рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

ЛЕКЦИИ ПО МЕТАФИЗИКЕ

ЛЕКЦИИ ПО МЕТАФИЗИКЕ - Лекция, раздел Физика, А.в. Иванов, В.в. Миронов ...

А.В. ИВАНОВ, В.В. МИРОНОВ

 

 

УНИВЕРСИТЕТСКИЕ ЛЕКЦИИ

ПО МЕТАФИЗИКЕ

 

 

Москва 2004 г.


ОГЛАВЛЕНИЕ

Юбилейное слово к 250-летию Московского университета им. М.В. Ломоносова:

«О метафизическом статусе Московского университета».. 7

Предисловие авторов. 24

Раздел 1. Предметное самоопределение философии.. 28

Лекция 1. Введение в предмет. 28

1. Сложности восприятия предмета философии: круги и парадоксы понимания. 28

2. Проблема соотношения теории и истории философии. 33

3. Самооправдание философии или несколько слов о ее практической пользе. 40

4. Метафизическая сущность и структура философии. 43

Лекция 2. Основные источники возникновения философии. 58

1. Любовь к мудрости как источник и сущность философии. 58

2. Философия и миф.. 70

Лекция 3. Социокультурные предпосылки становления философии. 76

1. От мифа к философии. 76

2. Философия и литература. 90

3. Между наукой и искусством. 94

4. Философия и религия. 98

Лекция 4. Становление и развитие метафизической структуры философии. 104

1. Разработка понятия метафизики в античности. Метафизика и онтология. 104

1.1. Поиски субстанциального начала бытия. 106

1.2. Проблема бытия и мышления. 113

2. Развитие метафизики в средние века: онтология и теология, Бог и Человек. 132

Лекция 5. Особенности развития классической философии. 140

1. Социокультурные условия становления и основные черты классической философии. 140

2. Основные модели классической философии. 148

2.1. Рационализм.. 148

2.2. Эмпиризм. 155

2.3. Просветительство. 157

3. Расцвет и кризис классической философии. 158

3.1. Критика догматической философии И. Кантом.. 158

3.2. Онтология Гегеля как диалектика абсолюта. 164

Лекция 6. Двойственный характер философского знания. 169

1. Философия как рационально-теоретическое сознание. 169

2. Философия как теоретическое мировоззрение. 181

3. Функции философии. 190

Лекция 7. Место философии в культуре и особенности ее самовыражения. 197

1. Взаимоотношения философии с религией и искусством.. 197

2. Особенности исходного базиса философии. 202

3. Специфика языка в философии. 211

4. Проблема самообоснования философии. 217

Лекция 8. 223

Диалогичность философии. 223

1. Гуманитарная сущность философии и диалог как форма ее самовыражения. 224

2. Философия как предельная интерпретация. 230

РАЗДЕЛ II. ОНТОЛОГИЯ.. 245

Лекция 9. Базовые категории онтологии. 245

1. Категория бытия. Диалектика бытия и небытия. 245

2. Субстанция и ключевые ходы классической онтологической мысли. 254

3. Вещь, свойство, отношение. 265

Лекция 10. Структурная организация бытия. 270

1. Соотношение части и целого: принцип системности. 270

2. Разнообразие структурных уровней бытия. 281

3. Модели единства мира. 287

Лекция 11. 294

«Неклассические онтологии второй половины 19 – 20 веков: иерархические модели бытия». 294

1. Кризис классических онтологических моделей. 294

2. Учение о формах движения материи у Ф. Энгельса и разработка онтологических проблем в диалектическом материализме. 297

3. Слои бытия Н. Гартмана. 308

Лекция 12. 314

«Неклассические онтологии второй половины 19 – 20 веков: экзистенциально-антропологические модели и русская софиология». 314

1. Антропологические версии онтологии ХХ века. 314

2. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера. 321

3. Интегральные онтологические модели. Русская софиология. 325

ЛЕКЦИЯ 13 . 337

ДВИЖЕНИЕ КАК АТРИБУТ БЫТИЯ. 337

1. Проблема движения в истории философии и логические векторы ее решения. 337

2. Диалектика и метафизика. Движение как сущность бытия. 343

3. Движение и развитие. Проблема прогресса. 354

4. Основные модели развития. 362

Лекция 14. Диалектика бытия: развитие и законы диалектики. 368

1. Развитие и детерминизм.. 368

2. Законы диалектики: материализм или идеализм?. 373

3. Закон отрицания отрицания. 380

4. Закон перехода количественных изменений в качественные. 386

5. Закон взаимодействия противоположностей. 391

Лекция 15. Диалектика бытия: развитие, порядок, свобода. 399

1. Принцип детерминизма. Детерминизм и индетерминизм. 399

2. Основные детерминационные связи. 405

3. Категории детерминизма. 408

4. Сущность и грани свободы.. 412

5. Опыт диалектического определения: свобода и ее иное. 414

6. Бытийные измерения свободы.. 418

6.1. Этическое измерение свободы.. 418

6.2. Познавательный аспект свободы.. 420

6.3. Экзистенциальное измерение свободы.. 422

6.4. Политическая грань свободы.. 424

6.5. Экономические аспекты свободы.. 427

ЛЕКЦИЯ 16. Пространство и время. 428

1. Становление представлений о пространстве и времени в человеческой культуре. 428

2. Основные парадигмы истолкования пространства и времени. 435

Лекция 17. РАЗНООБРАЗИЕ ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫХ УРОВНЕЙ БЫТИЯ.. 447

1. Социокультурное восприятие времени и пространства. 449

2. "Нефизические" представления о времени и пространстве в естественных науках. 459

3. Духовно-экзистенциальное и духовно-культурное время и пространство. 467

Раздел III. Теория познания.. 475

Лекция 18. Предмет и основные проблемы теории познания. 475

1. Место и значение теории познания в философии и человеческой культуре. 475

2. Метафизичность теории познания и ее соотношение с частными когнитивными дисциплинами. 485

3. Фундаментальные проблемы и основные категории теории познания. 490

Лекция 19. Основные теоретико-познавательные стратегии. 495

1. «Пессимистические доктрины». 496

2. Конструктивные теоретико-познавательные доктрины. 500

2.1. Реалистические доктрины.. 500

2.1.1. Наивный реализм. 500

2.1.2. Натурализм.. 501

2.1.3. Праксеологические концепции. 507

3. «Платонические» теории познания. 512

4. Имманентистские теории. 517

4.1.Имманентный субъективизм.. 517

4.2.Имманентный объективизм. 518

4.3. Платонический имманентизм.. 519

5. Трансцендентализм.. 521

6. Современная гносеологическая ситуация. 524

Лекция 20. Субъект и объект познания. Сущность знания и его атрибутивные характеристики. 527

1. Критика субъект-объектной дихотомии и ее ограниченность. 528

2. Объект познания. 532

3. Субъект познания. 536

4. Сущность, общая динамика и основные характеристики знания. 540

Лекция 21. Язык и познание. 548

1. Специфика научного и философского осмысления феномена языка. 548

2. Базовые характеристики языка как целостной системы.. 551

3. Функции языка. 555

4. Функциональные модальности языка. 558

5. Онтологический философский подход к языку. 564

Лекция 22. Сознание как объект гносеологических исследований. 567

1. Методологические трудности изучения сознания. 567

1.1. Самоочевидность и ускользающая предметность. 567

1.2. Сложности исследования сознания. 571

2. Основные антиномии сознания. 574

3. Определение сознания. 580

Лекция 23. Структура сознания. 587

1. Основные сферы сознания. 587

2. Уровни сознания. Феномены бессознательного и сверхсознательного. 593

3. Системообразующая "ось" сознания. Понятия о глубинном и эмпирическом «я». 600

4. Диалектика развития представлений о собственном "Я". 604

Лекция 24. Онтологический статус явлений сознания. Проблема идеального. 609

1. Идеальность сознания. 609

2. Идеальность природных процессов. 611

3. Материальность сознания. 618

4. Перспективы исследования сознания. 623

Лекция 25. Чувственное и рациональное в познании. Виды рационального познания. 627

1. Становление проблемы: источник и объективность знания. 627

1.1. Сенсуалистические варианты решения. 627

1.2. Рационалистическая позиция. 630

2. Чувственное познание. Проблема первичных и вторичных качеств. 632

3. Аспекты рациональности. Иррационализм и его разновидности. 639

3.1. Вненаучный иррационализм. 640

3.2. Научный иррационализм. 642

3.3. Философский иррационализм. 643

4. Виды рационального познания. 645

4.1. Логико-понятийное рациональное познание. 645

4.2. Логическое мышление. 646

4.3. Ценностно-гуманитарное познание. 656

Лекция 26. Внерациональные виды опыта. 664

1. Интуитивное знание в обыденном опыте, в науке и в философии. 665

1.1. Чувственная интуиция. 666

1.2. Эмоциональная интуиция (эмпатия). 668

1.3. Рациональная (интеллектуальная) интуиция. 670

2. Мистическое знание. 672

3. Религиозное знание. 675

4. Экзистенциально-жизнеустроительное знание. 679

5. Природа экзистенциальных категорий. 683

Сомнение и неудовлетворенность. 684

Раздражение и негодование. 685

Страх и трепет. 685

Уныние и страдание, восторг и радость. 685

Соизмеримость и подозрительность. 686

Смирение и самоуничижение. 686

Вместимость и всеядность. 686

Свободное самоопределение и иерархическое служение. 687

Дерзание и терпение. 688

Подвижность и равновесие. 688

Мужество и сострадание. 688

Лекция 27. Истина в теории познания. 689

1. Аспекты категории «истина». 689

1.1.Онтологический аспект. 690

1.2.Логико-семантический аспект. 691

1.3.Ценностно-экзистенциальный аспект. 692

2.1. Классическая (или корреспондентская) концепция. 694

2.2.Априористская концепция. 696

2.4. Когерентная теория истины. 697

2.5. Прагматистская концепция. 698

2.6 Конвенционалистская концепция. 699

2.7. Экзистенциалистские концепции. 699

3. Истина и формы ее инобытия. 702

Истина и мнение. 703

Истина и ложь, истина и заблуждение. 704

3.1. Процессуальность истины.. 707

Исторический план. 707

Логический план. 707

Экзистенциальный план. 707

4. Критерии истины. 708

4.1.Практика как критерий истины.. 708

4.2. Эмпирические критерии истины.. 709

4.3. Логические критерии. 710

4.4. Специфицированные теоретические критерии. 710

4.5. Красота как критерий истины.. 712

5. Проблема универсальных критериев истины. 714

Синтетичность. 714

Этичность. 715

Экологичность. 715

Открытость. 715

Личностность. 715

Раздел IV. АКСИОЛОГИЯ.. 717

Лекция 28. Предмет аксиологии и ее место в рамках метафизики. 717

1. Специфика ценностного отношения к миру. 718

2. Ценность и бытие. Ценность и истина. 720

3. Функции ценностей. 726

4. Ценностная рефлексия и истоки рождения аксиологии. 729

Лекция 29. Становления аксиологии и её основные программы.. 732

1. Кризис традиционных религий и “просвещенческих” идеалов на рубеже Х1Х- ХХ веков. 732

2.Основные аксиологические парадигмы до эпохи ценностного кризиса. 737

2.1. Софистическо-скептическая и платоническая альтернативы. Специфика восточной аксиологии 739

2.2. Синтетическая аксиологическая концепция Рерихов. 741

2.3. Развитие платонической парадигмы в аксиологии. 743

2.4. Развитие софистически-скептической линии в аксиологии. 748

3. Ницшеанский опыт “переоценки” всех ценностей. 751

4. Основные теории ценностей после Ницше. 755

Г. Риккерт. 757

Н. Гартман. 758

Аксиологический натурализм Э. Геккеля. 758

Социобиологическая аксиология К. Лоренца. 759

Психоаналитическая аксиология Юнга. 760

Социоцентрические аксиологии. 761

Трансцендентально-феноменологические аксиологии. 764

Синтетическая аксиология М. Шелера. 766

Лекция 30. Многомерность ценностного бытия. Идеальная природа ценности. 769

1. Парадоксальность ценностного бытия: четыре вывода. 770

2. Ценностный акт: попытка интегрального подхода. 778

3. Идеальность ценности. 785

Лекция 31. Виды и свойства ценностей. 788

1. Метафизические основания аксиологии. 788

1.1. Иерархичность. 790

1.2. Бинарность ценностных модальностей. 791

1.3. Запрет на инверсию ценностных полюсов. 792

1.4. Соподчинение позитивных и, соответственно, негативных ценностей. 794

1.5. Практическая направленность царства ценностей. 795

1.6. Наличие идеала. 796

2. Основные подходы к классификации ценностей. Виды ценностей. 796

2.1. Витальные ценности. 798

2.2. Социальные ценности. 802

2.3. Духовные ценности. 806

3. Синтетические ценностные идеи в русской культуре. Основные аксиологические постулаты. 809

Лекция 32. Диалектика ценностных максим.. 815

1. Методологические проблемы и принципы исследования ценностей. 815

2. Объективное и субъективное в ценностном бытии. 818

3. Абсолютное и относительное в ценностях. 823

4. Общечеловеческое и национальное в бытии ценностных максим.. 829

Лекция 33. Высшие ценности и их носители. 834

1. Псевдоидеалы и антиидеалы. 835

2. Идеал и его функции в сфере ценностей. 840

3. Святыня, её метафизические лики и значение в культуре. 845


 

Юбилейное слово к 250-летию Московского университета им. М.В. Ломоносова:

«О метафизическом статусе Московского университета»

Название нашего предисловия может показаться претенциозным. В самом деле, разве не очевидным является образовательный и научный статусы МГУ, как флагмана отечественного высшего образования и центральной кузницы научных кадров высшей квалификации, не говоря уж о его общекультурном значении? Зачем нужны какие-то дополнительные философские спекуляции? Причем здесь вообще метафизика? Все и так предельно понятно: без Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова невозможно помыслить существование не только русской и евразийской, но всей мировой цивилизации. Он - храм науки, колыбель ее высочайших достижений; он - гордость нации, сумевшей за три столетия превратиться из робкой ученицы, благоговеющей перед заморскими учителями в законодательницу научной моды! Все вроде бы так, однако, феномен Московского университета заслуживает того, чтобы в него пристально вгляделось философское око, жаждущее проникнуть в глубинное измерение бытия центрального вуза России.

Начнем хотя бы со следующего вопроса: а почему, собственно, подавляющему большинству людей так импонирует Главное здание МГУ на Воробьевых горах? В чем секрет такого обаяния и какого-то бессознательного согласия представителей самых разных культурных традиций трактовать его в качестве безусловного символа творческого научного духа? Удивительно, но никакое другое университетское строение в мире не может составить конкуренции Главному зданию МГУ по этому основополагающему архитектурному параметру! Другой весьма интересный вопрос: а почему ГЗ, будучи вроде бы столь тяжеловесным и стоящим вдалеке от центра Москвы, так гармонично вписалось в столичный культурный ландшафт, превратившись в один из неотъемлемых и наиболее значимых его элементов? Чем объяснить, что гуманитарии и политики, даже отмеченные явной склонностью к эпатажу и постмодернистской рисовке, каким-то удивительным образом смиряют свою гордыню и проникаются в стенах Московского университета вполне рациональным духом и академическим смирением? Почему вся научно-педагогическая общественность России так ждет слова преподавателей Московского университета, так верит ему, сверяя с ним пульс своей собственной университетской, факультетской и кафедральной жизни? Видимо дело здесь не в одной только научной квалификации и не в чисто статусной принадлежности к коллективу МГУ. Почему, наконец, существуют несомненные параллели между университетской и церковной кафедрами, между пастырским и профессорским служением, между значением Троице-Сергиевой Лавры и значением Московского университета в культурной России?

