ББК 87.3

 

 

ISBN 5-94211-093-X

Ó Санкт-Петербургский горный институт им. Г.В.Плеханова, 2002 г.

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Монография посвящена метафизике одного из западных философов, которого называют «великой фигурой исторического перекрестка» и даже «основой современного мира»[1]. Речь идет о Франсиско Суаресе (1548–1617), наиболее крупном представителе католической философии эпохи Контрреформации – второй схоластики. В отечественной периодике опубликованы статьи, посвященные Суаресу; изданы переводы некоторых фрагментов его сочинений. Тем не менее, представляемая читателю работа является первой российской – на фоне сотен зарубежных книг – монографией на указанную тему. Надеемся, что наше исследование станет первым шагом, направленным на восполнение этого пробела.

Выход в свет историко-философской монографии в редакционно-издательском центре технического университета – событие неординарное. Сознавая это, автор приносит искреннюю благодарность руководству Санкт-Петербургского горного института за предоставленную возможность публикации этой работы, а сотрудникам редакционно-издательского отдела – за внимательное и благожелательное отношение к рукописи.

Своим приятным долгом автор считает выражение признательности своему учителю профессору кафедры истории философии Санкт-Петербургского университета, доктору философских наук А.Г. Погоняйло, оказавшему серьезное влияние на направление и идеи исследования (но не ответственному за неизбежные недостатки работы). Автор признателен научному редактору монографии профессору, доктору философских наук Б.Я. Пукшанскому за важные замечания и советы, высказанные в ходе редактирования рукописи, а также за неизменную поддержку работы автора.

Автор благодарен своим коллегам: кандидату философских наук, доценту О.Э. Душину (Санкт-Петербургский университет) и отцу Хосе М. Вегасу (Католический богословский институт св. Иоанна Златоуста в Санкт-Петербурге), – за организационную поддержку в ходе работы.

Кроме этого, автор не скрывает своей признательности американским коллегам – доктору философии Джону П. Дойлу (Университет Сент-Луиса, США), одному из известных в мире специалистов в области истории второй схоластики, за содержательные беседы и прояснение многих вопросов, а также доктору философии Дэвиду Т. Мэрфи и возглавляемому им Центру средневековых и ренессансных исследований Университета Сент-Луиса за необычайно ценную для автора возможность работы с фондами книжных собраний в ходе прекрасно организованной Центром научной стажировки в США.

С особой благодарностью автор обращается к своей жене, Елене Ивановне Федорос, первому читателю и критику рукописи, за внимание и помощь, без которых эту работу не удалось бы выполнить.

 

«DER IST DER MANN!» (ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ)

 

«Вот это человек!» – таков буквальный перевод немецкой фразы, вынесенной в заголовок. В ней передано уважение к Франсиско Суаресу, которого Хайдеггер (а слова эти были произнесены Мартином Хайдеггером) считал одним из наиболее значительных представителей истории западного мышления[2].

Личность и метафизика Суареса, который и в самом деле считается в европейской философии фигурой первого ряда, являются темой нашей работы. Зная, однако, что испанский профессор-иезуит эпохи Контрреформации недостаточно известен российскому читателю, мы решили прибегнуть к невинному рекламному ходу – воспользоваться суждениями Хайдеггера и некоторых других философов, чтобы начать знакомство читателя с предметом этой книги.

«Выше Фомы…». Известно, что Хайдеггер подверг разбору метафизическую доктрину Суареса в «Марбургских лекциях» 1927 г. Ей же был посвящен параграф в работе «Основные понятия метафизики», представляющей собой материалы лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в 1929/30 учебном году. Оставив за скобками упреки, которые немецкий философ адресует средневековой метафизике[3] (а эти упреки относятся и к Суаресу), воспользуемся хайдеггеровской характеристикой, чтобы лучше представить место, которое занимает Суарес в истории мысли.

Хайдеггер считает, что Суареса «...следует поставить еще выше Фомы по остроте и самостоятельности постановки проблем»[4]. Он (Суарес) не только в значительной степени повлиял на дальнейшее развитие католической теологии и философии, но и оказал существенное воздействие на протестантскую схоластику XVI–XVII вв.[5]

Более того, главная заслуга испанского философа состоит в том, что он, занимаясь «систематическим упорядочением» ведущих проблем аристотелевской философии, «...положил начало самостоятельному развитию метафизической проблематики, которая была особенно влиятельна ...для зарождающейся философии Нового времени»[6]. Суарес, по мнению Хайдеггера, установил деление философии на части, которое стало традиционным для последующих европейских философов, вплоть до Канта и Гегеля[7].

Речь здесь идет не только о секуляризации философского знания, характерной для эпохи раннего Нового времени, но и о самостоятельности в постановке и решении основных метафизических вопросов.

Если говорить кратко, то, по мнению Хайдеггера, Суареса отличают:

· ясное понимание (в отличие от средневековых философов) разрозненности книг аристотелевской «Метафизики» и осознание необходимости «исправить», систематизировать обозначенные в них ведущие проблемы;

· самостоятельность суждений, в которых в большей мере присутствуют собственные размышления, чем послушно следующее за текстом комментирование;

· сведение воедино всего комплекса онтологических проблем, которые были восприняты в этой отточенной и завершенной Суаресом форме философами Нового времени, прежде всего Декартом, и, следовательно, близость метафизики Суареса к новоевропейской философии[8].

Приведенные оценки, на наш взгляд, адекватно отражают суть дела. Добавим, что метафизика Суареса действительно является звеном, обеспечивающим преемственность в истории философии. Суарес не просто «завершил» схоластику, увенчав ее универсальной энциклопедией средневекового рационализма, в которой систематически рассматриваются практически все традиционные и новые, рожденные XVI в., вопросы. Он стал учителем для новоевропейских философов, среди которых в первую очередь мы называем Декарта и Лейбница. На этом остановимся подробнее.

«Крупицы золота в шлаке схоластики». Декарт, как известно из его собственных слов, «никогда не тратил слишком много времени на чтение книг философов»[9]. Более чем сдержанное отношение к «прежней философии», в первую очередь к схоластике, обычно объясняют свойствами его характера, а также почти десятью годами, проведенными им в иезуитской коллегии Ля Флеш[10], после которых Декарт, не дочитав скучной метафизики, решил заняться изучением «великой книги мира».

Интерес к схоластике проявился у Декарта позднее, в пору его работы над систематическим изложением собственной философии. В 1640 г. он написал Мерсенну о своем желании обратиться к «философии иезуитов»: «Я хотел бы перечитать кое-что из их философии, в которую не заглядывал в течение 20 лет. Хочу понять, нравится ли она мне более, чем раньше... Мне бы также хотелось узнать, есть ли сейчас какое-нибудь извлечение всей схоластической философии; это сохранило бы мне время, которое потребуется на прочтение их громадных томов»[11].

Вероятно, одним из компендиумов для Декарта стали «Метафизические рассуждения» («Disputationes metaphysicae») Суареса, которые – два тома in folio – с трудом можно назвать «кратким извлечением»[12]. Тем не менее, спустя три-четыре года Декарт выступил с «Первоначалами философии» – итоговым очерком собственной доктрины.

Очевидно, что поиск доказательств, свидетельствующих о влиянии схоластики Суареса на идеи «Первоначал философии» или «Размышлений о первой философии», представляет собой неблагодарное занятие: подобные свидетельства обычно бывают лишь косвенными и к тому же зависящими от пристрастий того, кто их истолковывает. Тем не менее обратим внимание на любопытный момент. Декарт, который отличается крайней скупостью цитирования, в одном месте, отвечая оппоненту по частному вопросу, ссылается на Суареса так, как мы привыкли ссылаться на энциклопедические словари или справочники, постоянно находящиеся под руками[13].

