Стрибок, який сповнює метафізика був йому відомий не з чуток. Тож не дивно, що історики християнської філософії присвячують йому окремі розділи, як, н. пр., о. Б. Мондін у своїй монументальній Історії метафізики, збагнувши відношення К’єркеґора до метафізики існування[788]. Проте нас цікавлять теодицейні уподобання мислителя та обґрунтування існування вічної і нескінченної прірви, яка простяглася між Богом і людиною внаслідок існуючого гріха, оскільки ця тема, на нашу думку посідає найвагоміше місце у його творчости. Від відповіді на причину гріха залежатиме якою буде теодицея данського філософа. Ми не беремося викласти тут філософію релігії і розглядати естетичну, етичну та релігійну стадії розвитку людини, згідно К’єркеґора, але деякі важливі моменти його системи філософських “крихт” хоч і побіжно, але таки доведеться заторкнути.
На думку К’єркеґора “Бог не існує, Він вічний”[789]. Вічність розуміється як понадчасове, античасове явище, а не нескінченний час. Вона не має історії, і є винятково одне. Час змушений проминати, а вічність є первинне, повноцінне, досконале буття.
Дійсність – це внутрішній емоційно-вольовий світ людини (Innerlichkeit). Credo ergo sum – міг би відповісти філософ всупереч Декарту. Існування є алогічне, його не можна виразити мовою понять тому, що воно постійно постає, тож не існує як даність. Існування – це радше комплекс “категорій”-“екзистенціалій”, що належать до існування (“страх”, “мить”, “скінченність”-“нескінченність”, “парадокс”, “покаяння”, “страждання”, “відчай”, “провина” тощо) радше виняткових особистих пережиттів. Щоб прийти до себе треба пережити драму нещасної свідомости особистого Я самітника (synolos). Поштовх до такого пошуку дає пристрасть, патетика, а не рефлектуюче самозаглиблення. Себе можна тільки зробити тим, чим ти є. Це не суб’єктивізм, з його пасткою ідеалізації і конкретизації в понятті, а “стрибок” до християнської релігії. На його думку, християнство має перейти в наступ, а не займати оборону проти безбожництва. Немає істини у науковому, об’єктивному значенні, а є тільки одна Абсолютна Істина, радше “істина-для-мене”. Відповідь на питання: “Що є істина?” за суб’єктом. “Моєю тезою було, що суб’єктивність, внутрішнє поривання (Innerlichkeit, внутрішня впевненість, іманентність) є істина”[790]. Істина – мого “вірування”, а не посереднє між aletheia (достовірність) і doxa (думка). Чим більше об’єктивної правди, тим менше суб’єктивности, а чим менше об’єктивної правди, тим більше з’являється свободи для внутрішнього духовного життя[791]. Розум – “гріховний”. Християнство не є інтелектуальне вчення і не потребує доказів: “Об’єктивне пізнання правдивости християнства... неправдиве...”[792]. Християнство – це віра. Докази – вороги віри. Віра, яка піддається доказам, перестає бути вірою. Віра – смерть розуму. “Віра – це вища жага суб’єктивности”[793]. Суб’єкт не може не обирати між вірою і невірою. Йому дано вибрати те, що вже не треба буде більше вибирати. Останнє слово завжди за суб’єктом. “Чим більше ризику, тим більша віра”[794]. Ніщо не в силі захитати віру в Бога, жодне існування зла, жодний сумнів, щоб не трапилося – “Вір, за будь-яку ціну!” Віра К’єркеґора не є вірою природної теології а є вірою в Об’явленого Бога.
Безперечно, за цією гносеологічною сваволею криється критика “теологічної” істини, яка отримувала докази емпіричного, раціонального, умовидного, історичного характеру.
К’єркеґор викриває слабкі сторони розумової діяльности шквалом раціональних аргументів самої ірраціональної філософії.
Він всіляко цурається доказів Божого буття, протиставляючи їм аргумент сильної віри і волевиявлення:
“З якою наполегливістю, тратою часу, старанням та пасучістю теоретики наших днів не намагалися висунути вагомий доказ існування Бога. Проте, наскільки вдосконалюється доказ, настільки він стає все більше недостовірним”[795].
“Доказувати буття будь-кого, хто б не стояв перед вами – це безсоромна образа, бо це спроба посміятися з нього”[796].
К’єркеґор критикує доказ Ансельма, бо тут буття підмінене “поняттям” буття.
“Коли вже Богові не надавати буття, то неможливо буде й доказати його існування. Коли ж Він має буття, то вже дарма прагнути це довести”[797].
Із прагнення висунути доказ існування Бога, вже саме його буття піддається сумніву і припускається, що Бога немає.