Объясняется это тем, что в университетском бытии присутствует невидимое, а точнее - неявное, потаенное, - но от этого и гораздо более значимое, собственно метафизическое его измерение,котороеменее заметно пока ты находишься в стенах университета, но становится сразу отчетливо видимым, когда человек оказывается вне университетских стен. Это чувство могут, наверное, подтвердить все кто хоть когда-то имел отношение к университету. Это измерение, говоря языком М. Хайдеггера и П.А. Флоренского, несокрыто, но его надо суметь уловить с нужного ракурса и обязательно любящим сердцем, ибо только любящему сердцу открывается духовный свет, исходящий из университета и его подлинный несущий каркас - как бы эйдос университетского бытия, обеспечивающий его историческую устойчивость. Именно они образуют прочные субстанциальные основания многообразного университетского существования и, одновременно, определяют особое положение МГУ на культурном пространстве России-Евразии.

Существуют по крайней мере два фундаментальных критерия по-настоящему прочного и здорового бытия, способного, с одной стороны, сохранять свое единство, а, с другой, развиваться и совершенствоваться. Это - наличие у него онтологического центра и иерархической организации.

Центр и равномерное круговое движение всегда противостояли в культуре децентрированной конвульсии, ломаной линии и бесхребетной текучести существования. Недаром древние китайцы, индийцы и греки так почитали круг (сферу) и равномерное круговое (спиральное) движение вокруг неподвижного центра. Без этого, по их совершенно справедливому мнению, невозможен был ни космический, ни социальный, ни экзистенциальный порядок. В самом деле, онтологический центр есть во Вселенной, а также в любой ее галактике и планетной системе; он присутствует в атомах и минералах; в любом устойчивом естественном и культурном ландшафте; в каждом живом организме и биогеоценозе. В каждом творческом коллективе есть лидер; в городе - центральная площадь; в стране - ее столица. Наличие “осевого” текста типа индийской “Бхагавадгиты”, китайской “И-цзин”, еврейской Торы или русского “Слова о законе и благодати” митрополита Илариона придает культурно-национальной общности историческую устойчивость и ценностную монолитность. Онтологический центр наличествует в любом храме в виде его алтарной части, а также в любой художественной картине (точка пересечения двух диагоналей)[1]. Центр во всех культурных традициях испокон веков ассоциировался с жизнедательным началом, с порядком и гармонией. Он часто символизировался сердцем, поскольку именно последнее воплощает онтологическое единство и устойчивость краеугольного вида бытия, определяющего существование всех остальных бытийственных форм на Земле - разумного бытия человека. Мудрец с умудренным и сострадательным сердцем “подобен неподвижному центру бушующего урагана” - гласит дзэнская восточная мудрость. “Любящее сердце святого питает все живые существа” - вторит ей христианская мудрость.

И наоборот: личность “без нравственного центра” - это или надломленный человек, без конца готовый менять личины и склонный к предательству, или человек жестокий и бессердечный, готовый принести на алтарь своей гордыни жизнь и достоинство других людей. “Художественную” картину без онтологического средоточия, типа абстракционистской, можно повернуть в любую сторону без всякой потери смыслового содержания. Разрушьте в стране ее культурные очаги типа музеев и сельских библиотек, смешайте культурный центр с культурной периферией, уравняйте храмы с “театрами эстрады”, оскверните похабными интерпретациями ее ключевые литературные и философские тексты типа сказок Пушкина, романов Достоевского, стихов Есенина или трактатов В.С. Соловьева, - и увидите, как на удивление быстро начнет рассыпаться и маргинализироваться народное бытие, как начнут нарастать хаотические процессы в социальной сфере, а на поверхность политической жизни обязательно пробьются патологические социально-психологические типажи.

Словом, наличие онтологического центра - есть символ целостности и жизнеспособности; а децентрированность - знак распада и смерти любой системы независимо от уровня ее организации.

Наличие же иерархического начала, т.е. присутствия противоположностей высшего и низшего, совершенного и менее несовершенного, упорядоченного и хаотичного в бытии системы - есть показатель ее эволюционного статуса и возможностей грядущего совершенствования. Иерархически организованы многие “неживые” и все живые системы; иерархична любая хорошая система управления и любой социальный организм, подразумевающий гармоничное распределение социальных ролей и функций. Не низшее определяет высшее, а - наоборот: высшее направляет и организует низшее, а целевая детерминация (или детерминация будущим) есть важнейший тип детерминации, особенно в обществе. Уничтожьте цели и разрушьте идеалы в человеческом бытии, и оно лишится самой существенной структурообразующей своей черты, ибо человек тем и выделяется по своему онтологическому положению в Космосе, что - в отличие от всех других существ - способен не адаптироваться к миру, а сознательно преобразовывать в соответствии со своими целями и интересами как собственные основания поведения, так и внешние условия существования.

Способность сознательно строить свою личную жизнь в соответствии со свободно избранным высоким идеалом и перестраивать материальное бытие согласно идеальным требованиям будущего - это два очень важных признака восходящего человеческого бытия, противостоящего бытию статичному и конформному, лишенному иерархического начала. Здесь нет никакой апологии утопизма. Напротив: худшая из всех возможных утопий - обожествление настоящего положения дел и довольство своей человеческой ограниченностью. Если в человеческом бытии нет сияющих вершин, то их место обязательно займет зияющая пропасть; если человек и исторический народ, как говорил В.С. Соловьев, не стремятся к высшему, то они “неизбежно тяготеют и ниспадают на уровень животности”[2].

Иными словами, если в человеческом существовании нет идеального “вертикального” измерения, то нет и никакого его эволюционного материального преображения, а есть неизбежная стагнация и деградация. Стало быть, если наличие онтологического центра обеспечивает порядок и устойчивость какого-либо бытия, то наличие иерархической организации с явно выраженной вертикалью определяет его эволюционный потенциал . Подобное существование и может быть названо бытием подлинным, имеющим прочные субстанциальные основания.

И вот если мы после такого вступления вернемся к университету, то окажется, что его центром, начиная с момента построения, является Главное здание. Не берясь здесь обидеть «старое» здание на Моховой, признавая его историчность и близость к центру Москвы все же признаем, что оно для нас выступает прежде всего памятником. Этот памятник выполняет важную функцию преемственности, но в нем утеряна устремленность в будущее.

Иное дело Главное здание МГУ на Воробьевых горах. Оно по своей архитектуре устремлено в будущее, как бы отражая в этом облике тот период бурного развития науки в нашей стране, которое в буквальном смысле вывело нас в Космос. Одновременно, когда Вы смотрите из Главного здания на раскинувшуюся перед ним Москву, Вы ощущаете себя стоящим на капитанском мостике громадного корабля, который плывет над Москвой и Россией, как как известно и в буквальном смысле[3].

Но это только первое впечатление любого человека взглянувшего на университет со стороны. Если же посмотреть на данную архитектуру более глубоко, то и его внутренняя архитектура очень символична и отражает, во-первых, абсолютно точно основную идею университетской жизни и университетского образования, и, во-вторых, наглядно, то есть в своем архитектурном образе, воплощает универсальные принципы устойчивого и восходящего существования как такового.

В самом деле, в структуре ГЗ совершенно отчетливо выражена оппозиция периферии и центра, но не противостоящих, а гармонично уравновешивающих друг друга, где глаз совершенно естественно движется от периферийных зон к центральному корпусу, в котором как раз и сосредоточены университетские органы управления и ряд его головных факультетов. То есть архитектурный центр является одновременно и онтологическим центром, то есть центром Бытия Университета из которого осуществляется управление, в котором разрабатываются стратегические проекты. Неслучайно, всякий внимательный студент и сотрудник МГУ, входя в центральную часть Главного здания, а тем более поднимаясь на его 9 и 10 этажи, ощущает незримое влияние и притяжение этого пространственного “ядра” университета. Обратите внимание: эта диалектика центра и периферии ясно выражает ступени административного академического роста, если хотите, внутриуниверситетской карьеры, которая реализуется в статусе Ректора МГУ. Иногда журналисты, попадающие в святая святых – Зал заседаний Ученого Совета – теряются и не могут здесь сделать хорошего снимка. При этом часто говорят, что бы здесь не снимать все равно получается сталинский ампир. Но мы бы поправили их. Это не сталинский ампир, это выражение статуса Московского университета, который когда-то был задан его основателями, то есть статуса имперского университета.

Однако в Главном здании Московского университета не менее явственно подчеркнуто и иерархическое, устремляющее вверх, начало бытия, ведь все его горизонтали и все вертикальные линии венчаются высоким золотым шпилем, как бы объединяющим в единое целое и наделяющим смыслом все низлежащие архитектурные элементы. В этой вертикальной устремленности все символично! Дабы достичь вершины, необходимо подниматься вверх постепенно, ступень за ступенью, ярус за ярусом, где чем выше - тем уже горизонталь и резче вертикаль, и тем меньше тех, кто сумел туда взойти. Но разве в этом не выражена самая суть университетской жизни в единстве возможностей педагогического роста (ассистент - доцент - профессор) и научного восхождения, где человек может последовательно пройти ступени студента - аспиранта - кандидата - доктора наук и где, наконец, высшим признанием его научных заслуг может стать звание академика?[4] Разве эта вертикаль и тот свет[5], который она несет, не задают твердый алгоритм личного профессионального совершенствования ученых и не выступают мощнейшим фактором общей эволюции научного знания? И разве не подразумевает эта истинная иерархичность бытия истинной свободы, неотделимой от служения высшему и обуздания своих низменных импульсов и страстей?

Если же теперь попытаться выявить общую архитектонику - как бы эйдос - Главного здания МГУ, то нетрудно увидеть, что это четырехгранная пирамида - одна из самых совершенных и устойчивых фигур, идеально синтезирующая принцип онтологической центрации с вертикальной устремленностью. В этом тоже есть глубокий метафизический смысл. Университетское знание и образование отсылают к принципу универсальности, но ведь именно четырехгранная пирамида идеально выражает идею единства в многообразии, когда каждая из четырех граней незаменима и неповторима в рамках целого, но опирается на общее со всеми основание, а чем выше по ней поднимаешься - тем отчетливей проступает ее связь и близость с тремя другими гранями вплоть до их полного совпадение в верхней точке пирамиды.

И здесь вполне можно уподобить каждую из граней одной из четырех фундаментальных групп наук, образующих классическую систему университетского образования.

Имеются в виду науки логико-математического цикла (математика, логика, информатика), имеющие своим предметом всеобщие структурные закономерности бытия; естественные науки, изучающие закономерности природного целого (или законы телесной организации мира): физика, химия, биология, география, геология, почвоведение, медицина.

Науки обществоведческого цикла, изучающие объективные законы разных сфер общественной жизни (или законы сверхтелесной организации мира) - право, экономика, социология, филология.

Гуманитарные науки в собственном смысле слова, изучающие продукты сознательного творчества человека - науковедение, искусствоведение, литературоведение, с известными оговорками - культурология и религиоведение.

Есть также две науки, которые фундируют все остальные, покоясь как бы в основании университетской пирамиды - это история и психология. Первая присутствует в составе любой науки, ибо каждая из них имеет историческое измерение, а вторая изучает главную составляющую любой научной деятельности - самого человека.

Но есть и совершенно особый тип знания, особая “наука”, вершающая все здание университетского образования - это философия. Она воплощает идеал цельного, доказательного и систематического знания, не абстрактного и холодного, оторванного от человека, а, напротив, знания глубоко конкретного и жизненного - живознания по выражению ряда русских философов, - способного лечь в основание свободного и ответственного поведения человека в мире.

Таким образом, есть весьма веские основания утверждать, что, во-первых, существование Московского университета вполне отвечает универсальным критериям бытия прочного и восходящего; и, во-вторых, притягательность Главного здания МГУ во многом объясняется тем, что оно исключительно точно и емко эту метафизику университетского бытия выражает. Однако существуют и другие важные метафизические функции, которые выполняет Московский университет и без которых невозможно представить себе российское бытие в целом.

Москва имеет отчетливо выраженный онтологический центр - тот исток, из которого она начала расти, вокруг которого разворачивались основные события ее истории и который до сих пор символизирует единство и величие России. Это - московский Кремль. Однако у столицы есть и ряд других, онтологически сопряженных с Кремлем, но все-таки самостоятельных ландшафтно-метафизических центров, придающих ей неповторимое своеобразие и глубинную гармонию. И опять-таки первым из таких центров является Главное здание Московского университета.

Собственно, и старый комплекс зданий МГУ на Моховой имел досстаточно определенный смысл своего расположения - прямо напротив Кремля, словно знаменуя появление светского духовного начала московской (да и общероссийской) жизни и выступающего в роли органического противовеса началу церковно-политическому, воплощенному в кремлевских храмах, дворцах и башнях. Однако лишь после строительства Главного здания МГУ на Воробьевых горах метафизическое предназначение Московского университета в рамках московского культурного ландшафта обрело завершенную и адекватную архитектурную форму.

Прежде всего отмечу, что место строительства Главного корпуса МГУ на Воробьевых горах было выбрано исключительно удачно. Это - одна из господствующих московских высот, с которой по значению может сравниться разве что знаменитый холм над Москвой-рекой в Коломенском. Но последний был давно замечен и блестяще архитектурно оформлен нашими предками посредством строительства царской усадьбы и особенно знаменитой церкви Вознесения - символа духовной чистоты и вертикальной устремленности человека в “высшие небеса”. Воробьевы горы также всегда почитались жителями Москвы как особо благодатное и значимое место (здесь достаточно вспомнить знаменитую юношескую клятву Герцена и Огарева на Воробьевых горах, давнишнее строительство на высоком правом берегу Москвы-реки монастырей и храмов), но, в отличие от Коломенского холма, это пространство в течение сотен лет все же не смогло получить архитектурно-культурного оформления и метафизического осмысления, достойного этого удивительного природного места, т.е. как раз того, что и превращает чисто природный ландшафт, пусть потенциально и исключительно значимый для человека, в ландшафт собственно культурный.

Перенос основных факультетов университета на Воробьевы горы и особенно строительство его Главного здания явились важнейшим фактором оформления культурного ландшафта не только южной части Москвы, но и всей столицы в целом. Отныне Москва получила свой второй - давно ожидаемый - онтологический центр, гармонично уравновешивающий и восполняющий Кремль. Здание ГЗ МГУ хорошо видно с разных точек московского пространства; оно выделяется уместностью своего расположения и мягкой гармонией линий по сравнению со всеми другими высотными зданиями Москвы. Возвышаясь в отдалении от исторического центра, оно не подавляет других городских ансамблей, а скорее органично вершает Москву наподобие царской короны, особенно красивой в лучах заходящего солнца. И если Кремль с золотыми куполами и красными башнями по своему срединному положению, цветовой символике, политическому и метафизическому статусу закономерно называют “сердцем” столицы; то университет, напоминающий раскинувшего белые крылья могучего орла, хочется уподобить средоточию ее разумных творческих сил и энергий. И если Кремль идеально воплощает материнскую - рождающую и хранящую - ипостась нашей столицы ( да и всей России в целом, ведь слова “Москва” и “Россия” - это слова женского рода!), то МГУ символизирует ее мужской лик - интеллектуальный, целеустремленный и волевой.