Лейбниц, в отличие от Декарта, более открыто отдавал должное схоластической философии. По его собственным воспоминаниям, в юности он «...жил в... Фонсеке и других схоластиках с не меньшим удовольствием, чем прежде в историках, и достиг того, что читал Суареса с такой легкостью, как читают романы»[14]. Получив изрядную схоластическую подготовку, Лейбниц на протяжении всей жизни сохранял уважение к «наиболее глубокомысленным схоластикам»[15], первым среди которых он считал Суареса. И хотя увлечение схоластикой[16] сменилось увлечением математикой, пустым пространством и физическими атомами, Лейбниц столкнулся с необходимостью метафизики при попытке «углубить принципы механики» и обнаружить истинное единство в изменчивом физическом мире[17].

Несмотря на то, что в «Новых опытах…» Лейбница можно встретить нелицеприятные характеристики схоластики («злоупотребление названием науки»; «бесполезный хлам»), философ считает необходимым отдать должное своим учителям за «…важные размышления... о непрерывности, бесконечности, случайности, о реальности абстрактных терминов, о происхождении и незаполненности формы, о душе и ее способностях, о соучастии Бога в поступках его творений и т.д.»[18]. По мнению Лейбница, следует тщательно просеивать «шлак схоластики» в поисках «крупиц золота», без которых невозможно построение новой («реальной») метафизики[19].

Суарес и «схоластический ренессанс» XVI столетия. Декарт и Лейбниц, говоря о схоластической философии, имели в виду последнюю ее крупную форму, наиболее близкую им по времени и хорошо знакомую. Речь шла о второй схоластике[20], или о философии эпохи Контрреформации, основное содержание которой составляли философские учения иезуитов. Суарес был наиболее значимой фигурой в этом философском движении, представляя собой (воспользуемся выражением современного испанского историка философии Хосе Луиса Абельяна) «кульминацию исторического этапа, который дает начало современности»[21].

Следует заметить, что в отечественной историко-философской науке недостаточное внимание уделялось и самой схоластике контрреформационного периода, и содержательным связям между ней и философией XVII в. Если же о второй схоластике упоминали, то в основном весьма кратко и нелестно, как о «католической реакции», «кратком оживлении», «промежуточном» или даже «тупиковом» этапе в философии[22].

В последние годы, однако, в нашей стране стал проявляться гораздо более взвешенный подход к осмыслению второй схоластики[23]. В самом деле, настало время обращения к этому этапу в истории европейской мысли, который явился в буквальном смысле субстратом[24] философии Нового времени. Более того, по нашему мнению, сама новоевропейская философия (особенно метафизика XVII в.) оказалась, если воспользоваться приведенными выше словами Декарта, своеобразным извлечением из схоластики, не только в смысле отбора в ее содержании того, что может оказаться важным и пригодным для новой философии, но и в том смысле, в каком говорят об извлечении уроков из истории.

Вторая схоластика как группа философских систем стала оформляться в середине – второй половине XVI в. в наиболее твердых католических странах – в Испании и Португалии. Этот процесс проходил под воздействием Тридентского собора (1545–1563), в ходе которого развернулась «перестройка крепкого здания», т.е. внутренняя реформа католицизма.

Вторая схоластика представляла собой, в первую очередь, возрождение метафизики, которая должна была поддержать теологическую доктрину католической церкви. Другой задачей времени было создание философии права. Необходимо было увязать идею вселенской церковной монархии с фактом реально существующих национальных государств; разработать «право войны и мира», осмыслить проблемы, связанные с освоением европейцами Нового света. Требовались морально-правовые теории, учитывающие появление юридических лиц – «социальных атомов», которые, заключая со светской властью договор, считали себя вправе требовать отчета в качестве компенсации за передачу ей суверенитета.

Заметим, что вторая схоластика была хотя и мощным, но кратковременным явлением в интеллектуальной жизни Европы. Ее упадок, можно даже сказать прекращение, датируется годом смерти Суареса – 1617 г. После ухода из жизни Суареса не появилось ни одного имени и ни одного крупного философского произведения, тематически и содержательно соответствовавшего схоластической парадигме.

Кроме того, нужно сказать, что вторая схоластика, несмотря на ее «региональный», «пиренейский» характер, имела общеевропейское значение. Об этом свидетельствуют произведения уже упоминавшихся нами Декарта и Лейбница; Гуго Гроция (1583–1645), положившего идеи испанских философов права, в первую очередь Суареса, в основу своего известного труда «О праве войны и мира» (1625). До начала XVIII в. труды представителей второй схоластики оставались составной частью университетского образования не только в католических, но и в протестантских странах; более того, они получили распространение даже в российских учебных заведениях. Это воздействие было ограниченным[25], но все же не стоит о нем забывать.

Приведем еще два соображения по поводу второй схоластики. Первое касается ее замкнутого характера, который очевиден, несмотря на то влияние, которое эта последняя форма схоластики оказала на европейскую философскую мысль. Дело в том, что жесткая ориентация на восстановление и развитие лишь одного направления – схоластического аристотелизма – привела к тому, что вторая схоластика оказалась закрытой системой, не входившей в прямой контакт с течениями современной ей философии (хотя и воспринимавшей идеи ренессансного гуманизма и отдельные черты натурфилософских учений). Поэтому мы не можем говорить о перерастании второй схоластики в новоевропейскую метафизику, мы лишь (как уже было сказано) указываем на то, что она стала субстратом последней.

Второе соображение непосредственно связано с Суаресом, но может быть распространено на всю вторую схоластику и имеет ретроспективную направленность. Этот сюжет имеет прямое отношение к оценке второй схоластики и Суареса, которую мы находим в историко-философской концепции Этьена Жильсона[26].

Э. Жильсон, который по праву считается одним из самых глубоких исследователей философии Фомы Аквинского, видит в дальнейшей, после Фомы, эволюции схоластики деградацию, а не развитие, имея в виду, что у томистов позднего Средневековья и Контрреформации единая и цельная в своем истоке традиция распадается на отдельные течения. С.С. Аверинцев, анализируя эту точку зрения, полагает, что Жильсон прав лишь в том смысле, что более раннее всегда выглядит более цельным, единым, незамутненным; но, однако, это единство связано с «хронологическим фактором», с тем, что для Фомы, например, еще не существует некоторых вопросов, которые предстают перед мыслителями XVI столетия[27]. Мы также обращаем внимание читателя на трехвековой «зазор» между Аквинатом и второй схоластикой и приводим слова самого Жильсона о Суаресе, которые характеризуют роль последнего в схоластической философии: «По каждому из всевозможных вопросов он (Суарес – Д.Ш.), похоже, знает всех и все, а чтение его книги словно присутствие на судном дне четырех столетий христианской мысли под председательством беспристрастного судьи, готового дать шанс любому, превосходно умеющего подводить итог дела, но, к сожалению, столь страстно желающего не нанести ущерба справедливости, что истинным вердиктом с наибольшей вероятностью становится у него умеренный вердикт»[28].

Суарес и Общество Иисуса[29]. Следует сказать, что в университетской философии пиренейских стран подъем наметился уже в начале XVI столетия. К этому оживлению схоластики, усилившемуся в годы работы Тридентского собора и последующей Контрреформации, прямое отношение имели теологи и философы доминиканского ордена, имевшего к середине XVI в. самую мощную схоластическую школу[30]. Тем не менее, ведущая роль в философском движении, получившем название второй схоластики, досталась новому церковному объединению – Обществу Иисуса, основанному в 1534 г. и ставшему вскоре ведущей силой католической Контрреформации.

