є над законом, є Любов, яка здіймається над етичною свідомістю. Як можна любити закон і обов’язок більше, ніж Бога? У Святому Письмі знаходимо підтвердження тому факту, що Бог дивиться на серце людини, і велить робити Йому назустріч такі кроки, які не пояснити у світлі тільки моральних приписів. Розважмо: праведний Іов страждає у зрілому віці свого життя, але ніхто не є безгрішний, і це правда. Тож “випробовування”, які спали на голову Іова можуть знайти своє пояснення у площині цієї “небездоганности” будь-якої людини. Але ж як пояснити той факт, коли страждають зовсім маленькі діти, які не мають змоги випробувати свою моральну свободу. Хіба кантівська мораль врятує їх від тої чи іншої природної вади? Тут, знову ж таки, онтологічна сутність людини полягає у скінченному характері її тілесної природи, здатної залежати від природних факторів (наприклад, нестача мінералів, авітамінози, приводять до псуття зубної емалі, що викликає біль і видиме страждання). Світ духовної людини супроводить і світ матеріальних елементів і природних феноменів. Розуміти під ними дух Божий не можна, бо це “заперечення у терміні”. Уповання на власні сили у протистоянні силам природи справді властиве героїчному характеру людини. Досвід великих медиків людства багатий на такі приклади. Але який лікар не визнає свою безсилість перед “професійною” помилкою і не зізнається у своєму серці в тому, що є вища сила, яка не чекає збігу обставин, а приходить на допомогу людині у молитовному єднанні з нею. Життя людини – це велике поле, і зустрічаються на ньому як темні, так і світлі сторони, як низини, так і верхи, як падіння, так і злети. Тут ініціатива на боці людини, адже Бог не насаджує у цьому випадку своєї волі, а виступає захисником морального права, – таки відгукується на людську біду. Але, так само, хіба розважно поступати, коли маючи змогу прохати у вищих сил заступництва перед бідою, натомість стоїчно від неї відмовитися, як це сталося у випадку з теодицейним нігілізмом у Канта. Вища сила Божа – поступає добре, коли не втручається у ті справи, з якими може справитися сама людина, бо інакше – свобода людини зазнала б значного ущемлення і переросла б у бунт проти “сваволі” Бога. Коли ж наша свобода є такою, що приводить до нещасть, тоді є можливість порятунку, і вручати свою свободу Богові, здавшись на Його волю. Досвід людини знає чимало тому яскравих прикладів, коли релігійна людина жертвує Богові себе і свою волю. “Зроби мене вільним від мене!” – це прохання людини, яка усвідомила свою сваволю у вчинках, бо не в силі поступати так, як велить їй совість, вдаючи, що вона мовчить. Ми захоплюємося перед духом таких святих людей, бо не шукають своєї волі, а волі Божої. Але, звісно, не всі люди здатні займати таку духовну позицію, бо не мають сили волі і міцного переконання у правоті Бога і довіри у Його заступництво. Боговтілення і зближення Бога з людиною – це Євангельська мораль, і дивно, чому кьоніґсберґський мислитель обмина увагою страждання і жерту “новозавітнього” Ісуса Христа, а показує свою позицію у непереконливому світлі релігійно-політичного протистояння і людської логіки. Саме так розуміється ця позиція біографами Канта, але, мабуть, тільки щоб вигородити оцю її слабку сторону. Сімдесятилітній філософ, ризикнувши стати перед вічним Суддею без адвокатів, явно поспішив заручитися тільки своїм переконанням, але такою була епоха – “доба Мінерви” дихала у його вікно. Потепління у щирих стосунках із Богом для людства наступлять вже нескоро. Богиня розуму підкорила силу волі людини надовго.
Очевидно напрошується відповідь кантівській теодицеї: видавати бажане за дійсне, навіть з апологетичною метою, ніскільки не прикрашає ум філософа. Бог філософів перестає бути справжнім Богом, хоч з таким патосом Він завжди звеличений у емінентному богослов’ї, починаючи від “Ареопагітиків”, де є вище будь-якого добра. Тільки у світлі цього методу можна спростувати кантівські апорії, але й раціональні шаради філософів Нового часу. Натомість Бог філософів має право на існування і проявляє себе завжди у правдивій філософії, яка усвідомлює своє релігійне покликання. Кант доказав неспроможність існування філософії поза релігією і засвідчив, що філософія не має права бути незалежною від неї. Натомість, пакт із наукою підриває авторитет філософії і цілковито знищує її.