Московский университет по своему метафизическому - незримому для телесного ока и непостижимому для мертвящего рассудка - статусу является в московском культурном ландшафте пространственным средоточием и символом научного разума, центром притяжения для людей (особенно молодых), стремящихся к бескорыстному исканию истины и обретению твердых научных знаний.

Дабы почувствовать свои исторические корни и обрести нравственный заряд бодрости москвичи (да и все русские люди) приходят на Красную площадь к стенам московского Кремля. Лучшее же место в Москве для обретения творческого вдохновения и просветления души - берега Москвы-реки в Коломенском с храмами Вознесения и Усекновения главы Иоанна Предтече. Но самым благодатным местом для рационально-отстраненного взгляда на мир всегда были, есть и будут Воробьевы горы с островерхим зданием Московского университета над ними.

В этом плане совсем не случайно, что такой огромной популярностью пользуется “смотровая площадка” на Воробьевых горах. Она никогда не пустует. Там всегда полно людей. С нее, как с огромной колокольни, видны все московские пределы. Если вид Университета снизу, т.е. взгляд на него из толчеи московских улиц, напоминает человеку о возможности научных взлетов и величии ищущего разума; то созерцание Москвы с высоты Воробьевых гор, напротив, дает возможность разумному духу как бы парить над потоком повседневной жизни, преодолевая замкнутое городское пространство и обозревая целиком свои владения. Именно отсюда возможен высший разумный и критический взгляд на низлежащие земные пределы и на свое место в этом бушующем мире. Здесь - под благодатной метафизической сенью Московского университета - можно объективно взвесить различные ценности и сделать правильный жизненный выбор.

Словом, Московский университет является безусловно значимым элементом московского культурного ландшафта со вполне определенным метафизическим содержанием и функциями. Уберите из Москвы этот ее важнейший онтологический центр, надломите эту наглядно-разумную вертикаль ее бытия (конечно, не в буквальном, а в переносном смысле слова!) - и, уверяем вас, на глазах треснет и надломится все московское культурное бытие. Оно попросту немыслимо без МГУ во всех его ипостасях. Однако у Московского университета есть и другие, пожалуй, еще более важные “внешние” метафизические функции, которые он выполняет на обширных пространствах России-Евразии.

Московский университет лучше всего обнаруживает свое ноуменальное измерение не только с некоторой пространственной и временной дистанции, но и - сколь бы парадоксальным это ни показалось - в ситуации исторического безвременья, когда в феноменальном калейдоскопе исторических событий и борьбе суетных честолюбий забываются твердые метафизические основы социального бытия, т.е. формы его онтологической центрации и его путеводные духовные вехи. Тогда-то символом эпохи и становится не светоносная пирамида, а темное корневище - постмодернистская ризома, питающая душу “подпольного человека”, а так же разнообразные сети, вроде бы децентрированные и лишенные “тоталитарного иерархического начала”, но, на самом деле, всегда воплощающие принцип “перевернутой пирамиды” и псевдоиерархии, ибо все ниточки в сети всегда сойдутся к сидящему в засаде пауку или к “рыбаку” - ловцу человеческих душ.

Именно в ситуации исторического безвременья и беспамятства становится вполне очевидной важнейшая метафизическая функция Московского университета - быть онтологической осью и многомерной скрепой всего евразийского культурно-географического мира.

Так, сегодня можно констатировать, что Московский университет является мощной геополитической скрепой евразийского постсоветского пространства. Поверх политических границ СНГ, поверх всех национальных и идеологических различий существуют прочнейшие профессионально-корпоративные связи между выпускниками университета, причем это чувство социально-корпоративной принадлежности бывает подчас сильнее и значительнее в ценностной шкале личности, нежели ее успехи на политическом или административном поприще.

Огромнее количество выпускников МГУ входят в руководящие органы всех стран ближнего, да и дальнего зарубежья! Сколькие из них тепло вспоминают свои университетские годы! И, значит, не столько через экономику и внешнеполитические связи надо реинтегрировать постсоветское евразийское пространство, сколько через поставленную на государственные рельсы актуализацию академических - личных и научных - связей под эгидой Московского университета. Связи на основе низшего и материального - всегда неустойчивы и ненадежны, всегда подвержены исторической конъюнктуре; но связи на основе высшего и духовного - это самые прочные, почти сверхвременные, бытийственные связи. Укрепите культурное, научное и педагогическое взаимодействие между различными народами и увидите, как самым чудесным образом они будут инициировать глубинную экономическую, политическую и геополитическую интеграцию. Но вот обратное - не верно!

Наглядным подтверждением справедливости этого тезиса служит сам факт того, что МГУ, так или иначе, через евразийское сообщество, через Союз Ректоров или учебно-методическое объединение классических университетов фвактчески объединяет общеуниверситескую жизнь страны и стран СНГ, выступая их представителем в общемировом университетском сообществе. Жизнь каждой университетской кафедры и каждого факультета в любом университете Российской федерации (да и в других вузах) здесь оказывается прочно связанной с жизнью соответствующих кафедр и факультетов МГУ, словно тысячи живительных профессиональных нитей протягиваются к единому - иерархически высшему - центру интеллектуальной жизни России. Это воистину светоносные скрепы евразийского пространства, которые должны, распрямляясь, охватить все его традиционные регионы, включая государства Средней Азии и Монголию. Свято место, как известно, пусто не убывает, и в тех регионах Центральной Азии, откуда ушли российские вузы и российские ученые, ныне весьма успешно действуют, к примеру, турецкие академические структуры и образовательные Фонды. Между прочим, именно себя турки считают подлинными евразийцами, ибо Евразия для них - это территории, населенные тюркскими племенами, призванными ныне к объединению под просвещенной турецкой эгидой.

Кстати, подлинная академическая интеграция попросту не может унизить чье-либо национальное или политическое достоинство, ибо в ее основе лежит добровольное объединения на основе общих университетских ценностей (о них мы еще поговорим ниже) и принципа естественной научно-педагогической иерархии. Как в академической среде существует совершенно естественное уважение к профессорскому званию, так и в межуниверситетской среде существует совершенно естественное признание ведущей роли Московского университета, органически вытекающей из его собственного метафизического статуса, о чем речь шла выше.

Но МГУ является не только геополитической, но и незримой социальной скрепой евразийского пространства. Если спросить, какой социально-корпоративный слой в России в своем подавляющем большинстве не изменил призванию, не поддался соблазнам дележки собственности, не пошел на разрыв с традицией и сохранил свое профессиональное единство, несмотря на все политические разногласия, - то ответ будет достаточно очевидным: научно-педагогическая интеллигенция. Именно эту социально-профессиональную группу, и ныне достойно сопротивляющуюся бездумным педагогическим инновациям, можно с полным основанием назвать государствообразующим социальным слоем.

Но что все эти годы являлось подлинным цементирующим онтологическим центром российской научно-педагогической корпорации? На кого она равнялась и равняется, противясь рыночно-”реформаторскому” зуду в сфере образования и отстаивая старый мудрый педагогический принцип, что “лучше быть со старой истиной, чем с новой глупостью”? Опять-таки ответ будет простым и однозначным - на коллектив Московского университета и позицию его ректора. И неизвестно, сколько университетских, факультетских и кафедральных коллективов сохранили свое профессиональное и человеческое единство в эти годы только благодаря тому, что корпоративную солидарность и твердость, отражающую его метафизическое предназначение, хранил коллектив Московского университета. Да и сейчас ректора университетов регулярно съезжаются в Москву не столько ради решения практических вопросов, сколько для сверки своих университетских пульсов по пульсу центрального вуза России.

Пока светом служения истине и своему народу (а эти вещи может противопоставлять лишь нравственно больное сознание), светит шпиль Московского университета, пока прочно его собственное научно-педагогическое бытие, - до той поры он исполняет свое метафизическое предназначение быть онтологическим центром и ведущим магнитом многонациональной, и поликонфессиональной научно-педагогической общественности России-Евразии.

Существует, однако, и третья - наиважнейшая - интегративная функция университета на постсоветском пространстве. Она фундирует две предыдущих функции и прочнее всего связана с собственной метафизикой университетского бытия. МГУ представляет собой духовную скрепу евразийского культурно-географического мира. В самом университетском бытии - как мыпомнимпрочном и устремленном - воплощаются высшие духовные ценности, позволяющие мыслящему человеку обрести твердую идейную почву под ногами и достойные цели личного существования.

Университетский дух утверждает ценность бескорыстного искания истины, противостоящую зуду сребролюбия и стяжательства; верность своим учителям, нравственным и научным принципам вопреки атмосфере продажности и политического предательства. Дух университета - это дух научного универсализма, воли к обретению цельного и действенного мировоззрения в единстве веры, воли и разума, где особую роль играет философия. “Философия, как целостное миросозерцание, - писал в этой связи профессор Московского университета П.Д. Юркевич, - есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов”[6]. Этот синтетический мировоззренческий пафос университетского образования выражает самую суть “высокой” культуры и зримо противостоит эклектичности и мозаичности “культуры” массовой, которая по мере развития технических средств приобретает все более разрушительный для общества характер.

Университетское бытие подразумевает также соборную работу сознаний, объединенных не только принадлежностью к единому коллективу, общими нравственными принципами и научными проблемами, но важнейшими духовными связями “учитель-ученик”. Это отнюдь не исключает, а, наоборот, подразумевает свободу и автономию творческих личностей. Именно развитая индивидуальность в рамках такой соборной общности в определенных исторических обстоятельствах получает право говорить от лица всей этой общности. В ней персонифицируется и через нее как бы сказывается всеобщая истина. Иногда эта истина способна сказываться даже вопреки расхожим мнениям самой этой соборной общности. Удивительно, но такую “соборную теорию сознания” развивал выдающийся русский философ, ректор Московского университета С.Н. Трубецкой. И он же, как никто другой, имел полное право заявить: “Тот, кто познал истину, требует, чтобы ее признали все; он один лучше всех знает то, что все должны знать. И поэтому один побеждает и убеждает столь многих в том, чему сначала не хотел верить никто”[7]

Тут можно предвидеть постмодернистский всхлип: “Ах! Это же - типичный пример репрессивного дискурса!”. “Но это для тех, - скажем мы, - кто не умеет служить высшему и признавать иерархическое начало, а потому сам всегда является марионеткой какого-то чужого (и чаще всего не самого лучшего) мнения и всегда сам не прочь навязать кому-то свое суетное суждение”. Университетское духовное бытие исключает всяческий постмодерн и вообще всякую интеллектуальную моду. Оно фундаментально и светоносно, ибо противостоит мраку и хаосу во всех их соблазнительных разновидностях. Оно несовместимо с культом личного и частного, стремясь к интегральной и доказательной истине. Оно сподвигает человека к бесконечному научному восхождению и неустанному личному совершенствованию, ибо зовет не только знать, но и быть; не только говорить, но и поступать. Но метафизика университетского бытия столь же определяет путь личности и требует от нее вполне определенных нравственных качеств, сколь и сама определяется деяниями конкретных личностей. И как бы ни была сверхвременно и сверхпространственно укоренена светоносная метафизика Московского университета, этот Свет хранится и прирастает лишь светом, что исходит из живых человеческих сердец.

Все выделенные выше метафизические ипостаси и функции бытия Московского университета позволяют, как мне кажется, сделать итоговый вывод:

Университет есть “столп и утверждение истины”, говоря языком П.А.Флоренского; он - центральный светский духовный храм России, приближающийся по своему социокультурному и политическому значению к Троице-Сергиевой Лавре. Он способен светить вовне, ибо его собственное бытие прочно и светоносно.

О значении Лавры для России прекрасно написал отец Павел Флоренский в статье “Троице-Сергиева Лавра и Россия”, кстати, учившейся на физико-математическом факультете Московского университета и посещавший философские семинары С.Н. Трубецкого: “Тут не только эстетика, но и чувство истории, и ощущение народной души, и восприятие в целом русской государственности, и какая-то, труднообъяснимая, но непреклонная мысль: здесь, в Лавре именно, хотя и непонятно как, слагается то, что в высшем смысле должно назвать общественным мнением, здесь рождаются приговоры истории, здесь осуществляется всенародный и, вместе, абсолютный суд над всеми сторонами русской жизни. Это - то всестороннее, жизненное единство Лавры, как микрокосма и микроистории, как своего рода конспекта бытия нашнй Родины, дает Лавре характер ноуменальности. Здесь ощутительнее, чем где-либо, бьется пульс русской истории, здесь собрание наиболее нервных, чувствующих и двигательных, окончаний, здесь Россия ощущается, как целое”[8]. Это значение духовного религиозного центра России Лавра, основанная Сергием Радонежским, хранит и по сию пору.

Но разве Московский университет не обладает своей уникальной эстетикой и не символизирует накануне своего двухсотпятидесятилетия вершины народной русской души и устои ее государственности? Разве не творился устами крупнейших отечественных мыслителей, учившихся и работавших в его стенах суд над всеми сторонами российской жизни? Здесь достаточно вспомнить имена В.С. Соловьева и И.А. Ильина, С.Н. Булгакова и Н.Н. Алексеева, Н.С. Трубецкого и П.И. Новгородцева. Разве не является история МГУ кратким конспектом русской истории трех последних веков и не обладает он ноуменальным, метафизическим измерением, определяющим, как и Лавра, целостность российского бытия? И разве не стал его внешний архитектурный облик, о чем уже говорилось выше, таким же неотъемлемым атрибутом России как и купола обители преподобного Сергия?

Московский университет есть святыня России, одна из ее высших и абсолютных ценностей, причем ценностей живых и действенных, имеющих вполне конкретный лик и призывающих под свои знамена живых носителей данной культурной традиции. Святыня - это последнее метафизическое определение Московского университета, включающее все три атрибута последней: а) быть светоносным разумным началом, противостоящим всякому невежеству, хаосу и тьме; б) просветлять души, сподвигать их к свободному духовному росту и совершенствованию; в) быть святилищем, храмом, средоточием истинного - прочного и возвышенного - бытия, где можно причаститься к духу искания истины и к красоте подлинного научного творчества.

Эту святыню России призваны беречь и преумножать ныне живущие сотрудники и студенты Московского университета. И кому как не им помнить завет выдающегося русского философа и правоведа, профессора МГУ П.И. Новгородцева: “...Русский народ не встанет с одра, если не пробудятся в нем силы религиозные и национальные. Не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух” [9].

 


Предисловие авторов

 

Предлагаемая читателю книга является действительным курсом лекций, которые многие годы читались и продолжают читаться на философском факультете Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Мы долго думали какой жанр книги предпочесть. Это могла быть монография, ибо в ней содержится целый ряд нетривиальных и надеемся, дискуссионных суждений. Это мог быть учебник со структурой, которая диктуется соответствующими официальными требованиями, но которая мало пригодна для освоения курса философии на философских факультетах университетов.