Иезуиты, следовавшие традициям, но подвижные и деятельные, стали символом нового, обновляющегося католицизма. Их интеллектуально-теоретическая деятельность в богословских, моральных и юридических вопросах, создание разветвленной и эффективной системы образования сделали орден ведущей церковной организацией эпохи, оставившей позади как имевшие давнюю историю, так и новые монашеские ордена.

Рождение ордена, дата и место которого (15 августа 1534 г., Париж, Монмартр) хорошо известны, справедливо связывается с упорной деятельностью дона Игнасио Лойолы, испанского дворянина[31]. Общество Иисуса получило каноническое утверждение в сентябре 1540 г., когда папа Павел III подписал первую «Институцию» – краткий устав ордена. Первым генералом иезуитов стал Лойола. Его знаменитые «Духовные упражнения» явились главным основанием деятельности быстро растущего ордена. Уже к 1556 г. (год смерти Лойолы) Общество насчитывало более 900 членов, а спустя еще 10 лет – около трех с половиной тысяч братьев.

Уже в первые годы становления ордена проступают контуры могучей организации с разносторонними интересами и задачами, подчиненными, однако, единой цели – укреплению власти папы в церкви и власти церкви в мире «к вящей славе божьей».

Как известно, – об этом свидетельствует история Общества Иисуса, – удача не всегда была благосклонной к иезуитам. Их неоднократно изгоняли из разных стран, запрещали частично и однажды полностью (на целых 30 лет) закрыли орден. Но всякий раз им удавалось восстановить утраченное. Гонения переносились иезуитами со смирением и завидной уверенностью в последующем возрождении. И действительно, за спадом следовал подъем, заявлявший о себе ростом численности «регулярных клириков», расширением сети иезуитских коллегий и семинарий, увеличением числа миссий, направляемых во все концы света. Вновь возрастала и популярность ордена среди мирян.

Интерес к деятельности иезуитов был и остается весьма значительным: литература, посвященная иезуитам, обширна. Множество серьезных исследований, принадлежащих, главным образом, перу иностранных авторов, составляют более или менее полную картину жизни этого, пожалуй, самого «скандально известного» широкой публике монашеского объединения.

Мы не ставим перед собой задачу восстановления доброго имени иезуитов. Деятельность этого религиозного объединения многообразна, противоречива и не поддается «черно-белым» оценкам. Наше внимание привлекают первые десятилетия деятельности ордена, точнее, роль иезуитов XVI – начала XVII в. в становлении новоевропейской интеллектуальной и духовной культуры, в том числе философии Нового времени, связанные с именем и деятельностью Суареса. Недооценка роли иезуитов влечет за собой непонимание некоторых важных элементов этой культуры. Мы придерживаемся той мысли, что именно орден иезуитов, особенно крупные мыслители-теологи, философы, теоретики права, яркие полемисты и проповедники (и среди них Суарес), своей работой положили начало новому католицизму, стали основной силой, развившей доктрину внутренней реформы римской церкви и ее контрреформационной борьбы, что во многом определило лицо Западного мира в XVII–ХХ вв.

Деятельный характер ордена, стремление Лойолы воспитать иезуитов настоящими «воинами Христа», душой и телом преданными церкви, сделали их наиболее пригодными для выполнения сложной работы, так что интеллектуальные, духовные результаты их служения оказались во многом более высокими, чем у протестантов-реформаторов. Основная идея ордена – возвращение к истокам христианства, очищение церкви от порчи, но с сохранением традиций (без непреклонной разрушительности протестантской идеологии) – как нельзя лучше соответствовала времени.

На этом фоне постараемся несколько более подробно обозначить особенности организации и основные направления ее деятельности. В этой связи интересно замечание П.М. Бицилли о том, что «Societas Jesu есть единственное в своем роде общество, приближающееся по типу не к организму, как – более или менее – все известные нам общества, а к механизму. С механизмом роднит его законченность с самого начала и во всех деталях… Всякое общество – организм, поскольку оно живет, то есть растет и обновляется и испытывает внутри себя постоянные конфликты, вытекающие из вечного несовпадения общих и личных целей. Иезуитский орден не знает ничего подобного, ибо в нем нет того, из чего слагается жизнь всякого общества, – сотрудничества и соревнования личностей. Нет потому, что личное умерщвлено без остатка»[32]. «Орден иезуитов, – продолжает далее П.М. Бицилли, – есть прежде всего рабочая организация. Строго говоря, это не монашеский орден («religio»); цель ордена – не спасение душ его членов, не «созерцание», но служба Церкви»[33]. С приведенными суждениями трудно не согласиться. Общество действительно задумывалось как деятельная организация. И все же осмысление деятельности иезуитов наводит на мысль о парадоксе: это «полное растворение личного в общем» дает сильнейший всплеск самостоятельной активности членов ордена. Результатами последней становятся: метафизика, где основное внимание приковано к индивидуальному бытию сотворенных вещей, а не к «сущему как таковому»; практическая этика пробабилизма, где каждый индивид должен сам выбирать линию и все нюансы своего поведения и нести ответственность за себя перед Богом; социально-правовые доктрины, где вопросы происхождения государства, общественного договора, суверенитета и ответственности власти перед народом выходят на первый план[34].

Структура ордена как бы повторяла структуру церкви. Во главе стоял генерал (первым генералом, напомним, стал сам Лойола). Его власть была чрезвычайно сильной, а полномочия предельно широкими. В отношении членов ордена, независимо от их положения, генерал утверждал принятие в Общество, исключение из него, любые географические и должностные перемещения, наказания и т.п. Генеральная конгрегация, совет из высших иерархов ордена, собиралась лишь в самых крайних случаях. Орден делился на провинции, которые возглавлялись провинциалами. На территории своих провинций эти руководители имели огромную административную и духовную власть над членами Общества.

Первые десятилетия служения были, прежде всего, связаны с обоснованием и практическим воплощением контрреформационной программы Рима. Эта работа совпала по времени с быстрым усилением мощи ордена в Испании и Португалии, в меньшей степени в Италии. После отречения в 1555 г. Карла V королем Испании стал Филипп II (1556–1598). В отличие от своего отца, отдававшего предпочтение доминиканскому ордену, Филипп покровительствовал иезуитам. С достаточной степенью уверенности можно предположить, что любовь к Обществу Иисуса объяснялась близостью устремлений нового монарха и нового церковного объединения. Филиппу, получившему вслед за испанской короной в свое владение Неаполь, Милан, Сардинию, Нидерланды и (не будем забывать!) испанские земли в Америке, была близка идея вселенской монархии – христианской империи, «в которой никогда не заходит солнце». Подобная цель отвечала интересам иезуитов как нельзя лучше, тем более, что главенствующую духовную роль в такой монархии они собирались оставить за собой. Достаточно сказать, что именно благодаря иезуитам Филиппу удалось практически безболезненно присоединить к Испании Португальское королевство[35].

При Филиппе II открывается целый ряд иезуитских коллегий (в Толедо, Мадриде, Севилье, Гранаде, Саламанке, Медине дель Кампо, Кордове и других городах), а вскоре многим коллегиям жалуются права университетов[36]. В Португалии еще в 60-е гг. XVI в. по эдикту короля Себастьяна для воспитанников иезуитов процедура получения степени становилась бесплатной во всех университетах, университет Алкалы стал «вспомогательным заведением» Общества Иисуса, а в Коимбрский университет не принимали без аттестата иезуитской коллегии[37]. Уже к концу столетия в Испании орден имел четыре провинции (Толедскую, Аррагонскую, Кастильскую и Севильскую)[38].

Представляется, что Общество Иисуса действительно соответствовало времени; католическая философия эпохи Контрреформации, получившая название второй схоластики, главную роль в которой играли иезуиты, стала значимым и перспективным звеном в истории западной мысли. Теологические, метафизические, морально-правовые учения иезуитских докторов XVI в. заслуживают детального исследования. Мы здесь лишь обозначаем ту «познавательную среду», в которой следует искать и весьма существенные основания новоевропейской философии, и важные элементы внутренней реформы западного христианства, т.е. редко учитываемые составляющие переломной эпохи, которую традиционно называют переходом от Средневековья к Новому времени.