Бог – Суб’єкт, а тому підлягає тільки суб’єктивному осягненню в душі віруючої людини:
“Бог не зміг би доказати своє існування іншим шляхом, як тільки “побожившись” у цьому. Проте для Нього не існує щось вище, і Йому нема кому присягати”[798].
Де ж тоді є трансцендентний Бог? В душі того, хто самовіддано вірить у Нього, хто в покорі прибігає до Нього і Йому поклоняється. Таким є теодицейне переконання “або-або” К’єркеґора. Згідно нього, християнство є несумісне з філософією[799].
“Коли розум, немов пасажир, що втратив будь-яку надію на порятунок, простягає руки до берега, віра енергійно діє в глибині душі; душа радісно рятується всупереч розуму”[800].
“Завдання не в тому, щоб збагнути християнство, а в тім, щоб зрозуміти, що його не дано збагнути”[801].
А таким є парадокс, який перестав би бути таким, коли б його можна було збагнути. Тож “Віра як парадокс” – ключова теза К’єркеґора.
Чому ж тоді є так багато спроб раціонально доказати існування Бога? Вже Гегель наполягав на визнанні того факту, що Бог не може бути “тільки моїм”, не може належати світу почуття, а тому Його існування вимагає доказів з боку розуму[802]. Не можна вважати філософію Гегеля ворожою до християнства, а до такого схилявся К’єркеґор.
Найкращим доказом існування Бога можна вважати той, що зветься “враження, отримане про це в дитинстві, інакше кажучи, цей доказ можна сформулювати так: це цілком достовірно, бо це сказав мені батько”[803].
Але по-суті К’єркеґор доказує не так існування Бога, як недоказовість віри, що приводить його до порогу сповідування сліпої віри. Для віруючої людини Бог є незбагненний.
Навіщо тоді розум віруючому філософу? Розум, на думку К’єркеґора, дає змогу зауважити незбагненне “до якого він відноситься з вірою проти розуму”[804]. Розуму нічого іншого не залишається, як переконати себе у власній непереконливости. Це парадоксальна діалектика, що переросла в містику, але це не ірраціоналізм, бо сам мислитель не цурається сили розуму, підкреслюючи, що перед інтелектом віруючого стоїть вище завдання – допомагати вірі. Ось як про говорить сам К’єркеґор:
“Віруючий християнин наділений розумінням і вміє ним користуватися. Він з повагою відноситься до всіх людей, він не намагається переконати нас в тому, що хтось не може стати християнином, бо є позбавлений розумової здібности, проте вірить в християнство наперекір розуму – і саме тому вживає свій розум, – тобто для того, щоб чітко побачити, що вірить він саме всупереч розуму. Тому-то він не може вірити в безглуздя наперекір розуму (бо ж ми цього й найбільше боїмося), бо саме розум допоможе йому проникливо збагнути, що перед ним постало сáме безглуздя; властиво розум і буде стояти на заваді і не дасть повірити йому в це безглуздя. Такий чоловік використовує свій розум, щоб завдяки йому усвідомити, що перед ним стоїть щось незбагненне і що тепер йому треба ввійти у відношення з цим незбагненним всупереч розуму”[805].
Так, Реґіс Жоліве зауважував: “У К’єркеґора містицизм із гносеологічної площини переходить у вольову”[806]. Проте, так можна вважати за умови, що містика взята у широкому значенні слова.
Тут безумовна любов до Бога, а прототипом такої любови є Йов. Найбільше що тільки можна дарувати створінню – це зробити його вільним. Тож не може бути жодних докорів до Творця, бо створіння живе так, як вважає за краще. Навіть страждання може стати добром, коли тільки зробити правильний вибір. Слід терпеливо зносити всі страждання і страхи доти, доки не стане відчутною Божа любов, якій і слід приписати будь-який неспокій душі. Але про яке страждання тут може йти мова? Що розуміється під релігійним стражданням і як воно пов’язується з духовним життям? Іншими словами, чому страждання, а не радість від духовности? Феномен страждання у К’єркеґора можна прокоментувати як непосильність і неспроможність осягнути Бога без Нього Самого. Увійти в Царство Бога Отця, обминувши Ісуса Христа – Сина Божого, чиї рани і милосердя здатні вгамувати біль страждання. А для сприйняття Божої Любови треба підготувати посуд своєї душі і бути сповненими страждання. Людина яка цього не робить і не усвідомлює потреби в стражданні – негідна пройти вузькою дорогою до Христа. Тож вибір на користь духовного життя, відречення від земних статків – таке рішення приймає філософ. Відкинути все задля абсолютної мети можна тільки шляхом внутрішньої настанови, бо Царство Боже “не від цього світу”. Цей перший мисленний щабель сходження до Бога у К’єркеґора можна назвати самовідреченням – tedium vitae (нехтування життям).