Философия является открытой и непрерывно обновляющейся системой знаний, где нет раз и навсегда зафиксированных аксиом, законов и доказанных на их основе теорем. Ее живая стихия - бесконечное вопрошание и напряженное размышление над вечными проблемами человеческого бытия, не могущими получить окончательного и всех удовлетворяющего решения. В силу этого философия плохо состыкуется с жанром любого учебника, даже если ставится сугубо прагматическая задача - дать человеку самые общие представления о проблемах и методах философии. Смысловое пространство этой важнейшей сферы духовной культуры человечества находится вне потока исторического времени, а потому действительное его освоение подразумевает включение человека в непрерывный творческий диалог мыслителей друг с другом - и тех, кто жил 2500 лет назад, и тех, кто творит сегодня.

Поэтому нам хотелось, в той мере, в какой это возможно, сохранить живой - открытый и творческий - дух философии. В наибольшей степени, как нам представляется, это возможно именно в жанре университетских лекций. Согласно традициям Московского университета лекции здесь всегда носят систематический и авторский характер, где приобщение к фундаментальным проблемам и ходам теоретической мысли подразумевает активную и творческую позицию лектора, возможность вынесения им на суд аудитории идей и гипотез с “переднего края” науки.

Одновременно, согласно тем же университетским традициям, излагаемый в лекциях материал является лишь основой, своеобразным профессиональным фундаментом, над которым слушатели должны самостоятельно, в результате кропотливой работы, возвести здание своего собственного философского мировоззрения. Прослушивание лекционного материала должно органически дополняться устными дискуссиями с коллегами на семинарах и, что особенно важно, самостоятельной работой с философскими текстами. Университетская лекция призвана в этом плане сориентировать студента в море современной философской литературы, привить ему вкус к чтению философской классики и дать образцы ее квалифицированной теоретической интерпретации. Именно такой синтез систематичности и научной свободы позволяет действительно приобщиться к философии, почувствовать своеобразную красоту ее гипотез и строгость доказательств.

Авторы ясно осознают определенную парадоксальность своей позиции, ибо предлагаемые лекции, заключенные в обложку книги, сразу же приобретают характер некой обязательности, теряют живое смысловое творческое напряжение, которое присутствует на реальных лекциях, когда ты встречаешься с сотней заинтересованных глаз, когда ты реагируешь на их выражение и по ходу корректируешь ход лекции, меняя смысловые акценты, что-то выделяя, а что-то, напротив, переводя в тень. Именно в эти мгновения как никогда ясной становится позиция Сократа, выступавшего против заключения живой философской мысли в текстовую темницу. Но иной возможности донести свои философские наработки и многолетние размышления до читателя у авторов попросту нет. Текст был, есть и долго еще будет главным средством передачи философских смыслов.

И наконец, последнее замечание. Наши лекции названы “университетскими”. Тем самым мы не просто указываем на принадлежность к Московскому государственному университету, хотя и гордимся этим, а на специфику именно университетской философии. При этом мы исходим из известной мысли И. Канта о разных уровнях приобщения к философии. Суть его позиции заключается в следующем: существуют две ступени знакомства человека с философией. Первая ступень – это философия школярская, то есть предназначенная для преподавания в высших классах средних школ и гимназий. Поскольку у нас философия в школе не преподается, то эту функцию выполняют курсы философии в вузах. Здесь происходит, действительно, лишь поверхностное знакомство с философией как с частью общечеловеческой культуры. Точно так же в школе знакомятся с математикой, литературой, рисованием, вовсе не становясь при этом ученым-математиком, писателем или художником.

Но кроме этого существует философия академическая, которая обязательно должна присутствовать в стенах университетов и профессионально изучаться на философских факультетах. Академизм вовсе не означает догматизма, как это иногда пытаются представить «свободно» мыслящие философы, а представляет собой освоение необходимой школы философствования, без которой подлинной свободы философской мысли быть не может.

Сложный по содержанию материал невозможно изложить просто, но его можно изложить понятно и, смеем надеяться, интересно, а лучшим средством для такого изложения являются как раз классические университетские лекции. Поэтому, поразмыслив, мы выбрали именно этот жанр. Понятно, что полностью воспроизвести на бумаге дух и общую тональность классической академической лекции невозможно: там присутствует и строгое доказательство, и вольный полет фантазии, и шутка, и теоретический экспромт, и обязательный момент философской исповедальности. Но мы постарались посильно передать это живое измерение университетского философствования, максимально приблизив стилистику, тематику и архитектонику нашего курса к реальным лекциям, в течение многих лет читавшихся авторами на философском факультете МГУ. Единственно, что таком варианте оказалось абсолютно невозможным сделать (не нанося ущерба содержательной стороне дела) - так это воспроизвести одинаковый временно-смысловой объем реально читавшихся лекций. Поэтому в книге лекции могут достаточно сильно отличаться друг от друга по своему объему.

Хотелось бы также сказать о самой что ли «кухне» создания данной книги. Очень часто, и авторы сами неоднократно участвовали в такого рода работах, соавторство заключается в достаточно формальном объединении под одной обложкой частей текста, раздельно написанных каждым из авторов. Мы с самого начала ушли от этой традиции. Перед Вами труд действительно соавторов, которые согласовывали каждый раздел данной книги путем её неоднократного перекрестного чтения. Иначе говоря, каждый автор создавал базовый текст, затем он перечитывался соавтором, далее текст после поправок вновь читался автором и затем принималось общее решение. На каком-то этапе сам этот процесс стал настолько интересным для нас, что даже возникла идея издать книгу вместе со всей перепиской (ибо авторы разделены сегодня большим расстоянием), так как в ней содержалась очень интересная полемика по многим вопросам. Нам пришлось от этого отказаться, поскольку это значительно увеличило бы объем книги.

Авторы питают скромную надежду, что их труд будет полезен не только для студентов-философов и профессиональных преподавателей вузов, но и для всякого мыслящего человека, пожелавшего приобщиться к самому жизненно важному виду знания, которое когда-либо создавалось человеком. Имя ему - философия, любовь к мудрости.

 

Алтай – Москва

Май 2004 года


 

 

Раздел 1. Предметное самоопределение философии

Лекция 1. Введение в предмет.

Сложности восприятия предмета философии: круги и парадоксы понимания.

Философия происходит из соединения двух достаточно простых для понимания греческих слов “philia” (любовь) и “sophia” (мудрость), что означает… В философии причудливым образом смешивается высокая и сложная теория, часто… В литературе можно встретить и противоположные суждения, что профессионалам-философам незачем тратить время на…

Проблема соотношения теории и истории философии

Однако на первый взгляд тезис, о том, что философия сводима к ее историивыглядит достаточно убедительно. Действительно, что такое философия как не… Прежде всего, как же изучать эту самую историю философии? Вариантов ведь очень… Таким образом, роль истории философии иная, чем, например, роль истории какой-то из наук. Для изучения современного…

Самооправдание философии или несколько слов о ее практической пользе

Философия всегда подвергалась критике с позиции религии, так как она пыталась «человеческими средствами», то есть посредством разума рассуждать о… Из известного же марксистского упрека, обращенного к философам, что они лишь… В любом случае, как отмечал Ясперс, будь то «притягательная сила потустороннего мира, озаренного явленным Богом, или…

Метафизическая сущность и структура философии

В этой ситуации всегда соблазнительно выставить некоторую отдельную систему в качестве единственно научной, а предшествующие концепции рассматривать… Спор о том является ли философия наукой или нет бесконечен и представляется… С другой стороны, философия является сегодня весьма дифференцированным видом знания, включая в себя совокупность…

Онтологический уровень.

Онтологияпредставляет собой раздел метафизики, нацеленный на выявление всеобщих закономерностей бытия как такового, неважно о какой конкретно разновидности бытия идет речь – природной, культурно-символической, духовной или личностно-экзистенциальной. Любая онтология – признает ли она исходным материальное, идеальное или какое-то другое бытие – всегда пытается выявить всеобщие структуры и закономерности развития вещей и процессов как таковых (или самой по себе объектности любого рода), оставляя в стороне вопросы о закономерностях их познания и о ценностном отношении к ним со стороны познающего субъекта.

 

Гносеологический уровень.

Гносеология или в более общем виде теория познания есть философское учение о знании и закономерностях познавательной деятельности человека. Здесь на… Предельность гносеологической позиции философии связана с тем, что в отличие… Математик не ставит вопрос в общей форме о том, познаваем ли мир. Если он выделил относящуюся к миру систему…

Аксиологический уровень.

Таким образом, аксиология это раздел метафизики, который направлен на выявление всеобщих ценностных оснований бытия человека (субъекта), его… Приведем простейший пример для иллюстрации различия в этих метафизических…  

Праксеологический уровень.

Человек осуществляет свою деятельность в результате практического освоения бытия, предметного мира. В этом смысле практика является как бы активным… Для каждого уровня философии характерной является определенная философская… Одной из древнейших философских дисциплин была логика, представляя собой учение о последовательном и упорядоченном…

Лекция 2. Основные источники возникновения философии.

 

Для того, чтобы перейти к выявлению специфики философии как особого типа постижения бытия и как особого метафизического типа знания, нам необходимо провести некоторую предварительную работу, связанную с выявлением особенностей становления философии, ее вычленения из иных форм духовного освоения бытия. Нам важно уяснить с какого момента развития человеческой культуры и почему мы можем говорить о философии как об относительно обособленной структуре духовной деятельности людей.

 

Любовь к мудрости как источник и сущность философии.

Как мы уже отметили в предыдущей лекции, философия в своем первичном значении означает – любовь к мудрости. Совершеннейший образ этой любви, как… Введение термина «философия» приписывается Пифагору и несмотря на споры по… Пифагор же исходил из того, «что человеческое познание по причине своей естественной ограниченности никогда не…

Философия и миф

Философия как форма духовного освоения бытия возникла, конечно, не на пустом месте. Важным источником ее возникновения выступал в человеческой… В каком то смысле целостность восприятия мира была психическим свойством… В этой ситуации, такие важнейшие структурные компоненты мировоззрения как “Мы”, “Оно” и “Я”, связаны таким образом,…

Лекция 3. Социокультурные предпосылки становления философии

 

От мифа к философии

Философия, возникает не на пустом месте, а реализуется в соответствующих социальных и культурных условиях. Кроме внутренней логики развития самого… В некоторых культурах философия изначально формируется как вариант… Здесь лежит корень различий в возникновении философии на Западе (в Греции) и на Востоке (Китай и Индия), который…

Философия и литература

Фактор двойственности философии и сочетания в ней, уже с самого момента становления, рационально-теоретических и ценностных компонентов проявлялся в античности в особой взаимосвязи между философией и литературой. Исследование данной проблемы также позволяет нам уяснить некоторые особенности самой философии.

Человек воспринимает мир в разнообразных формах, и субъективное переживание мира на уровне первобытного сознания становится предпосылкой возникновения целого пласта идеально-образного бытия, "которое отныне начинает противоречиво жить рядом с реальной, не замечаемой сознанием действительностью. Так из невольного, биологически свойственного человеку познания мира, возникает связанная система мироощущения, остающаяся жить в виде известных форм культуры”[95].

Выйдя из мифа, философия еще полна этими художественными восприятиями, и поэтому представляет собой скорее форму поэзии, нежели строгого научного трактата. Но образцы этой поэзии содержат в себе в явном виде развитые философские идеи. Как отмечала О.М. Фрейденберг, исследуя античность, мы как бы присутствуем при рождении самой культуры. Здесь все еще перемешано, и из этой смеси возникают новые формы духовного творчества, в том числе и понятийное мышление. «Но где эта культура берет свой материал? Она его берет из себя самой же. Все старое она перекаливает в новое; то, что было внешним, лежавшим вовне, она делает своим внутренним конструктивным материалом. Ни одна эпоха в мире не была так конструктивна, как античность»[96].

Миф и связанный с ним образ были очень эффективны на уровне восприятия и работы воображения, реализуясь в виде особого рода художественных произведений, поэм, афоризмов и т.д. На этом этапе и философские рассуждения облачались в поэтические одежды, что часто так привлекает нас сегодня в античности. Вся досократовская философия это прежде всего форма поэтического творчества. И иного быть не могло. Философия только становится. Ее базовые категориальные структуры, лежащие в основе порождения рациональных смыслов (понятий), еще не откристаллизовались[97].

Поэтому она пробует реализоваться прежде всего как форма литературного творчества, что является определенным препятствием для развития абстрактного мышления. За образами и метафорами было трудно уловить четкий смысл и логику. Быть может, именно поэтическая форма рассуждений не дала Пармениду более обстоятельно разобраться в диалектике бытия и небытия, о чем мы еще поговорим далее.

Словом, неслучайно философия начинает поиск своей оригинальной формы самовыражения, адекватной собственному предмету . Сначала - это переход к прозе. Аристотель отмечает, сравнивая Гомера и Эмпедокла, что у них «нет ничего общего, кроме размера. Поэтому первого правильно называть «поэтом», а второго – натурфилософом [«физиологом] скорее, чем поэтом»[98]. Лактанаций сокрушается о том, что Эмпедокла «не знаешь куда и отнести: к поэтам ли или к философам»[99]. Философы даже сочиняют натурфилософские гимны, что присуще, по мнению античных авторов особенно Пармениду и Эмпедоклу. Эти поиски самовыражения, смесь поэзии и прозы еще наполнены афористичностью, что весьма затрудняет выявление логики рассуждений. Философы уже готовы всему давать определения, но не могут оторваться от поэтической пуповины. С другой стороны, логический аппарата еще настолько слаб, что с помощью поэтического языка и метафор гораздо легче добиться разъяснения и понимания.

Лишь Сократ и Платон придают философским размышлениям более универсальный, а, значит, менее зависимый от образов и от художественной формы выражения характер. Происходит конституирование рационалистической греческой философской традиции как таковой, основанной на понятийном мышлении и еще большей оторванности ее от своих изначальных литературных корней. Возникает самая первая разновидность того, что мы сейчас называем философской рефлексией. Эта сократовская рефлексия идет рука об руку со знаменитой сократовской иронией.

В основе философской рефлексии лежит критический анализ высказываний оппонента и самокритичное отношение к самому себе. И, как это ни странно, первым объектом критики становятся искусство и литература. Поэтическое воображение и полет фантазии плохо согласуются с систематической работой абстрактной философской мысли. Рационально-понятийный подход неизбежно становится в философии главенствующим, затрагивая все области человеческой культуры, вплоть до морали. Сократ даже доводит эту традицию до некоторого абсурда, вообще отказавшись от письменной формы выражения своих идей. Только проза, только разговор сохраняет, по его мнению, жизненность самовыражения философии. «Дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их – они величаво и гордо молчат»[100].

Заметим попутно, что уже здесь, а в еще большей степени в творчестве софистов и киников, лежат истоки критического отношения к письму и к тексту, столь свойственного современному постмодернизму. Причем у тех же киников позиция куда как более радикальные, чем это пытаются представить постмодернисты.

В чем Сократ, действительно, держит абсолютный приоритет, так это в том, что именно с него начинает вырабатываться и наиболее, на наш взгляд, адекватная форма самовыражения философии, а именно, - диалог. Сократовский диалог, правда, по существу еще таковым не является. Это своеобразный монологичный диалог. Диалог в том смысле, что участвуют как минимум два человека, но философствует на самом деле лишь один Сократ (а чаще всего - Платон, говорящий устами своего учителя). Это форма провокационного диалога, когда оппонент Сократа выступает в качестве своеобразной “боксерской груши”, на которой философ оттачивает свою логику. Постепенно диалог становится главной формой описания философской дискуссии. Но если у Платона это еще синтез литературы и философии, поэзии и логики, то позже в классической традиции - это диалог идей как таковых, осуществляемый на высоком уровне абстракции. Поэтическое совсем отходит на задний план и диалог становится чисто философским жанром. Он превращается в царство философской диалектики, как творческого противо-речения, в котором шлифуются и взаимно корректируются позиции оппонетов[101].