Среди многочисленных представителей ордена иезуитов, которые занимали государственные и церковные посты, возглавляли провинции и кафедры в университетах, необходимо выделить главные фигуры (некоторые из них будут рассмотрены или упомянуты нами), с которыми, в первую очередь, и следует связывать интеллектуальные достижения католической философии. Это Педро да Фонсека (Pedrо da Fonseca, 1528–1599), Франсиско де Толедо (Francisco de Toledo, 1532–1596), Роберто Беллармино (Roberto Bellarmino, 1542–1621), Габриэль Васкес (Gabriel Vázquez, 1551–1604), Луис де Молина (Luis de Molina, 1535–1600) и др. Франсиско Суарес по праву занимает в этом ряду первое место.

В современных исторических и историко-философских исследованиях (особенно выполненных самими иезуитами или при их поддержке)[39] Суарес неизменно описывается как наиболее крупный представитель «схоластического ренессанса», «величайший среди иезуитских мыслителей эпохи», «наделенный потрясающей широтой интеллектуальных интересов и необычайной глубиной проникновения в мыслительные проблемы»[40].

Уже при жизни философа его слава была велика; она распространилась далеко за пределы ордена. Суарес, например, получил от папы Павла V титул доктора превосходного и благочестивого[41], помимо этого, его называли «первым теологом своей эпохи», «папой и монархом всех метафизиков», «вторым святым Августином» и другими почетными именами[42]. Одно из них – «свет, факел и украшение всей Испании»[43] – прямо подводит нас к теме «Суарес и Испания».

Философ Испании. В самом деле интересно, принадлежит ли Суарес испанской культуре или, быть может, его следует считать «интернациональным», подобно средневековым представителям латинизированной схоластики. Чтобы мы смогли составить представление о том, какое место занимает Суарес в истории национальной мысли, предоставим слово испанцам.

Марселино Менендес-и-Пелайо (1865–1912), автор первой систематической истории испанской философской мысли[44], отвел Суаресу роль одного из создателей «собственно испанской» философской традиции[45]: «Нет во всей испанской схоластике ни имени более славного, чем имя Суареса, ни более удивительной книги, чем его «Disputationes metaphysicae», в которой глубина онтологического анализа почти достигает предела возможностей, коими обладает человеческий разум. И Суарес – выдающийся психолог в «De anima» – является одним из создателей философии права, науки едва ли не испанской по своему происхождению, которой ему, как Витории, Доминго де Сото, Молине и Бальтасару де Айле, Европа обязана прежде, чем Гроцию или Пуфендорфу[46]»[47].

Философия Суареса считается в Испании, во-первых, одной из вершин национального мышления и, во-вторых, вкладом в мировую интеллектуальную культуру. По мнению Х.Л. Абельяна, биография Суареса «…поразительно близка к биографии Сервантеса (1547–1616), другого великого испанского гения всех времен… Суарес предстает перед нами как завершение всего прошедшего испанского Возрождения и в то же время как мыслитель, открывающий дверь к новым подходам и концепциям»[48]. По мнению Хавьера Субири[49], лишь незнание Суареса и незнакомство со схоластикой может привести к мысли, будто новоевропейская философия является абсолютно оригинальной. Влияние Суареса на последнюю огромно: «Суарес, после Аристотеля, – это первая попытка сделать из метафизики свод независимой философской доктрины. С Суаресом она поднимается до уровня самостоятельной и систематической дисциплины»[50]. «Метафизические рассуждения» вообще следует расценивать как «энциклопедию схоластики»[51].

Суареса называли «очевидной, хотя и отрицаемой основой современного мира»[52], «единственным великим схоластиком после Оккама»[53], ему посвящали философские конгрессы, сборники трудов, номера журналов. И до, и после юбилейных торжеств 1948 г.[54], вплоть до конца 70-х гг. ХХ в.[55], в Испании наблюдался устойчивый интерес к философии и богословию Суареса; справедливости ради заметим, что этот интерес поддерживался официальными властями франкистской Испании[56]. Тем не менее, в последние десятилетия, несмотря на отсутствие специальной правительственной поддержки, философия Суареса постоянно привлекает внимание исследователей[57], причем не только в Испании, но и за ее пределами. Подтверждением этому является мировая библиография посвященных непосредственно Суаресу монографий и научных статей за 1981–2002 гг., которая включает, по скромным подсчетам, около 160 наименований[58]. Российских публикаций среди них немного[59], и это обстоятельство стало одним из мотивов для написания этой работы.

 

 

I. CURRICULUM VITAE

 

1. Отрок на муле

 

Один из первых биографов Суареса весьма торжественно описал историческую обстановку, в которой будущему философу было суждено появиться на свет: «Год 1548 начал отсчет. Церковь находилась под властью папы Юлия III, Общество Иисуса под управлением его основателя, святого Игнатия, испанская монархия – под скипетром Карла V, объединившего в одной упряжке львов и орлов. Именно в тот момент господу было угодно даровать новое солнце этому миру, прославив его рождением Франсиско»[60].

Оставляя в стороне всевозможные знамения и свидетельства, предрекавшие новорожденному устами официальных биографов славное будущее защитника церкви и выдающегося мыслителя, обратимся к некоторым фактам, которые позволят нам лучше понять Суареса и его философию.

Итак, Суарес родился 5 января 1548 г. в Гранаде, в Андалусии, которая лишь за полвека до того была освобождена от мавров и стала провинцией Испанского королевства. Он рос в одной из самых знатных и уважаемых семей Гранады. Предки Суареса были известны с XI в. и возвысились во время Реконкисты. Один из них, граф Муньо Адефонсо, служил тому же королю и в том же войске, что и герой эпоса Сид Кампеадор. Граф Адефонсо был одним из признанных полководцев в войске короля Кастилии и Леона Фернандо I, постоянно воевавшего как с арабами, так и со своими братьями, христианскими монархами. Сыну графа, Альфонсо Муньосу, за преданность и отвагу при освобождении Толедо было пожаловано поместье Ахофрин и почетное прибавление к титулу «Толедский» («de Toledo»). С тех пор Толедо стал родным местом для Суаресов. Известно имя Муньо Альфонсо, сына Альфонсо Муньоса, который, подобно отцу и деду, был одним из лучших воинов и погиб в сражении.

При шестом владельце поместья Ахофрин, Перо Руисе, на фамильном гербе Суаресов де Толедо появились два серебряных креста на небесно-голубом фоне. Считается, что во время битвы с маврами Руис увидел знамение – крест на небе, и с разрешения короля запечатлел этот знак на гербе[61], который гордо несли представители славного рода.