Другий – це пошук глузду, бо саме страждання не є метою життя. Це життя задля відкуплення від гріха, стрибок у віру. Тож або віра, або відчай. Відчай – це невіра в те, що є спасіння.
“Страждання – дорога ціна, за яку всемогутній Бог продає людині майбутнє спасіння”, – зауважує Б. Биховський[807]. Нехтуючи життям, особою усувається страх перед смертю.
На думку К’єркеґора: “Велич людини винятково залежить від енергії відношення до Бога в ній самій...”[808]. Немічна істота, приймаючи в себе всемогучого Бога сама стає міцною. Особа, яка цього не робить, не прихиляє своє серце до Бога, не є особою. “Самотній індивід, один у всьому світі, один перед Богом” – писав філософ. Тільки відношення і любов до Бога чогось важить, зізнавався він у “Щоденнику”[809]. Щоправда, еґоїстична любов індивіда до Бога може видатися несумісною з християнством. Проте К’єркеґор свідомий того, що Бог є поза світом, простором і часом. “Бути самим собою – бути покірним Божій волі, яка є такою, що ти її обрав по своїй волі перед лицем невидимого і незбагненного Бога”[810].
Краща частка – не на землі, і ось чому.
Нескінченна якісна різниця між Богом і людиною, і загалом безодня між Ним і створеною природою змусили завмерти філософа перед цією правдою прикутим зором і наполегливо домагатися відповіді на питання: Як із небес привернути Бога до серця людини?
Це правда, що долоні Бога відпустили створіння в ту мить, коли почав існувати час і розпочалася історія існування світу. Але чи станеться так у вічности, що між Богом і людиною запанує рівність, подібна до рівности між паном і слугою? І К’єркеґор переконаний, що цього не відбудеться саме тому, що між творцем і людиною стоїть на заваді ця непохитна і суттєва якісна різниця. Жодні поклоніння перед Богом не зітруть цієї різниці.
Чому ж так категорично К’єркеґор не хоче погодитися з висновками інших філософів і теологів свого часу, а займає таку радикальну позицію? Коли б вона була обумовлена тим фактом, щоб протистояти Геґелеві чи Шляйєрмахерові, то її можна сприйняти як чергову “діалектичну гру” просто амбітнішого філософа. Справді, великі німецькі мислителі цю різницю легко усували, аргументуючи це тим, що людина – це ніщо інше, як Абсолют, що показує себе через неї – у Геґеля (“Феноменологія Духа”), або – людина – це “відчуття нескінченної залежности з Богом” у Ф. Шляйєрмахера (“Промови про релігію”). Пантеїстичні системи рівня Спінози теж дають змогу позбутися страху перед феноменом відмінності і жити з Богом в любови, не боячись Його втратити.
Так що ж тоді стоїть на заваді позитивно відповісти на це питання і змушує К’єркеґора страждати, згубивши своє серце у плині довгих розмислів? Адже він таки визнавав прописну істину правди віри про те, що людина створена на образ і подобу Бога: ще до свого гріхопадіння була подібна з Богом, хоч не тотожна Йому.
Черговий парадокс мав би звучати саме так: “між Богом і людиною є абсолютна відмінність, а тому людина є досконалою саме тоді, коли сприймає цю абсолютну відмінність”. Про який тоді “образ і подобу” може йти мова?
На думку К’єркеґора, висловлену у “Філософських крихтах”, якщо Бог є тільки в акті творення в непрямий спосіб, і коли індивід заглиблюється в себе самого у внутрішньому світі своєї самоактивності, то йому дано бачити Бога. Невидимість Бога полягає в Його всюдисущости. Ведучи мову про Бога К’єркеґор дотримується апофатичного методу, називаючи Його найвищою Ідеєю, яку не можна пояснити нічим іншим, як тільки шляхом самозаглиблення – відкриваючи назустріч Богові своє серце.
К’єркеґор усвідомлює, що внаслідок гріхопадіння прародичів Бога не можна бачити, пізнати і виразити. Внаслідок гріхопадіння розуму не дано правдиво пізнати Бога, розпізнати Його Слова, і навіть звернутись до Нього словами, гідними Його величі. Не слід скидати з рахунків той факт, що в книгах “Недуга на смерть”[811] та “Поняття страху” філософ знаходить єдине протиставлення гріхові – віру. Так, віру, а не чесноту, і ця думка відповідає словам апостола Павла в посланні до Римлян 14, 23: “все бо, що не з віри, – гріх” (на неї покликався Лютер: “Justus ex fide vivit”). В книзі “Страх і трепет” К’єркеґор підкреслював, що немає людини, яка б зробила поступ хоч на щабель далі від віри. Без глибокої віри, без гармонійної тиші в серці немає релігійної людини, якій не дано почути Бога.