Тем не менее, и это прекрасно, от «литературного наследства» философии полностью избавиться не удалось и строгая логика не подавила поэтическую прелесть. Мы знаем целую плеяду философских гениев, органически совмещавших философское умозрение с художественным даром. Это М. Фичино и Данте Алигьери, Ф. Бэкон и Д.Дидро, Ф. Ницше и В.С. Соловьев.

Показательно, что именно в рамках русской философии, всегда тяготевшей к греческой философии и особенно к ее сократической линии, число философствующих литераторов и склонных к занятиям литературой философов было особенно велико. Одни фигуры прозаиков Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, поэтов Г.Р. Державина и Ф.И. Тютчева, литературных критиков и публицистов В.Г. Белинского и А.И. Герцена чего стоят! Да и само позднее рождение всемирно значимой русской философии из духа ее всемирно значимой литературы во второй половине 19 века разве не перекликается с закономерностями становления греческой философии? И разве гений Пушкина не витает незримо над всей русской философией, наподобие гения Гомера, духовно окормляющего всю античность?

 

Между наукой и искусством.

Античная философия пройдя от путь от мифа к логосу, формируется как рациональная сфера духовной культуры. В этом виде она постепенно приобретает… В этом смысле возникающая философия выступает уже изначально как некая… В момент зарождения наиболее наглядно можно рассмотреть, каким образом философия начинает себя отличать, с одной…

Философия и религия

В античной Греции, взлет которой произошел много раньше, чем возникло христианство, философию (тот же Пифагор) обозначали как «божественную науку»… Соответственно, познать Бога окончательно было нельзя, как нельзя было… Таким образом, изначально, теология как наука о первопринципах, безусловно относилась к сфере философского размышления…

Лекция 4. Становление и развитие метафизической структуры философии

Разработка понятия метафизики в античности. Метафизика и онтология.

Однако, несмотря на определенную случайность происхождения, само расположение данной книги Аристотеля вслед за физикой, отражает глубоко… Термин “онтология”, происходящий от сочетания древнегреческих слов… Онтология (метафизика) возникает в истории человеческой культуры одновременно с философией, а последняя с самого…

Поиски субстанциального начала бытия

Человек жил в окружении стихий, вынужден был с ними считаться и даже бороться. Так, живя на земле, он замечает, что вся его жизнь с нею тесно… Так Фалес “началом всех вещей... полагал воду”[114]. Истоком такого… «Много слов отнюдь не выражают мудрую мысль.

Проблема бытия и мышления

Другая линия ранней греческой философии связана не с натурфилософским поиском вещественных первооснов бытия, а с размышлением над соотношением бытия и мышления.

Вариантов точек “пересечения” бытия и мышления, как и воззрений отрицающих данную взаимосвязь, было достаточно много[131], но наиболее значительным из них было учение о бытии древнегреческого философа Парменида(мы условно и будем именовать эту онтологическую линию “линией Парменида”). Сам факт влияния на последующую философию учения Парменида был столь значителен, что это дало основание Гегелю охарактеризовать его творчество как начало метафизики и философии в собственном смысле этого слова. В свою очередь, известный английский мыслитель Б. Рассел также очень высоко оценивал “феномен Парменида”, хотя и в негативной форме, считая, что именно с этого момента начинается метафизика в ее отрицательном значении.

Эта оппозиция Гегеля и Рассела при интерпретации наследия Парменида весьма показательна в плане демонстрации, во-первых, поразительной исторической устойчивости ключевых направлений онтологической мысли (натурфилософского милетского и спекулятивного элейского), и, во-вторых, сохраняющихся и впоследствии глубочайших различий между этими двумя подходами к бытию. Все будущие великие философские контроверзы и метафизические расколы коренятся в этой, воистину “осевой”, если использовать терминологию К. Ясперса, точке становления европейского философского духа.

В самом деле, философия Парменида – это некий принципиальный переход от физичности и конкретности рассуждений предшествующих философов о природе к построению чистой метафизики, которая рефлексивно обращается к стихии самого творческого мышления. Здесь впервые мысль делает саму себя предметом систематического исследования с введением соответствующего метафизического инструментария.

Прежде всего, Парменид вводит в философский обиход саму категорию «бытие», переведя метафизические рассуждения из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым, философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим категориям[132], среди которых, как блестяще показал Гегель, исторически и логически исходной является как раз категория бытия, метафизический разум способен познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно никакому чувственному опыту и никакой системе научных абстракций. Бытие как раз и выступает точкой пересечения «двух непересекающихся рядов – ряда вещей и ряда мысли, точкой совпадения мышления и бытия»[133].

Бытие всегда есть, всегда существует, оно неделимо и неподвижно, оно завершено. Это не Бог и не материя, и уж тем более не какой-нибудь конкретный физический субстрат. Это - нечто становящееся доступным нашему мышлению лишь в результате умственных усилий, в результате собственно философствования. Именно с этого момента и начинает свой отсчет философия как спекулятивно[134] познающее метафизическое мышление.

Таким образом, философ ставит проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов, или, как он их сам обозначает, “западни” на пути истины, попав в которые, разум начинает идти неверным путем.

Если признать небытие, то оно необходимо существует. Если это так, то бытие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и небытие нетождественны, то бытие существует, а небытие не существует. Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит к выводу, что таким образом мыслить нельзя, то есть фактически формулирует закон запрещения противоречия[135]. Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально ложно. Но это в свою очередь порождает серию вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в небытие? Как, наконец, возможно наше собственное мышление, где как раз отрицание, негация выполняет важнейшие конструктивные функции?

Для того, чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид вынужден говорить о невозможности мысленного выражения небытия. Но в этом случае проблема перетекает в плоскость решения вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому ““Мышление и бытие одно и то же” или “одно и то же мысль о предмете и предмет мысли”. Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат”[136].

Таким образом, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, которое есть одновременно и истинно сущее знание. Перед нами предстает первый вариант решения одной из кардинальных проблем всей последующей онтологии – соотношение бытия и мышления, а, значит, и познаваемости мира. При этом Парменид рассуждает очень тонко, как бы отвергая аргументы его последующих критиков, которые приписывали философу упрощенную трактовку познания как простого совпадения бытия и мышления, когда познание можно трактовать как зеркальную копию предметов бытия. Он различает простую тождественность истинного знания и бытия, и “тождественность с различием”, когда между ними нет полного совпадения. А это, в свою очередь означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта, отражающего специфику мышления последнего.

Так же не прост и вывод Парменида о неподвижности бытия, который так раздражал мыслителей, стоящих на позиции всеобщности развития бытия, мира и т.д. Неподвижность бытия – это следствие логического рассуждения, в котором не должно быть места противоречивым утверждениям. То есть признание бытия и факта его существования, запрещает существование небытия. В свою очередь, любое изменение и разделение связано с исчезновением существующего. Если бытие способно к изменению, то оно должно исчезнуть в каком-то отношении. Причем исчезнуть во что-то, то есть в небытие, так же как и появиться изначально из небытия. Однако, тогда это противоречит утверждениям о несуществовании небытия. Следовательно, бытие едино и неподвижно, в нем нет никакой внутренней различенности, в том числе и различенности прошлого и будущего.

И этот вывод свидетельствует вовсе не об антидиалектичности позиции Парменида. Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизировал всеобщность движения в своем учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее,данное прежде всего в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом, то есть о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем. Истинное содержание мысли не зависит от субъективных актов мышления, разворачивающихся во времени. 2+2=4 истинно для нас, и будет истинным для наших далеких потомков. Это уже чисто спекулятивно-метафизическое, а не физическое представление, каковым по существу выступает Космос Гераклита и других философов милетской школы[137].

Таким образом, Парменид, отметим это еще раз, закладывает основы спекулятивных поисков идеальной метафизической реальности, которая отлична от всех иных, материально и психологически существующих реальностей. Соответственно, и Зенон, который далее развивает и отстаивает тезисы Парменида о невозможности движения и делимости бытия, выступает не как антидиалектик, по расхожему представлению некоторых учебников, а, напротив, как один из изобретателей диалектики, по выражению Аристотеля.

Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить ряд открытий, связанных с категориями пространства и времени. Задолго до Канта, Парменид утверждает, что нет пространства и времени в качестве автономных и независимых сущностей. Это - атрибуты бессознательно сконструированного нами чувственного образа мира, который нас постоянно обманывает и не дает “пробиться” к истинному умопостигаемому бытию, тождественному нашей истинной мысли.

Интересно развивает тезис о совпадении бытия и мышления Сократ[138]. Он переводит проблему в плоскость исследования сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны совпадать. Поэтому, если мы нечто познаем и в результате получаем о нем истинное знание, то необходимо должны измениться и наши человеческие качества. То есть человек по отношению к себе становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то мы сами становимся благими и добропорядочными. Возражения, которые выдвигались против данного тезиса были связаны с тем, что существует масса примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым. Сократ отбрасывал эти контраргументы, доказывая, что полученные сведения оказывались недостоверными, как бы несубстанциальными в подлинном смысле, то есть, не приобретали характера истинного жизненного знания для личности.

Таким образом, добро может быть осуществлено лишь на сознательном основании, то есть когда мы знаем соответствующие истины и можем, с их помощью, отличить, например, добро от зла. Конечно, мы можем осуществлять добрые поступки и без их истинного знания, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а, следовательно, не иметь истинного морального смысла. Тем самым Сократ переводит всю моральную проблематику, которую люди всегда склонны относить к проблемам внутренним и психологическим, в сферу онтологии. Этические принципы заложены в самом устройстве бытия. Осознавая истинные моральные смыслы, мы обязаны следовать им в своем моральном поведении. Иначе наше человеческое бытие будет вдвойне порочным, как бы деонтологизированным. Мышление, таким образом, не противопоставляется бытию, но совпадает с ним даже при интерпретации внешне субъективных моральных проблем.

Происходит онтологическое совпадение истины и добра. А отсюда, в свою очередь, вытекает положение педагогического свойства о том, что навыки разумного мышления можно извне привнести в сознание людей, сделав их после этого не только умнее, но и добрее. Философия, опираясь на истинное, то есть соответствующее устройству бытия, знание, как раз и предназначена для выполнения этой функции.

Сократ (и в меньшей степени его оппоненты - софисты) закладывает здесь третий - антропологический - вектор разработки онтологической проблематики, центрируясь на человеческом бытии. Его антропоцентристский и просветительский пафос во многом предугадывает будущую ключевую установку всей новоевропейской философии, и особенно ХХ века. Неслучайно, образ Сократа (наряду с декартовским “cogito”) - один из излюбленных объектов философской рефлексии в антропологических онтологических моделях ХХ века, начиная с М. Хайдеггера и кончая Ж. Делезом.

Наиболее крупный шаг в развитии метафизики осуществляет Платон. По Платону бытие предстает перед нами как два различных, но определенным образом взаимосвязанных мира. Первый мир – это мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Однако, к нему все богатство бытия не сводится. Есть еще второй мир – мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокупность идей, то есть умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, по Платону, это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадающим с идеями различных уровней.

Платоновские идеи – это не просто субстанциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи – это ее своеобразный идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку своеобразный “информационный каркас”, познав который, можем сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и Парменида, совпадает с истинным знанием. Но, в отличие от последнего, представляет собой процесс непрерывного конструирования мира. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу материально-вещественной конструкции. Но идея сама обладает при этом некой энергией, своеобразной материальной оформляющей силой. Недаром в “Тимее” Платон разовьет тезис о том, что всеоживляющая Душа Космоса представляет собой “смесь тождественного и иного”. В актах же индивидуального познания мы столь же приобщаемся к миру вечных идей и их конструктивно-оформляющему потенциалу, сколь и к невидимой телесному оку особой “умной материи”, вне которой реализация этого идеального потенциала оказывается невозможной. Данный мотив с особой силой будет впоследствии развит у неоплатоников[139] и в “Ареопагитиках”.

Таким образом, противопоставление материи и идеи в античной культуре очень условно. Как утверждал А.Ф. Лосев, характеризуя идеализм Платона: “Платон – объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями”[140]. В центре платоновской системы (если не понимать его идеализм формально, исходя из наших сегодняшних интуиций) лежит, как это ни парадоксально, своеобразный монодуализм, если воспользоваться термином Н.Я. Грота, С.Л. Франка и С.Н. Булгакова. В том же “Тимее” помимо темы Мировой Души, Платон развивает свое знаменитое учение о материи-Кормилице, которая у него существует изначально и независимо от Демиурга и мира идей и фактически совпадает с физическим пространством - своеобразным меонально-несущим “лоном” Космоса, воспринимающим упорядочивающее воздействие идеальных эйдосов и физически рождающим все чувственные вещи[141]. Такой взгляд характерен для всей античности. Подобная диалектика материального и идеального, которую мы потом обнаружим у Аристотеля, неоплатоников и стоиков позволяла избегать абсолютизации одной из сторон исследуемых процессов и явлений.

Платону принадлежит еще одна важная идея. Он обосновывает необходимость метафизики как беспредпосылочного знания. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы. То есть, в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон даже сомневается стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает далее Платон, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле – за пределами наук. Этому соответствуют и различные познавательные способности по Платону. В основе математики лежит способность рассуждать - рассудок (дианойа), а в основе метафизики - диалектический разум (нус или ноэзис), как дар постижения первоначал.

Следовательно, философия как дисциплина и диалектика как метод выступают фундаментом, который предшествует любому знанию, Платон выделяет философию и диалектику как ее основной метод исследования. Диалектика - это вершина знания, потому что в отличие от любых иных наук, она не опирается на чувственные и сугубо рассудочные методы познания. Она исходит из умопостигаемых идей, которые могут существовать как истины, и к которым философия может привести с помощью размышлений. Следовательно, только она способна обосновать предпосылки любого знания, исследовав предварительно предпосылки знания как такового.

Обоснование же самой метафизики (что можно назвать метафилософией) должно было осуществляться через знаменитый платоновский анемнезис (припоминание) того, что некогда непосредственно видела и слышала душа в умопостигаемом мире истинных сущностей. Здесь мы сталкиваемся с внерациональным типом обоснования, целиком “завязанным” на личный опыт, недоступный для чужого сознания.

Что же касается структур диалектического разума и его спекулятивных рассуждений, то сама диалектика у Платона еще никак не обосновывалась и представляла собой фактически лишь призыв к аргументации. Пожалуй, единственным способом рационального обоснования метафизических положений служит сама форма платоновского философствования, представляющая собою диалог, в рамках которого истинное знание не просто провозглашается, а напряженно, даже драматически, развертывается и конкретизируется через столкновение противоположных позиций и воззрений. Пусть здесь, внутри диалога господствует лишь одна сторона и активен только Сократ, но уже несомненно присутствует и то, что можно назвать диалектико-драматическим введением в метафизику.

Более детально диалектическое самообоснование разума и попытка впервые эксплицировать его имманентную категориально-смысловую структуру - представлены Платоном в двух его знаменитых диалогах - “Софист” и “Парменид”. Отсюда, собственно, и начинается европейская диалектическая метафизика в собственном смысле.

Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, говорит о том, что диалектика не может быть вершиной знания, так как она не дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такое вопрошание? И Аристотель приходит к выводу, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности может находиться лишь некая абсолютная предпосылка, абсолютная истина, в противном случае любое философствование может оказаться ложным. Диалектика здесь также должна занять свое место, выступая в качестве рационального средства, расчищающего место для знания. Именно диалектика, отражающая относительность знаний о конкретных вещах, вместе с дедуктивным методом гарантируют истинность, выводимых на основе абсолюта положений.

В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристотелю, выступает бытие. Бытие – это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него все остальные понятия. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе – это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, то есть бытие конкретных предметов. Следовательно, соотношение бытия и мышление есть соотношение конкретного предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений, бытие же – это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире. Бытие – это фундаментальный принцип объяснения. Оно – непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире – преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность же бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, – основной закон бытия или “начало всех аксиом”.

Из этого закона прямо вытекает знаменитое положение Аристотеля о несовместимости существования и не существования предмета, а также о невозможности одновременного наличия и отсутствия у него каких-либо противоположных свойств. Варианты обоснования этого положения выражены в следующих утверждениях Аристотеля: “Вместе существовать и не существовать нельзя” и “Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же”[142]. Данное положение носит общеонтологический характер и применимо ко всем явлениям мира. Поскольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, то оно исследуется логикой. Поэтому “онтология и логика – две стороны одной и той же науки” – метафизики[143].

Здесь Аристотель намечает линию сугубо логического подхода к проблемам метафизики и интерпретации метафизических категорий (принцип тождества логического мышления и бытия), что впоследствии будет развиваться через творчество Северина Боэция в рамках средневековой схоластики и получит завершенную форму в спекулятивном панлогизме Гегеля. Недаром последний так любил не только Платона за его диалектику, но и Аристотеля за его онтологический подход к логике. Но если в случае с Аристотелем мы имеем дело с онтологизацией законов классической формальной логики (прежде всего закона недопустимости противоречия), то у Гегеля мы встречаемся с онтологизацией принципов диалектического метода познания, о чем речь пойдет в рамках следующей лекции.

Возвращаясь к творчеству Аристотеля, заметим, что из этого же основного формально-логического закона он выводит принцип относительного существования небытия. Развивая тезис Парменида, утверждавшего, что небытие не существует, так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но уже как бытие, Аристотель утверждает, что ничто нам не мешает мыслить о небытии. Это, однако, не является обоснованием его существования, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (не существовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли.

Аристотель отмечает, что Парменид трактует бытие слишком однозначно, а это понятие может иметь несколько смыслов, как впрочем, и любое понятие. Бытие, с одной стороны может обозначать то, что есть, то есть множество существующих вещей. А с другой стороны – то, чему все причастно, то есть существованиекак таковое[144]. Ошибка Парменида, приведшая его к метафизической трактовке бытия вне становления и развития, заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, то есть к существованию в чистом виде, не заметив возможности бытия вещей. Его логика рассуждений была такова, что если допустить существование множественного бытия вещей, то это будет отрицанием абсолютного бытия и его единства. И Аристотель, как пишет Мишель Гурина, замечает по этому поводу, "что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто"[145]. В результате онтология Парменида является самопротиворечивой, несмотря на им же введенный принцип недопущения противоречий.

Итак, делает вывод Аристотель, бытие многозначно. Но тогда, как оно может быть предметом строгой науки? И чтобы спасти ситуацию, Аристотель вырабатывает систему некоторых характеристик, которые описывают бытие. Создается система категорий, каждая из которых является обобщающим предикатом по отношению к конкретным свойствам, а все вместе они конституируют общий многомерный смысл категории бытия.

Аристотель выделяет 4 смысла бытия:

1. Бытие в себе, которое описывается категориями или, по Аристотелю высшими видами бытия (субстанция или сущность, качество, количество, отношение, действие, страдание, место, время, иметь, покоиться). Фактически это именно то, что мы сегодня называем онтологией.

2. Бытие потенции и акта, здесь решается проблема различения, например, актуальной и потенциальной бесконечности и движения.

3. Бытие акциденций – это случайные типы бытия.

4. Бытие как истина, принадлежащее человеческому интеллекту. Это бытие изучает логика.

 

Центральным вопросом онтологии, таким образом, становится первый смысл бытия, который сводим к проблеме сущности или субстанции. Как отмечает Гурина, данная категория приводит к единству разнообразные значения бытия. Сущность - это то самое непротиворечивое бытие, которое хотел найти Парменид. Поэтому вопрос о сущности как бы заменяет вопрос о бытии, решая центральную проблему метафизики.

Интерпретируя концепцию Платона о существовании мира идей (истинного мира), Аристотель также говорит о наличии в бытии некого сверхчувственного уровня, но не в смысле особой реальности его существования в духе платоновского мира идей. Это - уровень сущности вещей, укорененной в них самих, а не оторванный и не противопоставленный вещам, как это было у Платона.

Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность или форма (“морфе”). Материя есть реальность чувственно воспринимаемая, но лишь потенциально. Стать чем-то, она может лишь приняв некую форму. Форма это то минимально общее, что способно дать вещи самостоятельное существование. Логически, форма находится между конкретным (отдельным) и родовым. Формы - это то, что не распадается далее виды. Они вечны, неизменны и являются предметом исследования метафизики. Они могут быть внесены в материю, сотворив тем самым вещь. Таким образом, вещь состоит из активной формы и пассивной материи. Материя сама по себе пассивна, но так же как форма, вечна. Она необходима для появления конкретной вещи, но в качестве потенциального вместилища. И, кроме того, она придает вещам индивидуальность.

Действительную сущность, таким образом, составляет "sinolos" , то есть буквально “субстанциональность”, которая объединяет материальное и формальное начало. Таким образом, и у Аристотеля нет еще разрыва между идеальным и материальным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет того метафизического раскола между началами бытия, который впоследствии породит однобокий европейский идеализм теистического толка, равно как и воинствующий атеистический материализм. Этот же ложный онтологический раскол спровоцирует в ХХ веке и ложный стыд перед занятиями метафизикой в классическом смысле этого слова, который не изжит еще и по сию пору.

"Итак, мы можем сказать, что бытие в наиболее точном значении – это субстанция, - пишут по поводу этих взглядов Аристотеля Дж. Реале и Д. Антисери, - Субстанция в несобственном смысле есть материя, во втором смысле – это отдельное, а в третьем смысле –собственном–это форма по преимуществу. Бытие, следовательно, это материя; ступенью выше – отдельное, индивид; а еще выше – форма, которая обнимает материю и фондирует, дает основание отдельному, т.е. индивиду"[146].

Сущность можно различить, по крайней мере, по трем родам. Это сущности, к которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика). Сущности, к которым сводимы абстракции математики. И, наконец, сущности, существующие вне чувственности и абстрактности. Это сущности божественного бытия или сверхчувственная субстанция. Вот эти три основные части и составляют философию.

Таким образом, абсолютное знание представляет собой по Аристотелю первоначало или систему первоначал, в качестве которых и выступает первая философия или метафизика. Начала не могут быть доказаны или выведены из чего-либо, поэтому они и начала. В этом смысле, действительно, метафизика - это своеобразная метанаука, которая обосновывает начала не отдельных наук, а научное познания в целом, не отдельные знания, а знание как таковое, не истину физики или математики, но истину вообще.

Философия создает систему начал, наподобие математических аксиом. Кардинальное же отличие ее от математики – именно нацеленность на обоснование своих исходных аксиом, на систематическое прояснение того всеобщего теоретического фундамента, который не способна концептуально прояснить никакая другая наука. Эту работу, как показало последующее развитие, философия не может завершить никогда, но отсюда еще совсем не следует, что это вообще “универсальные недоказуемые начала, которые обеспечивают возможность доказательства в любой области наук"[147]. Если бы это было так, как считает Мишель Гурина, то тогда философия, действительно, ничем бы не отличалась от математики.

И в этом смысле рассуждения древнегреческого философа удивительно современны. Действительно, любая наука исследует лишь часть мира, в каком то смысле огрубляя этот мир рамками собственного предмета. Этому соответствуют и методы достижения данного предметного знания и предметная истина, которая получается в результате. Например, вряд ли будет эффективной позиция ученого в любой области знания, основанная на сомнении в том, что знание вообще осуществимо. Он в принципе исходит из познаваемости мира. А философ вправе поставить такой вопрос.

Ученый вряд ли сомневается (по крайней мере, осуществляя данную научную деятельность) в истинности тех предпосылок, на которых базируется его наука, а философ периодически ставит этот вопрос. А если это делает сам ученый, то он переходит из области собственной науки в область философии. Так, в современной философии возникает специальная область, занимающаяся проблемой философских оснований наук. И здесь обнаруживаются удивительные вещи. Оказывается, что науки могут базироваться не просто на необоснованных, но даже на заведомо ошибочных предпосылках. Вспомним в качестве примера обоснование параллельности Евклидом или понятие эфира в классической физике. Именно поэтому в период экстраординарного развития науки так возрастает роль философского анализа новых проблем, появившихся в ней.

Нацеленность Аристотеля на построение метафизики как системы абсолютного знания проявляется в том, что он формулирует аксиому, которая предшествует всем остальным в 4 книге своей "Метафизики": "Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении"[148]. Мы видим, что перед нами фактически одно из положений логики о непротиворечивости высказываний, распространяемое на свойства реальных объектов мира. Понимая, что данную аксиому необходимо также обосновать, ибо в основе знания должно быть обоснованное первоначало, Аристотель лишь декларирует это обоснование по методу "доказательства путем опровержения", одновременно признаваясь, что первоначало может быть таковым и вне всякого доказательства. Следовательно, данная аксиома является не просто научным высказыванием, а представляет собой свойство бытия, его фундаментальную структуру. Таким образом, метафизика тождественна науке о бытии или онтологии, выступая как особая наука о сверхчувственных принципах и началах бытия.

Все это позволяет Аристотелю сформулировать классическую структуру философии. Схематично[149] это выглядит следующим образом:

 

 

Логика или аналитика (как инструмент размышления)
Первая философия или теология (метафизика): бытие, категории бытия, субстанция, сверхчувственная субстанция
Теоретическая философия Практическая философия
Физика (или онтология или вторая философия Этика
Космология Политика
Психология Риторика
Зоология Пойетика (Риторика+Поэтика)
  Поэтика

 

Первая философия или теология (метафизика) занимается миром надприродным. Предмет философии сверхчувственные сущности, которые, неизменны, абсолютны. Это вечные сущности. Именно в этом смысле философия и выступает как первая философия, то есть идущая впереди физики.

Сама метафизика понимается Аристотелем в четырех смыслах:

"а) исследование причин, первых, или высших начал;

б) познание "бытия, поскольку оно бытие"

в) знание о субстанции;

г) знание о боге и субстанции сверхчувственной"[150].

Откуда берется здесь термин теология и в каком смысле Аристотель использует здесь понятие Бога?

Откуда берется здесь термин теология и в каком смысле Аристотель использует здесь понятие Бога?

Дело в том, что если мы ищем первые причины и высшие начала, то неизбежно должны прийти к первоначалу и первосущности, которая носит сверхприродный характер.Бог Аристотеля - это прежде всего сверхчувственная и неподвижная сущность, и его нельзя смешивать с Богом религиозным. Бог это некая формальная причина – "вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических, сущностей"[151]. Бог это своеобразный перводвигатель, первопричина. Без Божественного Ума-Перводвигателя Аристотель не может объяснить ни источника идеальных форм в природе, ни причин ее движения к определенным предзаданным целям на уровне живых организмов, ни, наконец, активной природы нашего ума, который способен сверхчувственно познавать бытие. Бог Аристотеля - это своеобразный философский Бог. Можно сказать, что это абсолютный, очищенный от конкретных свойств Разум. Исследованием такого Бога может заниматься только философия, что уже дает ей право на существование. Именно это положение, позже становится в центре средневековых философов и комментаторов Аристотеля, которые пытаются свести сущность метафизики к теологии.

Обратим внимание читателя на примечательный факт: Аристотель в рамках своей “онтологической физики” на новом уровне возвращается к натурфилософским исканиям ранних греческих философов. Он - гениальный аналитик и синтезатор в этой области, недаром его философия природы устоит практически до эпохи Возрождения. Но особенно примечательно то, что он достаточно органично соединяет линию натурфилософскую со спекулятивно-метафизической линией Парменида. Более того, у него намечается и антропологический вектор метафизического анализа, когда он рассуждает об активном уме в трактате “ О душе”.

Физика (или вторая философия) занимается миром природным (но в рамках умозрительного исследования). Предмет физики "чувственные сущности", которые изменчивы. Это не современное понимание физики, а именно философское исследование чувственной или природной субстанции, в отличие от неподвижной субстанции как объекта метафизики. Можно согласиться с Дж. Реале и Д. Антисери, что "это наука о формах и сущностях и, сравнивая ее с физикой наших дней, можно сказать, что это, скорее онтология, или метафизика чувственно воспринимаемого мира"[152].

Это важный момент, который требует пояснения. Когда мы используем термин «физика», то для современного читателя сразу возникает образ одной из наиболее развитых современных наук, базирующейся на огромном теоретическом и практическом материале. Это наука, в которой важнейшим выступает принцип эмпирической проверяемости теорий. Конкретные физические закономерности не являются объектом философии.

Но во времена античности – все выглядело по другому и даже противоположным образом. Физика в аристотелевском смысле не имела конкретно научной почвы и достаточного эмпирического материала и строилась как философская умозрительная дисциплина, представляя собой систему спекуляций и гипотез по поводу природного бытия.

Однако, целый ряд проблем, касающийся всеобщих природных закономерностей, не является и предметом только физики как науки и сегодня, а представляет собой область собственно философских рассуждений, то есть относится к сфере философии, а точнее - к философии природы. Здесь исследуются проблема движения, выделяются формы движения, исследуются феномены пространства и времени, конечного и бесконечного, типы детерминации и т.д. Сюда же Аристотелем относится исследование природы математических объектов. В частности, Аристотель показывает, что математические объекты это единицы Разума связанные с нашей способностью к абстракции. Поэтому они актуальны лишь в нашем уме и лишь потенциально в вещах. Проблемы этики или эстетики также имеют онтологическое обоснование. То есть метафизика или философия исследует не только божественное бытие, но и природный мир, то есть отвечает на вопрос чем является бытие само по себе.

Итак, метафизика или философия по Стагириту исследует не только божественное бытие, но и природный мир, то есть универсально отвечает на вопрос, чем является бытие само по себе и во всех фундаментальных формах своего обнаружения.

После работы аристотелевских учеников, верных духу своего учителя, термин "метафизика" зажил собственной жизнью, и понятие "после физики" наполнилось смыслом "стоящим над физикой", или "по ту сторону физики", то есть над природой или даже вне ее. А это, в свою очередь, позже породило традицию противопоставления философии наукам - как теоретическим, так и практическим.

Следует отметить, что достижения Аристотеля в разработке проблем онтологии были столь высоки, что в развитии данной проблематики после него образовался определенный вакуум и даже некоторая деградация уровня исследования. Однако в философии, как и вообще в развитии культуры, такого рода мыслительные провалы не случайны, и их объяснение надо искать в общей культурной ситуации.