Прямыми предками Франсиско Суареса в XV в. были Педро Лопес, главный казначей дона Хуана, отца Фердинанда Арагонского; Алонсо Суарес (прадед Франсиско), офицер армии дона Энрике, брата Изабеллы Кастильской; Алонсо де Толедо (дед Франсиско), состоявший на службе у «их католических величеств» Изабеллы и Фердинанда во время завершающего этапа Реконкисты. При осаде Гранады, столицы последнего халифата на Пиренейском полуострове, он, занимая должность мажордома королевского двора, не только доказал личную преданность монархической чете, но и продемонстрировал прекрасные организаторские способности. Источники умалчивают, в чем именно заключались услуги, которые он сумел оказать Фердинанду и Изабелле, но размеры королевской благодарности впечатляют. После капитуляции города в январе 1492 г. дон Алонсо получил в наследственное владение дома, виноградники, оливковые рощи и другие сельскохозяйственные угодья, а также иное имущество, ранее принадлежавшее богатому мавританскому семейству. Этот щедрый королевский дар стал веской причиной для переезда семейства Суаресов из Толедо в Гранаду. Не менее серьезной причиной стало назначение дона Алонсо на две важные, доходные, но весьма хлопотные должности: он стал квартирмейстером и военным казначеем испанских войск, размещенных в Андалусийской провинции. Позднее к этим должностям добавилась еще одна: император и король Карл V поручил дону Алонсо управление дворцовым комплексом Альгамбры, неподалеку от Гранады. По выражению одного из исследователей, дед Франсиско Суареса был настолько же деятельным и успешным физически, насколько его внук – интеллектуально[62]. Во всяком случае при постоянных разъездах и занятости Алонсо де Толедо смог стать любящим отцом троих сыновей. Судьбы их были различны, но типичны для испанских благородных семейств. Если в семье было три сына, то наиболее достойным считалось, чтобы один из них посвятил свою жизнь Богу, второй – королю, а третий – семье.

Дом Алонсо де Толедо последовал этой традиции: Хуан вступил во францисканский орден, второй сын, Бальтасар, избрал военную карьеру и в чине офицера воевал в Оране, на северо-западном побережье Африки, и в Наварре, небольшом горном королевстве в Пиренеях, которое стремилась поглотить Испания. О третьем, Гаспаре, следует сказать подробнее, поскольку именно ему было суждено стать отцом Франсиско Суареса.

Дон Гаспар Суарес де Толедо родился в 1500 г., вырос в родном доме и унаследовал титул и состояние дона Алонсо. Выбрав карьеру юриста, он стал уважаемым адвокатом и нотариусом. Нет ничего удивительного в том, что его женой стала девушка одного из лучших домов Гранады – донья Антония Васкес де Утьел. Юридическая практика дона Гаспара приносила семье серьезный доход, а сам характер работы – участие в гражданских и уголовных делах между жителями Гранады, среди которых, наряду с христианами, оставалось много мусульман, – заставлял его быть осторожным и склонял к веротерпимости. Будучи человеком справедливым, дон Гаспар (как свидетельствуют современники) обдумывал каждый случай дважды. Заметим, что подобные качества мы находим у его сына Франсиско, тяготевшего к тщательному, неспешному размышлению и взвешиванию всех «за» и «против», прежде чем принять какое-либо решение. Заметим также, что дон Гаспар, не будучи теологом (имея, однако, за плечами университетские курсы философии, богословия и права), передал своим детям скромность, почтение к религии и уважение к наукам.

Следует сказать, что в семье дона Гаспара, где было восемь детей, «баланс профессий» нарушился. Из четверых сыновей один умер в раннем возрасте, один остался в родном доме и двое – Хуан и Франсиско – склонялись к служению Богу.

Франсиско был вторым ребенком в семье. По обычаям того времени дети воспитывались достаточно строго, но не сурово. Они росли в атмосфере большого городского дома зимой и загородной виллы летом. Основным, если можно так сказать, «официальным источником информации» о том, что творится вокруг, был отец. В доме бывали разные люди – королевские чиновники и офицеры, священнослужители, клиенты отца, многочисленные родственники, служившие в армии и во флоте, бывавшие в заморских провинциях и много рассказывавшие о событиях в окружающем мире.

Образование, которое получил Франсиско в детские годы, можно считать основательным. Вместе с братьями он посещал начальные классы в Гранадском университете и к тринадцати годам в совершенстве овладел латинским языком, сформировав собственный стиль письма, сохранившийся на всю жизнь. Некоторые исследователи называют этот стиль педантичным, аккуратным, другие (более пристрастные, с нашей точки зрения) – элегантным, изящным. Во всяком случае, тексты Суареса оказываются вполне читаемыми и достаточно понятными даже в наши дни. Помимо латинской грамматики Франсиско изучал риторику, входившую в «тривиальную» программу обучения[63].

Нужно заметить, что учеба давалась мальчику с большим трудом. Он вынужден был тратить часы, чтобы выучить то, что его брат Хуан, считавшийся самым одаренным в классе, схватывал налету. Родители, дон Гаспар и донья Антония, наблюдавшие за развитием своих детей, склонялись к мысли, что Франсиско вряд ли достигнет больших высот в карьере. Они готовили его к религиозной жизни, полагая, что из него, тем не менее, может получиться неплохой священник. К такому же мнению склонялись их родственники (как по линии матери, так и по линии отца).

Была и материальная причина, оказавшая влияние на выбор родителей. Когда Франсиско исполнилось десять лет, он получил (благодаря другу семьи, архиепископу Гранады) небольшую бенефицию, собственный доход, который причитался ему в случае избрания церковной карьеры.

Важно, что мысли родителей относительно будущего их сына были созвучны настроению самого Франсиско. Он не просто склонялся к духовной жизни, он жаждал ее. Более того, мальчик внимательно прислушивался к разговорам об иезуитах, деятельность которых неоднозначно оценивалась в Гранаде. Сильное впечатление произвел на Франсиско бывавший в доме андалусийский супериор иезуитов Педро Наварро. Однако настоящий переворот в мировоззрении Франсиско произошел после того, как он услышал блестящие проповеди иезуита Хуана Рамиреса, приехавшего в Гранаду для объяснения доктрины Игнасио Лойолы. Рамирес очень живо, образно и логично описывал цели Общества Иисуса, которые в общем сводились к возрождению интеллектуальной и духовной силы католицизма, рассказывал об устройстве ордена и о жизни братьев, о миссиях и коллегиях ордена. Суарес был очарован его проповедями и рассказами. Более того, он всерьез увлекся идеями иезуитов, полагавших, что только святость и интеллект, созерцание и действие, образованность каждого иезуита и могучая воля общества как единого организма могут обеспечить католической вере процветание.

Вскоре, осенью 1561 г., судьба Франсиско и его брата Хуана определилась. Родные сочли, что они готовы к тому, чтобы вступить на самостоятельный путь. Отец принял решение отправить сыновей для продолжения образования в Саламанку. И это не был случайный выбор.

Следует сказать, что в начале 60-х гг. университетское образование в Испании (и в Португалии) переживало подъем, который был особенно заметным в университетах Алкалá-де-Энарес, Коимбры и Саламанки.

Саламанкский университет, основанный в начале XIII в., был наиболее древним и именитым и входил в десятку ведущих университетов Европы. Достаточно сказать, что в его аудиториях учились Сервантес, Лопе де Вега, Тирсо де Молина, Кальдерон, Кеведо, из его стен вышли такие религиозные деятели, богословы и философы, как Игнасио Лойола, Мельчор Кано, Хуан Мариана. Основанный в 1212 г. королем Леона Альфонсо IX, университет неизменно пользовался поддержкой монархов. В XV в. новый импульс его развитию придали папа Бенедикт XIII[64], а также Фердинанд и Изабелла, существенно помогавшие университету деньгами и обеспечивавшие ему необходимые привилегии. Можно сказать, что их католические величества действовали в русле традиции, согласно которой испанские монархи даже в худшие для страны годы стремились поддерживать университеты, видя в них будущее страны и отстаивая национальный и королевский престиж[65].

В тот год, когда двое братьев Суаресов отправились в Саламанку, старинный университет находился в расцвете, оправдывая свой девиз: «Первая во всех науках Саламанка учит»[66]. В стенах его 43 коллегий учились около 6800 студентов; при университете находились 38 монастырей и монастырских домов различных орденов и конгрегаций[67].