Образ Божий став втрачений, і це загальна точка зору, яку поділяє лютеранство. Але з образом Божим можна було пов’язувати надії на єдність з Богом, хоч з ним пов’язується ця нелегка проблема нескінченної якісної різниці між Богом і людиною для К’єркеґора. Так ось, із втратою образу, як може людина пов’язувати надію на те, щоб бути яко Бог? На думку К’єркеґора, ритуальні дії стають тільки ідолопоклонними вправами для людини, яка підігріває віру в те, що зберігає молитовний зв’язок з Богом.
Так ось гріх і є тією найбільшою гординею віри в безпосередню і нероздільну єдність людини з Богом, є ще гіркішим плодом, ніж просто визнання вічної нескінченної різниці на рівні онтологічної прірви.
Безперечно, К’єркеґор – філософ, який споглядав Бога на щаблях сакральної сфери, тож природна земля йому нічого не говорила про гріх, як і природне небо не гасило спрагу до Святого Бога. Він міг потоптати Земну любов, думаючи, що відчує прихильність Небесної. Це філософ духовного складу розуму і вроджений діалектик у повному розумінні цього слова. Коли ніщо не заважає йому існування людини ототожнити з гріхом, то існування Бога Він з легкістю ототожнює з Святістю. Коли людина існує, то Бог – є вічний, а не існує в часі. На цих протиставних елементах філософ і балансує з тремом, в надії знайти рятівний вихід з ребусних філософем.
Чи знайшов?
І ось настає мить очікуваного просвітку. Віра в Ісуса Христа стирає різницю між Богом і людиною, бо людина відновлена Богом, заново створена, тож про неподібність більше не може бути й мови. Все згладжує Божа Любов.
Сьорен К’єркеґор не розпочинав своєї філософії з аристотелівського здивування: “Чому?”, а з відчаю і страху, без яких неможливий, на його думку, духовний ріст віруючої людини. Він зумів непохитні аристотелівські аргументи перелити в м’яку форму каритативної реторики. Ось приклад:
“Саме завдячуючи любови Бог у вічности прийняв рішення Об’явитися. Оскільки Його любов є причиною, то так само вона має бути й остаточною ціллю (кінцем). Адже було б суперечливо вважати, що Бог, бувши причиною руху, не мав би бути й остаточною ціллю цього руху. Тож слід було б, щоб любов була звернена до учня, а метою послужила б винагорода за неї. Бо тільки в любови відмінне стає подібним, тільки в рівности або єдности є підсумкове вираження, а без досконалого вираження Бог не був би Вчителем; принаймні, причиною, до пошуку якої приступав би учень, який не задовільняється отриманням результату, що є йому під силу”[812].
Щоправда, не тільки реторики, а й критики, жартуючи з приводу “діалектики начала”: “Щось майже дивне: що начало є, а потім його зовсім нема, тому що це начало. Ця справді діалектична заувага перетворилася на свого роду гру, в яку люблять бавитися в геґелівському товаристві”[813]. Міркуючи над “аристотелівським Теосом”, що блаженно проводить час, поринувши в мислення, філософ дотепно зауважував: “Однак для мислителя-теоретика питання про його особисте вічне блаженство просто не може постати саме тому, що його завданням є все далі і далі віддалятися від себе самого, ставати об’єктивним, тим самим немов би поступово зникаючи для себе самого, стаючи всього навсього умовидною силою спекулятивної думки. Все це мені добре відоме”[814]. Таких міркувань у його доробку чимало, і їх можна сприймати як стилістичні особливості світу розмислів К’єркеґора.
Який же висновок можна винести з теодицейного парадоксу данського мислителя? По-перше, його раціонально-діалектичний досвід сприйняття світу і Бога дають змогу думати про те, що оправдання потребує не так Бог, як сама людина, бо саме від неї залежить прийняття рішення на користь визнання чи невизнання спасительного Божества. К’єркеґор у випадку із одруженням пережив діалектичну боротьбу свого серця, і яка не минула для нього безслідно, а відкрила очі на страждання Ісуса Христа. Фактично, філософ усе своє життя вів боротьбу за віру в Христа, чим не нагадує мислителів Нового часу, а навіть чималою мірою контрастує з ними. Можна погодитися з думкою Б. Мондіна в тому, що характер пошуку трансцендентного Бога, християнського виміру, зворушливе і невпинне медитативне заглиблення людини, яка “предстоїть” перед Богом, протиставляються іманентизмові, секуляризації та усуненню з життя людини Бога у Новітні Часи[815].