А.Л. Доброхотов, исследуя по его выражению “архаизм стоицизма” в разработке онтологических проблем, показывает, что, например, отождествление бытия и как предиката и как рода (что запрещалось в системе Аристотеля) - не случайно. Стоики пытались тем самым оживить неподвижное, мертвое бытие Аристотеля. Иное дело, что такая попытка привела фактически к разложению онтологического подхода как такового. Понятие сущности было вновь подменено понятием вещества (субстрата), что привело к потере универсальности изначальной категории бытия. Чтобы связать концы с концами, стоиками вводится целый ряд новых категорий типа логос, лектон, провидение, что лишь усложняет онтологическую концепцию, не привнося в ней ясности и, запутывая то, что было ясным у Аристотеля[153]. При внешней сходности, концепция стоиков, по существу, противоположна аристотелевской.

Может быть, лишь Эпикур оказался ближе всех к Аристотелю в развитии онтологической, а точнее - натурфилософской традиции поздней античности. Эпикур выдвигает на первый план понятие природы, поэтому для него нет разницы между чувственно воспринимаемым и мыслимым. А, следовательно, "Чувства воспринимают самое настоящее бытие"[154]. Касаясь Бога как начала бытия, Эпикур связывает его с миром посредством вещества. Результатом всей этой онтологической конструкции становятся выводы о "внезаконности чистого бытия". Утверждается свобода элементарных частиц бытия. Говорится об истинности феноменального мира.

Важнейшим результатом позднеантичных подходов стало то, что была намечена проблема существования особого онтологического “слоя”, несводимого к другим. Этот тот слой, который позже, уже в наше время, получил вполне определенное название экзистенции.

Плотин, разрабатывая проблемы онтологии, дает собственное понимание сущего, говоря что "ум есть сущее", соответствующее бытию, то есть бытие является исходным понятием онтологии. В результате отождествления бытия с умом, бытие приобретает характер творческой причины, которая объединяет первоначала. Бытие, это, с одной стороны, определенное бытие. А с другой – единство многообразия. Конкретное существование – "это след единого" (А.Л. Доброхотов)[155], то есть бытие отражает единое. Но если это так, то бытие есть и ум, и высшее сознание, то есть в нем объединены мыслящее и мыслимое.

Таким образом, бытие приобретает подвижный, творческий характер – это беспрерывное творчество. Ум-бытие это жизнь, благо и красота. Неоплатоники перекидывают прямой метафизический мост между античной и христианской мыслью. Их вечно эманирующее Единое при всех своих кардинальных отличиях от творящего волевым актом христианского Абсолюта удивительно близко последнему по способам постижения: и здесь, и там примат отдается апофатическому и мистическому приобщению к первоначалу, а теология - главное дело, которому должен посвятить себя познающий разум. Спекулятивная теология на многие века вытесняет на глубокую онтологическую периферию и натурфилософию, и рациональную антропологию, не говоря уж о равноправном диалоге философии и науки.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что в античности формулируется классическое представление о метафизическом (беспредпосылочном) характере философии, в центре которого стоит онтология как учение о бытии.

Теория познания и аксиология пока еще полностью подчинены онтологической проблематике. Внутри же самой онтологии постепенно оформляются и вступают в довольно непростые отношения три внутренне связанных линии: натурфилософская, спекулятивно-метафизическая и едва намеченная антропологическая. У Аристотеля, как ключевой античной фигуры, все эти три линии уже присутствуют, причем у него, как у Платона и большинства других греческих философов, нет жесткого разрыва между материальными и идеальными, оформляющими и субстратными началами бытия. В античной онтологии есть все ключевые темы и идеи, действительно, превращающие последующую европейскую философскую традицию в бесконечные комментарии к одному-единственному бесконечному по плотности смыслов тексту под названием “греческая философия”.

 

Развитие метафизики в средние века: онтология и теология, Бог и Человек

В средние века онтология как учение о бытии теологизируется. Развивая тезис Аристотеля об изначальном божественном начале, философы средневековья… Фома Аквинский сделает впоследствии шокирующий для христианского теолога вывод… Сущность Бога заключается в том, чтобы существовать. В сотворенных же вещах сущность и существование не совпадают.…

Лекция 5. Особенности развития классической философии

 

Социокультурные условия становления и основные черты классической философии

Классическая модель философии сформировалась под влиянием тех представлений о ее сущности и задачах, которые были заложены еще в античной философии, но которые были существенно дополнены происходящими изменениями в культуре. Социокультурным фоном развития философии выступили тенденции, которые стали возникать в культуре уже - позднего Средневековья[165] и которые особенно расцвели в ней в период Нового времени.

Прежде всего это идеи гуманизма, которые выступают как своеобразный культурный протест против господства религии. Результатом этого становится критика средневекового образа жизни и мышления. Обосновывается идея возрождения человека на основе духа античности. Отказ от теологического варианта философии средневекового типа осуществляется как противопоставление свободного философствования, совмещенного с поэзией и литературой, университетской догматической философии. Не случайно эта тенденция связана с именами великих поэтов, таких, например, как Данте Алигьери и Франческа Петрарка.

Уже сам факт, объединяющий в творчестве одного человека поэзию и философию, является знаменательным. Он как бы указывает на путь гармонии, по которому должен идти каждый человек. Как в своих поэтических произведения, так и в философских трактатах мыслители проводят идею ценности земной жизни, критического отношения к официальной религии и ее представителям и, главное, постулируют новое отношение к Человеку, к его чувствам и разуму, к его неповторимой индивидуальности и к его общему предназначению в мире. По всей Италии возникают кружки гуманистов, в которых обсуждаются и развиваются эти взгляды и которые становятся в оппозицию к университетской теологии, придерживающейся прежних схоластических традиций. Происходит “переоткрытие” Платона, развитие идей Аристотеля. Философы исследуют проблему человеческих чувств и взаимоотношений, рассматривая человека как целостное существо, которому присуща разумность, но который не может жить вне телесных желаний и аффектов.

Под воздействием таких настроений постепенно происходят изменения внутри самой религии. Усилиями таких мыслителей как Лютер, Кальвин, Мюнцер, закладываются идеи реформации церкви, которые выходят далеко за ее рамки, приобретая общекультурный характер. Здесь происходит возрождение изначальных новозаветных учений, строящихся на простых и понятных принципах и близких к мирской жизни каждого человека. Они противопоставляются недоступной для большинства верующих догматике Средневековья.

В религии усиливается рационалистическая тенденция, с элементами античного восприятия мира и ролью в нем Человека. Следствием реформации становятся глубокие изменения в духовно-религиозной области, в политическом ландшафте Европы и в экономико-социальных структурах. Возникший протестантизм, в социальной сфере приводит к становлению новой этики, которая оправдывает труд в любой его форме и предпринимательство, которое становится элементом всеобщей нравственной ценности.

И, наконец, для эпохи Возрождения характерным признаком выступает бурное развитие науки. Именно в этот период усилиями Леонардо да Винчи, Коперника, Галилея, Кеплера и др. формируются основы современного естествознания, современный образ науки. “ Тезису Фомы Аквинского “малое знание о высочайших вещах лучше, чем самое подробное знание о вещах низких и мелких” Галилей противопоставляет принцип: “Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и о незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины””[166]. Для Кеплера и Галилея наука должна заниматься отношениями, которые можно выразить числом, ее истины желательно облечь в математическую форму, ибо сама книга природы написана на языке математики. Традиционно же считавшиеся научными вопросы о сущности мира, о смысле жизни и т. д., по крайней мере отодвигаются на второй план, как не поддающиеся строгому научному анализу. Развиваются идеи бесконечности мира и Космоса (Коперник, Джордано Бруно), сопряженные с идеями творческой активности самой природы.

Таким образом, культура эпохи Возрождения характеризуется глобальной сменой общемировоззренческих устоев, по крайней мере европейского сознания на всех его уровнях от религиозного, до художественно-эстетического, от философского до обыденного. В центре мировосприятия оказывается уже не Космос античности, не Бог средневековья, а Человек. На смену античному космоцентризму и средневековому теоцентризму приходит антропоцентристская общемировоззренческая установка.

Соответственно, в метафизике начинает кристаллизоваться ее вторая важнейшая часть - теория познания как философское учение об истинном знании, а в самой онтологии - все явственнее проступать проблематика, связанная с особенностями человеческого существования,, без учета которых оказывается невозможным ни последовательно строить философию природы, ни разбираться в идеально-метафизических началах бытия, в том числе рассуждать и о Боге. Именно живой, прежде всего разумно познающий, человек, владеет ключами от небесных и земных тайн. Ничто не может укрыться от его взыскующего познающего взора, но надеяться отныне он должен не на трансцендентного Бога, а на свои земные таланты и силы, на созданные им самим и тщательно проверенные методы и принципы анализа..

Все перечисленные процессы приводят к становлению той традиции в философии, которую мы далее будем обозначать как классическая модель[167]. Для данной философской традиции, охватывающей период от Декарта до Гегеля (а значит с середины XVII в., до середины XIX в.), характерным является представление о философии как о форме рационально-теоретического сознания, с помощью которой можно объяснить самые разнообразные явления духа и природной действительности.

В ее основе лежит систематическое и целостное объяснение мира, которое основывается “на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных рациональному постижению)”[168]. Это, в свою очередь приводит философов к выводу о принципиальной установке на рациональную познаваемость мира, какими бы условиями не оговаривался сам путь достижения истинности. Человек при этом рассматривается как особый субъект познания, очищенный от своих личностных характеристик и выступающий в качестве конструирующего мыслящего начала. Если попытаться обозначить сущность данной традиции одной формулой, то ею станет - “Господство Разума”. Безусловно, за столь долгий исторический период появлялись и концепции, выпадающие за рамки указанной традиции, но основная, магистральная линия философских размышлений строилась все же на примате рационального объяснения, мира, человека и места человека в мире.

Установка на систематичность проявляется в том, что перед нами предстают, как правило, всеобъемлющие философские системы, которые включает в себя буквально все, что на данном историческом этапе доступно рациональному философскому исследованию. В наивысшей степени это проявилось в философской системе Гегеля, представившего фактически энциклопедическую для своего времени картину становления человеческого духа.

Большинство представителей классической философии, так или иначе рассматривают философию как единое целое. Это позволяет критически переосмысливать предшествующие философские концепции, рассматривая свою систему в качестве закономерного этапа общего процесса развития философии. Как писал по этому поводу Гегель, “история философии показывает,... что кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь о д н у философию на различных ступенях ее развития...”[169]. Именно здесь начинает формироваться представление о нерасторжимом органическом единстве истории и теории философии, о чем мы писали во Введении. Она прослеживается уже у Ф. Бэкона, Лейбница и ряда других мыслителей этого периода, достигая четкой формулировки и последовательного приложения в гегелевской философской системе. В дальнейшем этот плодотворный общеметодологический принцип совмещения теоретического и исторического ракурсов постижения предмета получит название “принципа единства логического и исторического”.

Особым образом понималось в классической философии соотношение мира и человека. Мир мыслился проникнутым идеей гармонии, целесообразности, естественного порядка. В нем вновь особую роль стало играть число и пропорция, структура и мера. Происходило своеобразное возрождение пифагорейского взгляда на мироздание. Человек при этом рассматривался как существо универсально деятельное и универсально познающее, способное проникать своей мыслью в гармонию мирового целого. Как телесный индивид, человек был несоизмерим с миром. Но в качестве мыслящего субъекта, рационально интерпретирующего и конструирующего мир и как бы очищенного от бренных и индивидуальных свойств, он становился ему соразмерным. Поэтому мир представлялся доступным познанию простыми и рациональными способами, так как сам был создан по рациональным законам. Отсюда вытекает стремление уподобить философское познание математическому, сделать его столь же простым и ясным. Это выражается даже терминологически в “геометрическом методе” Спинозы, в “демонстративных” методах Локка, в “правилах для руководства ума” Декарта, в априорных схемах Канта и в интеллектуальной интуиции Фихте.

Особо следует сказать о такой важнейшей черте новоевропейской философии, как интенция познающего субъекта на рефлексивное постижение собственного арсенала приемов и методов познания, на превращение познающего мышления в центральный объект метафизических исследований. Средневековая теология, центрированная на механизмах и условиях богопознания, сменяется своеобразной светской философской “теологией разума”, когда последний превращается в демиурга бытия и фактически занимает место Бога. Соответственно, самопознающий разум, рефлексивно осваивающий свои глубины, постепенно поглощает все другие предметные поля философских исследований. При этом для самого себя он оказывается абсолютно прозрачным, и нет в нем такой глубины, куда бы не мог проникнуть луч его рефлексии. Наиболее зримо эта тенденция проявится в немецкой классической философии. “Рефлексия” и “рациональное самопознание” - вот ключевые метафизические слова, частота употребления которых неуклонно нарастает в течение всего этого исторического периода от Декарта до Гегеля.

В классической философии приобретает завершенную форму и общий метафизический метод философствования, который при самом разнообразном его содержательном наполнении можно определить как особое, доказательное и систематически разворачиваемое в виде философского текста, размышление мыслителя над предельными основаниями устройства мира и месте в нем человека; над познанием и его границами; над ценностными ориентирами человеческой деятельности. Философский Разум не может быть несистематичным и неясным - он обязан светоносно прояснять для человека основания и цели его жизнедеятельности.

Такое понимание философии, вело и к особой трактовке ее места и предназначения в обществе. Философ выступал не от имени себя лично, а как бы от имени Разума, от имени законов устройства мира, а поэтому ---- мог претендовать на роль поучающего субъекта. Отсюда такой высокий просветительский пафос классической философии и вера в то, что, разъяснив людям, что и как надо делать в этом мире, мы можем действительно построить его по гармоничным и простым законам. Оборотной стороной этого было представление о людях, как некой инертной массе, наполненной всяческими предрассудками, от которых философ и должен эту массу избавлять. Это придавало философским “рецептам” своеобразный схоластический характер и менторский тон. Страдания и переживания отдельного человека были вне философских интересов, так как носили слишком конкретный, индивидуальный характер и были связаны, по мнению философов, лишь с тем, что человечество не имеет достаточных знаний.

Это создавало ситуацию оторванности философии от реальных проблем человека, придавало ей самоценный и автономный характер. Философ как бы замыкался от мира в своей умозрительной философской системе, часто подменяя анализ реальных процессов и проблем построением иллюзорных миросхем и ограничиваясь тем безжизненным и высокомерным резонерством об истине, благе и красоте, от которого никто вокруг не становится ни лучше, ни мудрее.

Таким образом, если дополнить характеристику данной традиции еще одним словом, то в качестве емкой формулы, обозначающей ее сущность будет начертано: «Разум и Просвещение». Для этой традиции по прежнему характерным выступает подчеркнутый интерес к метафизике, но уже в единстве двух ее частей: онтологии и гносеологии. С Декарта и Ф. Бэкона можно начинать отсчет самостоятельного развития последней, о чем у нас пойдет отдельный разговор в третьем разделе лекционного курса. В центре же онтологических исканий этого периода оказывается понятие субстанции, ее соотношения с Богом и решение проблемы общего устройства мира. В частности, здесь четко формулируется вопрос —- о том, одна или несколько субстанций лежат в основе бытия.