Два брата, старшему из которых, Хуану, было около пятнадцати лет, а младшему, Франсиско, тринадцать с половиной, выехали из дома на одном муле серой масти. Тот же мул и привез их в Саламанку. Интересно, что дон Гаспар отправил Хуана и Франсиско в Саламанкский университет, чтобы они учили право, рассудив, что право должно быть основой для деятельности в любой области. Тем самым он давал им возможность оглядеться, оставляя за ними определенную свободу в выборе жизненного пути. Итак, в ноябре 1561 г. Хуан записался на курс гражданского, а Франсиско – на курс канонического, т.е. церковного, права. Известно, что спустя год или полтора старший брат покинул Саламанку и вернулся домой, чтобы продолжить образование в Гранадском университете. Что же касается Суареса, то, с трудом выдержав вступительные экзамены, он в течение трех лет упорно «учил каноны», прежде чем решился предпринять попытку вступления в орден иезуитов. Этому серьезному решению способствовали не только убеждения, сформированные Суаресом в детстве, но и атмосфера духовного подъема, царившая в те годы в университете. Дело в том, что, хотя Общество Иисуса не имело в Саламанке собственной коллегии[68], блестящие проповеди иезуитов, богословские дискуссии, в которых иезуиты часто оказывались победителями, активное участие в университетской жизни заметно влияли на студентов. Суарес вновь встретился в Саламанке с отцом Хуаном Рамиресом и вновь был увлечен его идеями[69].

Решив посвятить себя служению Богу, Суарес избирает лучший, по его мнению, путь для этого, а именно вступление в орден, прямо провозгласивший весьма амбициозную цель – восстановление некогда утраченного интеллектуального уровня католической церкви «к вящей славе божьей». Следует сказать, что этот путь был заведомо самым трудным. Только очень серьезно настроенные люди, стремившиеся не просто служить церкви, но реформировать ее изнутри, не только учиться и учить, но менять сами принципы образования, задумывались о вступлении в Общество. Строгость жизни иезуитов, абсолютное повиновение старшим, готовность служить всюду, где только это может понадобиться ордену, и в том качестве, в котором это будет необходимо, соблюдение множества других правил требовали, с одной стороны, полного самоотречения, а с другой, заставляли иерархов ордена подвергать желающих самому строгому отбору.

Итак, Суарес, который (особенно, если учесть его происхождение и обеспеченность) мог поступить в любой другой орден или монастырь, решил добиваться чести быть членом братства Иисуса.

Ректор иезуитского дома в Саламанке отец Бартоломе Фернандес допустил к испытаниям пятьдесят молодых людей. Отказать в приеме пришлось лишь одному – Суаресу. Из трех основных критериев, которыми руководствовались экзаменаторы, Суарес удовлетворял только первому – моральной чистоте. Он не имел порочных привычек и иных препятствий такого рода. Что же касалось остальных критериев: интеллектуального и физического развития (ведь иезуит должен быть крепок духом, т.е. умом и волей, а также телом), – то уравновешенный и скромный юноша поразил отцов-иезуитов своей крайней неразвитостью. Отец Фернандес с сожалением сообщил Суаресу, что тот совершенно не обладает качествами, нужными будущему новицию или семинаристу.

Как выяснилось вскоре, отец ректор ошибался, полагая, что кандидат слаб духом и телом. Поскольку после такого решения оставаться в Саламанке было для Суареса невозможно, он отправился в Вальядолид, где находилась резиденция отца Хуана Суареса, только что назначенного руководить вновь созданной иезуитской провинцией. Провинциал, к которому направился Суарес, не являлся его родственником. Это было простое совпадение фамилий. Тем не менее, он выслушал просьбу молодого человека и попросил экзаменаторов в Вальядолиде провести испытание еще раз. Выводы беседовавших с кандидатом полностью совпали с заключением саламанкских иезуитов: неразвитый ум и слабое здоровье делают юношу негодным к вступлению в орден.

Однако Франсиско проявляет поразительное упорство. Он остается в Вальядолиде и в течение нескольких дней стоит у входа в резиденцию провинциала, не давая забыть о своем деле. И Хуан Суарес принимает решение, которое определит судьбу молодого человека. Понимая, что для потомка одного из лучших родов Испании невозможно вернуться в Саламанку без положительного решения, а отправиться домой – значит навлечь на себя позор, он решает, что столь упрямое желание должно быть вознаграждено: отец Суарес пишет письмо в Саламанку, в котором настоятельно просит отца Фернандеса дать молодому человеку шанс.

И вновь юноша на муле въезжает в Саламанку. Он так спешит, что даже не заезжает домой в Гранаду, хотя знает, что, став новицием, он должен быть готов к любому повороту в своей жизни. Он смиренно надеется выдержать любые трудности, ожидающие его впереди. И хотя отец Фернандес сильно сомневается в том, что юноша принесет ордену большую пользу, решение провинциала, хотя бы и изложенное в форме просьбы, подлежит безусловному исполнению.

Настойчивость Суареса приносит свои плоды: 16 июня 1564 г. его принимают в иезуитской резиденции, а в специальной грамоте, датированной 28 июня 1564 г. и подписанной ректором Фернандесом, говорится, что Суарес вступает в орден в качестве новиция с отказом от собственного имущества и дохода. Под этой припиской Франсико Суарес ставит свою аккуратную подпись.

 

 

2. «Ora et labora»

 

 

Вступление в орден знаменовало лишь первый шаг на пути духовного и интеллектуального восхождения Суареса. Более того, направление этого пути не было очевидным. Дело в том, что при принятии в орден иерархи оценивали нравственные, интеллектуальные и физические качества кандидатов для того, чтобы сразу наметить перспективы будущих иезуитов. Как правило, вновь принятых делили на две группы: в первую включали более склонных и подготовленных к священнической и преподавательской деятельности, во вторую же определяли тех, которые, получив статус «братьев», займут хозяйственные должности, станут выполнять административные поручения, помогать в священнослужении и вести тому подобную работу. Для последних, после шестимесячного предварительного послушания, был обязателен новициат (послушничество), в ходе которого братья предавались духовным упражнениям[70] и изучению гуманитарных наук («свободных искусств»). Послушничество завершалось принятием так называемых «простых обетов»: бедности, целомудрия, послушания.

Для тех, кто готовил себя к священству или преподаванию, путь был более трудным, многоступенчатым и, как правило, занимал не менее десяти лет. После предварительного послушничества, в ходе которого вновь принятый в Общество иезуит изучал «Конституции» ордена[71], следовал новициат с теми же духовными упражнениями, изучением «свободных искусств» и «простыми обетами» по завершении курса. Но на этом обучение не заканчивалось. Следующим этапом был юниорат, включавший изучение философии в университетских, не обязательно иезуитских, коллегиях. Затем следовали несколько лет проповедничества или преподавательской работы; рукоположение в священнический сан; изучение богословия, к чему нередко добавлялись право, языки, математика (причем как по теологии, так и по философии братья нередко получали магистерские и докторские степени). После этого обычно шел год высшей подготовки, «третий» уровень («tertius», поэтому иезуитов, находящихся на этой стадии, называли терциариями) и, наконец, торжественные обеты и обет послушания папе, после которого иезуит становился полноправным членом Общества, абсолютно послушным любому предписанию не только понтифика, но и иерархов ордена во главе с его генералом. Говоря словами Лойолы, иезуит должен был уподобиться «посоху в руках старца»[72].

Следует заметить, однако, что разработанная иезуитами «программа подготовки кадров»[73], при кажущейся громоздкости, была весьма гибкой. Она учитывала и уровень образования, и социальный статус, и способности поступавших в орден братьев. Это было большим преимуществом иезуитского образования; одним из примеров успешности такой системы стал Суарес.

Суарес, как это и было положено, начал с низшей ступени в иерархии ордена, получив статус новиция, не имеющего отличий («indifferens»). Ему ничего не обещали, за исключением кельи и права «жить для господа вместе с другими братьями». Другими словами, было неясно, к какой из двух групп послушников Суарес будет причислен. Для прохождения предварительного послушничества Суареса отправили в город Медина дель Кампо неподалеку от Саламанки, где в резиденции Общества он провел около четырех месяцев, знакомясь с порядком жизни ордена.

Удачей для него было то, что посетившему резиденцию провинциалу Хуану Суаресу (который сыграл столь важную роль в жизни молодого человека) Франсиско был представлен в числе «среднеуспевающих» послушников. Последнее, а также просьбы самого Суареса, мечтавшего стать священником, сыграли свою роль. В октябре 1564 г. Суарес вновь возвращается в Саламанку, и, поскольку до этого он в течение трех лет изучал право и гуманитарные науки, его определяют на философский факультет.

Разумеется, учеба в университете составляет лишь часть его занятий; основной задачей становится духовное самосовершенствование, предписанное иезуитам Лойолой. Религиозная жизнь Суареса находится на попечении его духовных наставников: Альфонсо Родригеса, Бартоломе Фернандеса, Мартина Гутьерреса и старого друга Суареса, знакомого ему еще по жизни в Гранаде, Хуана Рамиреса. Заметим, что о лучших духовных наставниках молодому иезуиту трудно было мечтать. Они помогли (каждый по-своему и в разное время, поскольку их служба не ограничивалась Саламанкой) Суаресу сохранить уверенность в правильности избранного пути, особенно в минуты, когда он наиболее остро чувствовал свою неспособность к занятиям.

В самом деле, учеба в университете приводила Суареса в уныние. Курс философии Аристотеля был слишком сложен для него. Он не справлялся с заданиями, не успевал охватить материал, читавшийся лектором, не мог участвовать в студенческих диспутах, в общем, был самым слабым учащимся в классе[74]. Нужно сказать, что его профессор, отец Андрес Мартинес, был исключением среди университетских преподавателей, которые любят обычно только сильных студентов. Нередко он сам объяснял Суаресу наиболее трудные места в текстах Аристотеля и Фомы, а также назначил ему в репетиторы прекрасно успевающего студента, попросив того в вечернее время повторять с Суаресом весь материал, пройденный за день. Известно, что однажды Суарес обратился к отцу Гутьерресу за советом. Он всерьез раздумывал над собственным будущим. С одной стороны, он хотел быть священником, причем не мыслил себе жизни вне Общества Иисуса. С другой стороны, крайне низкая академическая успеваемость не давала ему возможности даже думать об успешной карьере в ордене, где основой для продвижения были активность и интеллект. Совет мудрого иезуита был внешне прост: вернуться к книгам и при этом молиться не только Богу, но и пресвятой деве Марии. Гутьеррес напомнил Суаресу старый принцип: «Ora et labora»[75]. Труд и молитва – вот что должно было прояснить его будущее.

Исследователи по-разному объясняют произошедшую с Суаресом метаморфозу, напоминающую сказочный сюжет о превращении гадкого утенка в прекрасного лебедя. В трудах агиографического толка рассказывается о внезапной перемене, случившейся в один день. Суарес как обычно после занятий пошел в комнату к своему репетитору; тот после объяснения трудных мест попросил повторить материал, и Суарес, который всегда путался и сбивался в пересказе самых простых вещей, вдруг изложил всю тему с такой ясностью и точностью, что поверг своего учителя в изумление. Более того, за этим последовал рассказ о том, что профессор опустил на лекции, и анализ трудностей, о которых в курсе даже не упоминалось. В общем, это была речь не слабого студента, а преподавателя, читавшего лекцию.

Трудно судить, насколько большую роль в этом превращении сыграли молитвы, которые ежедневно возносил Богородице Суарес, и столь ли одномоментным был описанный переход. Суарес страстно желал достичь в изучении философии уровня своих товарищей и постепенно выработал собственную методику подготовки к занятиям. Он старался прочитывать материал лекции еще до того, как слышал ее от профессора. Более того, он заставлял себя знакомиться с источниками, на которые ссылался лектор, самостоятельно сопоставляя мнения философов и анализируя выводы, следовавшие из дискуссии. Другими словами, в неспособном студенте, который продолжал казаться несообразительным в классе и не готовым к быстрой реакции на встречный вопрос во время диспута, обнаружились качества основательного и глубокого исследователя, умеющего работать с текстом.

Эта перемена произошла в 1565 г. В семнадцать лет Суарес был последним учеником в классе, а год спустя, в августе 1566 г., принимая три «простых обета», он точно знал, что не станет обузой для Общества.

В последующие четыре года, с 1566 по 1570, когда Суарес изучал курс теологии, демонстрируя заметные успехи, в жизни Испании назревали существенные изменения. Нарастало напряжение внутри огромной империи и вокруг нее: монархия Филиппа II вступила в борьбу со склонными к мятежу нидерландскими провинциями[76], продолжала экспансию в Италии, вмешательство во внутриполитическую и религиозную ситуацию во Франции, фактически завершила конкисту Центральной, большей части Южной и части Северной Америки[77]. По сути дела, эти годы, как и одно-два последующих десятилетия, стали пиком активности, точкой наивысшего роста испанского государства, после которого вместе с консервацией проблем и противоречий в экономической и социальной жизни медленно начался необратимый процесс упадка.

В те же годы католическая церковь, которую возглавил папа Пий V, усиливала «перестройку крепкого здания», т.е. внутреннюю реформу церкви, что требовало развития католической доктрины. Эту работу, как мы уже говорили выше, возглавили доминиканские доктора, с которых началась вторая схоластика, вершиной которой суждено было спустя два десятилетия стать Суаресу.

Тем временем в семье Суаресов произошли печальные события. В 1567 г. умерла донья Антония, а спустя три года скончался и дон Гаспар. Суарес с разрешения ректора прервал занятия и осенью 1570 г. приехал в Гранаду, чтобы уладить имущественные дела. При этом он проявил себя как скромный и разумный человек. Основная часть наследства по взаимному согласию перешла старшему брату Хуану, который становился главным в роду Суаресов; при помощи Франсиско сестры были устроены в монастырь св. Павла, а младшего брата, Гаспара, которому было около двенадцати, он взял с собой в Саламанку и определил в одну из коллегий. Все это было важными и непростыми делами, потому что в последние годы жизни отца материальное положение семьи заметно ухудшилось. Взвешенные решения Франсиско оказались оптимальными для сохранения достоинства благородного рода. Ректор иезуитов в Гранаде, наблюдавший за тем, как ведет себя Суарес, отметил безупречную скромность и благоразумие, с которыми Суарес действовал при разрешении домашних проблем[78].

Следует сказать, что блестящие академические успехи и духовный прогресс Суареса не раз становились предметом обсуждения между иерархами ордена. Не более года (после завершения своих печальных дел дома) провел он в Саламанке, продолжая изучать богословие, как вдруг ему последовало указание отправиться в Сеговию для преподавания философии в недавно открывшейся иезуитской коллегии. Нужно заметить, что это решение, согласованное с генералом ордена Франсиско Боржия, стало не только экстраординарным событием в жизни самого Суареса, но и исключительным в масштабах ордена, поскольку нарушало порядок, установленный Лойолой[79]. Нужно заметить, что в аттестации (данной тем же ректором Гутьерресом, который несколькими годами ранее посоветовал Суаресу быть благочестивым, трудолюбивым и не терять надежду) говорилось, что Суарес является хорошим кандидатом, имеющим талант, среднее здоровье и способности к преподаванию.

Обратим внимание на еще один момент. Обычно молодым преподавателям-иезуитам поручались младшие курсы, где нужно было вести занятия по риторике и грамматике. Суаресу же сразу поручили читать философию. В декабре того же 1571 г. он дал торжественные обеты, включая обет повиновения папе, и стал полноправным членом Общества Иисуса. Вскоре сбылась и другая мечта Суареса: он был рукоположен в сан священника. Свою первую мессу он отслужил в Сеговии 25 марта 1572 г.

 

 

3. Рождение метода

 

В Сеговии, где с сентября 1571 г. стал работать Суарес, открылся его педагогический талант. Суарес оказался прекрасным преподавателем, его лекции отличались четкостью, вдумчивостью, неторопливостью и основательностью в толковании предмета[80]. Он не был «звездой» массовых проповедей и публичных диспутов. Но в студенческой аудитории (в том числе по мнению самих учащихся)[81] ему не было равных. Он следовал лучшему, что мог дать схоластический метод обучения, но в то же время демонстрировал самостоятельность, причем не только в порядке изложения материала, но и в его интерпретациях. Это было чрезвычайно редким в университетской жизни того времени, когда обычной считалась практика в буквальном смысле чтения лекций профессором, причем отклонение от текста не предполагалось (даже возражения, опровержения и выводы воспроизводились по конспекту).

Суарес был убежден, что подобный стиль преподавания не соответствует главной задаче образования – формированию самостоятельно мыслящих людей. Эта мысль, которая два десятилетия спустя нашла воплощение в иезуитском «Ratio Studiorum» и получила повсеместное распространение, в начале 70-х гг. встретила серьезное сопротивление среди коллег Суареса в Сеговии. Преподаватели, творчество которых не выходило за рамки составления «глоссариев», «компендиумов» и переписывания в текст собственных лекций «комментариев на сентенции», были обеспокоены педагогическими новациями молодого профессора-иезуита. На фоне интереса студентов к лекциям Суареса и его весьма открытых высказываний о содержании философских и богословских курсов, а также о методике их преподавания последовали требования назначить разбирательство и отстранить Суареса от чтения лекций[82]. К счастью, дело было поручено все тому же отцу Хуану Суаресу, который незадолго до этого вновь был назначен иезуитским провинциалом в Вальядолиде. Разобравшись в сути дела и выслушав как выводы назначенной для расследования комиссии, так и самого Франсиско Суареса, провинциал поддержал последнего и дал разрешение на продолжение лекций.

И все же последовала вторая волна доносов, после которой Суарес решил сам обратиться в резиденцию генерала ордена. В конце 1573 г. он попросил разрешения на приезд в Рим для продолжения занятий по теологии. Вместо этого, однако, пришло указание о переводе Суареса в Вальядолид, где незадолго до этого орден основал коллегию св. Амбросия при местном университете. В коллегии имелось вакантное место профессора теологии, на которое и был назначен Суарес, прибывший в Вальядолид к сентябрю 1574 г.

Заметим, что годы работы Суареса в Сеговии были наполнены не только спорами о методике преподавания и ответами на запросы проверяющих инстанций, но и интенсивными исследованиями. Читая курс философии, он готовил тексты лекций, основанные на собственных комментариях практически ко всем основным сочинениям Аристотеля[83]. Наиболее важным произведением, написанным в период 1571–1574 гг., стали «Комментарии на книги Аристотеля “О душе”»[84]. Можно сказать, что базовые принципы философии Суареса, включая тесно связанные между собой онтологию, теорию познания, психологию, антропологию, физику (философию природы), в основном сложились именно в это время. И если метафизика Суареса в систематическом изложении увидела свет лишь через два с лишним десятилетия, в 1597 г., то о его теории познания мы судим по произведению, написанному в Сеговии.

Пребывание в Вальядолиде стало следующим – также весьма насыщенным и успешным – этапом в жизни Суареса. Ему поручают не только чтение теологии; в течение года он занимает должность префекта наук (аналогичную обязанностям заведующего учебной частью или проректора), который следил за процессом обучения, успеваемостью, председательствовал на студенческих диспутах и т.п. Кроме того, в 1575–1576 гг. он читает лекции по теологии в Сеговии (на этот раз в течение всего нескольких месяцев) и в Авиле, откуда осенью 1576 г. возвращается в Вальядолид[85].

Следующие четыре года Суарес безвыездно проводит в Вальядолиде, где продолжает преподавать теологию. Как и в Сеговии, эта работа сопровождается глубоким исследованием предмета. Поэтому, помимо чтения лекций, Суарес пишет комментарии к I части «Суммы теологии» Аквината, свое первое крупное богословское произведение, в котором апробируется новый метод комментирования текстов – «know how» второй схоластики.

Мы говорим о методе критического истолкования текста, при котором происходит превращение предмета исследования в объект, когда текст становится, скорее, поводом, чем причиной обращения автора к некой проблеме. «Сумма» Фомы Аквинского в комментариях Суареса предстает в качестве обширного материала, дающего пищу для самостоятельной работы ума, а не как источник раз и навсегда изреченной истины, к которому приникает комментатор, стремящийся пояснить суть, не замутнив этой истины. То, что подобная роль не устраивает Суареса, мы постараемся показать также на примере его метафизики. Здесь же обратим внимание на другое обстоятельство, свидетельствующее о том, что идея буквально «носилась в воздухе».

Напомним, о чем идет речь. Вторая схоластика положила начало новому жанру философской литературы – тематическим сочинениям, которые не просто следовали за текстом авторитета, но имели свою собственную логику. Мы полагаем, что Суарес был наиболее глубоким мыслителем в известном ряду философов католической Контрреформации. Но он явно не был хронологически первым среди них. Поэтому ради справедливости и лучшего представления о месте Суареса в этом ряду обратимся к другому мыслителю-иезуиту – Педро да Фонсеке (1528–1599), чье «Наставление по диалектике» («Institutionum dialecticarum, Libri Octo») увидело свет как раз в 1575 г.[86]

Известно, что Суарес ценил Фонсеку, имевшего титул «португальского Аристотеля», отдавая должное как содержанию, так и форме его трудов. Влияние Фонсеки на Суареса уже замечено исследователями[87]. Заметим, что в высокой оценке философского учения своего португальского собрата по ордену Суарес не был одинок. Научное и педагогическое значение «Наставления» Фонсеки было в полной мере признано в большинстве европейских университетов. О популярности трактата свидетельствуют его многократные переиздания в различных странах[88]. В иезуитских учебных заведениях «Наставление» было узаконено в качестве официального учебного пособия, о чем прямо говорит педагогический устав ордена «Ratio studiorum»: «В течение первого года (профессор философии) объясняет логику на всем протяжении первого семестра, меньше используя диктовку, но в большей мере растолковывая наиболее важные пункты так, как они изложены Толедо и Фонсекой»[89].

Обратимся к тем чертам и свойствам сочинения Фонсеки, которые оказали столь сильное воздействие на Суареса.

Трактат по логике поражал современников не только изяществом латинского перевода «Органона», ясным и доступным изложением его содержания, но и комментариями, в которых использовался практически весь материал средневековой логики[90]. При этом «диалектика» Аристотеля представала не столько в «обновленном», сколько в «исправленном и дополненном» виде. Большое число ссылок на тексты Стагирита[91] не должно обманывать читателя. Фонсека мыслит оригинально и независимо, отнюдь не следуя Аристотелю там, где имеет собственное мнение. Об этом свидетельствуют специальные исследования, в ходе которых постранично сравнивались соответствующие тексты «двух» Аристотелей – настоящего и «португальского»[92]. И хотя в основном Фонсека следует порядку изложения логики в комментируемом тексте, по многим вопросам он идет гораздо дальше, формулируя правила там, где Аристотель ограничивался примерами, и собирая в единое целое разрозненные суждения. Такой подход спустя несколько лет будет закреплен в «Ratio Stu