Именно в связи с четко поставленной проблемой субстанции в новый этап взаимоотношений вступят две основных онтологических линии - спекулятивно-метафизическая и натурфилософская. Последняя получит мощный импульс для своего развития, что будет связано с господством ньютоновской классической механики. Неслучайно сам Ньютон назовет свой основной труд “Математические начала натуральной философии”. Однако и логико-спекулятивная метафизика, сосредоточившись на проблеме субстанции, отныне получит свое четкое проблемное оформление. Не схоластические рассуждения о бытии и абсолюте вообще и не произвольная игра предельными категориальными смыслами - праздное занятие келейных “тонких докторов”, а совершенно определенный и нацеленный поиск такого рода (или родов) бытия, которое лежит в основании всех других видов бытия и обеспечивает возможность их рационального познания с единых позиций - вот истинная цель существования спекулятивной метафизики в новоевропейской философии.

Показательно, что многие крупные философы этого периода являются мыслителями аристотелевского склада (Лейбниц, Кант, Гегель). Они органически сочетают в себе дар крупного ученого-теоретика с талантом спекулятивного умозрения и вкусом к систематическому диалектическому рассуждению. Но есть философы с явным преобладанием или логико-спекулятивного мышления (Гегель, Фихте) или, наоборот, натурфилософского мышления типа П. Гассенди. Однако любопытно то, что отныне жестко разорвать две эти онтологические линии не удается практически никому. Объяснение этому может быть найдено двоякое.

Во-первых, бурное развитие конкретных наук о природе заставляет систематически философски осмысливать и логически обосновывать натурфилософские построения, а умозрительные спекуляции по поводу Бога и идеальных сущностей вне учета натуралистической компоненты оказываются невозможными. “Нет внеприродного разума, как нет и неразумной природы” - вот ключевой принцип, заставляющий две ипостаси онтологии тесно переплетаться между собой.

Во-вторых, если в центре философских рассуждений оказывается не Бог и не Космос, а человек в единстве его телесных и разумных характеристик, то отныне просто невозможно рассуждать о субстанциальных основах бытия, полностью игнорируя телесно-физическое, равно как и идеально-разумное его измерения. Другое дело, что перед новоевропейской метафизической мыслью открывается объективная возможность создания различных и даже полярных субстанциально-онтологических моделей в зависимости от того, какое из двух противоположных начал - телесно-материальное или идеально-духовное - будет принято за основу. Ясно при этом, что выбор телесно-материальной субстанции в качестве первоначала приведет к доминированию натурфилософских онтологических рассуждений, а примат идеальных начал бытия выдвинет на первый план спекулятивно-метафизические построения с большим “удельным весом” теологической проблематики. Впрочем, как мы увидим ниже, здесь возможны и антиномические, и достаточно гибкие синтетические ходы онтологической мысли.

Обратим внимание читателя и на тот очевидный факт, что двум основным онтологическим линиям (натурфилософской и спекулятивной) начинают достаточно четко соответствовать и две базовых гносеологических новоевропейских установки - рационалистическая и эмпиристская, но обе они в унисон поют гимн человеческому разуму, философии, науке и просвещению. Вместе, бок о бок, они сражаются с умозрительной схоластикой, мистикой и церковью.

 

Основные модели классической философии

Рационализм

Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это – мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые… Бытие есть отныне "бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыслящего… Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производны модусы протяжения – геометрические и…

Поскольку наши лекции обозначены как университетские, а под университетом мы имеем ввиду первый университет России, то есть Московский университет, то нельзя несколько слов не сказать о Лейбнице как о вдохновителе создания университетов в России. Вот как об этом писал С.П. Шевырев в своей истории университета и его столетию: «Петр Великий, в мудрых беседах своих с Лейбницем, мечтал об учреждении многих Университетов в своем отечестве. Славный немецкий философ устремлял прежде всего внимание Государя на Москву, а потом на Астрахань, Киев и Петербург, как на точки, где преимущественно должны быть учреждены рассадники просвещения в России»[182].

Эмпиризм.

 

Эмпиризм, выступающий как своеобразная реакция на бурное развитие естественных наук и переосмысливающий традиционные методы познания, противостоит философскому рационализму. Однако, это противостояние является важной частью самой классической философии, ее своеобразным движущим противоречием, которое позволяет оттачивать философские аргументы данных концепций, а следовательно, уточнять и понимание сущности философии, способствуя ее развитию. Сам по себе эмпиризм представляет ту же рациональную установку, только с опорой разума на эмпирическую действительность.

Дж. Локк,работая в русле всей британской философской традиции, смещает предмет и задачи метафизики в область гносеологии. Занимая некоторое промежуточное положение между материализмом и идеализмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта и платоников и доводит свою критику до отрицания всех всеобщих положений в науке, нравственности и логике. Однако, Локк не мог отрицать наличия внутреннего опыта человека, который трудно объяснить чисто материалистически. Выходом из данной ситуации выступает его учение о первичных и вторичных качествах.

С одной стороны, человек обладает знанием некоторых первичных качеств вещей, которые являются свойствами самого предмета исследования, его внутренними сущностными характеристиками и никогда не изменяются. Это протяженность (величина), форма, число, движение и т. д. С другой стороны, имеются вторичные качества, то есть качества, возникающие в результате нашего взаимодействия с объектом исследования. Они порождаются вещами, но существуют лишь в нашем переживании и чувствовании. Это - цвета, вкус, запахи и пр. Все знания, по Локку, основаны на первичности чувственного познания, в том числе и самые абстрактные понятия, которыми традиционно оперирует метафизика. Здесь перед Локком открываются заманчивые возможности во-первых, полной редукции онтологической проблематики к гносеологической, во-вторых, тотальной критики прежних абстрактно-метафизических систем и, в-третьих, детальной разработки субъективно-психологической составляющей познавательной деятельности. Все эти линии у Локка только намечены, а их развитие было осуществлено позднее, в творчестве Беркли и Юма.

Если и рационализм и эмпиризм, занимая различные позиции и используя разные познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, исходят из принципиальной познаваемости мира, то Дж. Беркли и Д. Юм подвергают такую предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективного идеализма.

Беркли(1685–1753) полемизируя с Локком, утверждает, что разделение на первичные и вторичные качества ошибочно, так как фактически все качества вторичны и их существование сводится к способности быть воспринятыми. Соответственно, и понятие “материя” в смысле ее существования как чего-то объективного, субстанционального не имеет смысла, так как нет ничего вне нашего сознания. Существует лишь духовное бытие, в котором Беркли выделяет идеи, как некие воспринимаемые нами качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не являются копией предметов внешнего мира. Кроме того, в духовном бытии имеются “души”, которые выступают в качестве активного начала, в качестве причины.

Собственно, единственной очевидно существующей душой оказывается для Беркли собственная душа, а вернее - ее ощущения, ибо все остальное дано лишь через их призму. Здесь происходит не только доведение до своего логического конца сенсуалистической гносеологии Локка, но и доведение до логического конца декартовского принципа “cogito”, когда только индивидуальное “Я” и признается существующим.

Беркли закладывает еще одну влиятельную метафизическую традицию, которая через Фихте, Штирнера и отчасти Гуссерля[183] просуществует вплоть до настоящего времени. Обыкновенно ее называют субъективным идеализмом (или солипсизмом), но не будет большой ошибкой назвать ее эгоцентрическим субстанциализмом, когда именно индивидуальное сознание оказывается единственной деятельной субстанцией, порождающей образ мира. Это как бы лейбницевская монада в единственном числе и без предустановленной гармонии. Ясно, что при таком своеобразном монизме (Я, раздувшемся до размеров Вселенной) никакая натурфилософия невозможна, да и вся онтология оказывается весьма проблематичной. С этим парадоксом столкнется впоследствии Фихте, ибо совершенно непонятно, как от чистой мыслительной деятельности Я перейти к предметам, не только реальным, но и идеальным. Неудивительно, что, начиная с “Я”, гораздо проще перейти на агностические или скептические позиции, нежели утверждать о бытии и знании нечто позитивное. Такую позицию в области гносеологии и занимает Д. Юм(1711 – 1776), который развивает доктрину последовательного скептицизма.

Просветительство

Здесь закладываются истоки последовательной материалистической метафизики, той разновидности монизма, где единой и единственной субстанцией… В трактовке истории взгляды французских просветителей (равно и материалистов,…  

Расцвет и кризис классической философии

Критика догматической философии И. Кантом

Под давлением развивающихся наук и признания эффективности методов научного познания в философии наступает определенный кризис абстрактного… Наиболее ярким разрушителем спекулятивной метафизики считается И. Кант, хотя… Пытаясь обосновать новую теорию познания, Кант выступает с критикой предшествующих рационалистических и эмпирических…

Онтология Гегеля как диалектика абсолюта

Однако своим последовательно проведенным панлогизмом во взглядах на природу, Бога и человека он разительно отличается от обоих предшественников,… Абсолют у Гегеля тождественен тому, что он называет “логической идеей”, и… Вначале Абсолют развивается как "идея-в-себе или идея как логос", исследованием этого занимается логика, в…

Лекция 6. Двойственный характер философского знания

 

Философия как рационально-теоретическое сознание

Кратко проследив пути развития европейской метафизики[195], мы постарались показать, что главной целью философии всегда являлось целостное… Она находится вне крайностей узкого предметного познания науки и религиозной… Ясно, что связи между наукой и философией фундаментальны, а многие крупнейшие философы были одновременно и выдающимися…

Таким образом, можно сделать вывод, что с одной стороны, философия, безусловно, попадает под ряд научных критериев, а некоторые ее формы достаточно близко располагаются к наукам. С другой стороны, философия подвергает критическому анализу сами эти критерии, которые всегда оказываются узкими и представляют собой некоторую конвенцию научного сообщества.

Философия - это специфическая разновидность рационально-теоретического познания, которая не подчиняется полностью ни одному критерию научности. Поскольку философия, в отличие от наук, исследует предельные характеристики бытия и знания, то она обосновывает саму себя и выступает онтологическим, гносеологическим и аксиологическим основанием для всех других наук, в частности, системно и критично осмысливая сами критерии научности. В этом плане мы также говорим о метафизичности философского знания.

Естественно, что стремясь к полноте самообоснования, к достижению научности как цели, философия никогда в принципе этой цели не достигает (хотя многие философы претендуют на это). Это означало бы завершение философии как бесконечного стремления к знанию и истине. Поэтому, хотя философия и стремится к своеобразной научности и строгости, но никогда их не достигает.

В качестве рационального знания, стремящегося к науке, философия имеет собственную область исследования, то есть предмет.

Сложность вычленения собственного предмета философии была связана, во-первых, с тем, что в него долгое время включались знания о самых различных сторонах бытия, которые позже становятся объектами специальных наук. Во-вторых, как мы уже отмечали, в философии имеется огромное количество часто прямо противоположных философских концепций, каждая из которых могла бы претендовать на единственно правильное понимание предмета философии. Несмотря на это и вопреки этому, мы используем термин “философия” относительно всех философских концепций, которые существовали ранее и существуют сейчас. Более того, достаточно четко, пусть даже на интуитивном уровне, мы можем отделить философские и нефилософские знания.

Связующим стержнем философии выступает установка на решение предельных (вечных) проблем человеческого бытия в мире, значимых для всех времен и народов. Особенности же трактовки этих проблем в конкретных философских системах и в разные эпохи, представляют собой лишь углубление (а с этим связана и абсолютизация) и разную акцентировку этих проблем, когда на первый план выходят, например, когнитивные, онтологические, экзистенциальные или логические аспекты. По аналогии мы можем привести пример с наукой как таковой. Конечно, можно дать общую дефиницию науки, но столь же ясно, что на самом деле мы всегда имеем дело не с наукой вообще, а с конкретной наукой, предметная сфера которой значительно уже и специфичнее ее общего понимания.

Таким образом, предельность (метафизичность) и всеобщность проблематики была характерна для всех этапов развития философии, что позволяет говорить о ее объектной стабильности. “Процесс дальнейшего развития проблематики, дифференциация и интеграция не изменяют раз найденного предмета науки, а лишь уточняют, углубляют его понимание” [197]. Все изменения происходили внутри философии, уточняя и дифференцируя ее предмет.

Непонимание стабильности предмета философии приводило к возникновению в ее истории так называемой концепции “распочкования”, характерной для позитивистской традиции, что и привело к формированию такой установки в трактовке предмета философии, которая связана с элиминацией ее из разряда наук или сведением ее методов к методам частных наук, типа логики или математики. В силу того, что в философию изначально включались знания из тех областей бытия, которые не стали предметом конкретных наук, то постепенно, с образованием такого предмета, от философии отпадали некоторые области знаний: физика, психология, социология, политология и др. Это давало повод говорить об исчезновении философии вообще. В. Виндельбанд так образно описывал понимание позитивистами этого процесса: “Философия подобна королю Лиру, который раздал своим детям все свое имущество и которого вслед за тем как нищего выбросили на улицу”[198].

Однако, такая трактовка процесса развития философии оказывается справедливой лишь в том случае, если бы объединение различных дисциплин и сфер познания в философии было искусственным, чисто механическим и отсутствовало бы то связующее начало, которое и позволяло иметь философии свой, пусть иногда излишне расширенный предмет. Хотя в философию долгое время включались некоторые конкретнонаучные знания о мире, даже они были в ней частью философии, определенным образом преломляясь через специфику ее внутреннего содержания. Философия не представляла собой случайное собрание знаний из всех областей действительности. Поэтому, наряду с “отпадением” от философии ряда специальных дисциплин, происходит как бы процесс “очищения” ее собственного предмета, который П. В. Алексеев удачно обозначил как процесс “предметного самоопределения философии”.

Отход философии от мифологического сознания формирует ее вполне определенную рационально-теоретическую направленность в познании и понимании бытия. Философия, совпадающая как мы помним с метафизикой, рассматривается как высший вид теоретического знания о фундаментальных основах бытия, принципах его познания и истинных ценностях, которыми может руководствоваться человек в своем поведении. Философия - это учение о всеобщем.

Чем же реально наполняется это учение о всеобщем, то есть какова совокупность объектов и связей, которые исследует философ?

И здесь мы переходим на следующий проблемный уровень философии, связанный с тем, что в центре философских исследований всегда в конечном счете, явно или неявно, стоит Человек, и одна из целей философского знание – выявление сущности и предназначения Человека в мире.

В этом плане, философия всегда выступала как особый социокультурный феномен, форма которого зависела от конкретной исторической эпохи и ее авторского переживания мыслителем. Философия отвечала на “запросы” эпохи, выступая самосознанием культуры. Поэтому, уточняя данные выше определения предмета философии, мы можем сказать, что философия исследует фундаментальные, предельные основы бытия и человеческого отношения к бытию, преломленные через историческое сознание индивида. Об этом неустранимом личностном разнообразии философии, столь же устойчивом, как ее проблемы и предмет, мы еще обстоятельно поговорим ниже.

Однако, как мы уже отмечали, данное разнообразие осуществляется в рамках единой проблематики и общей интенции на предельность, обоснованность и систематичность даваемых ответов. Поэтому каждая из философских концепций дополняет наше общее представление о мире, внося в него свой неповторимый штрих. Таким путем в ходе своей долгой истории философия и создает из мозаики идей и систем, философских умонастроений и переживаний общую картину мира, которая никогда не может быть дописана окончательна. Все обстоит прямо противоположным образом: чем более фундаментальна и систематична философская концепция (типа аристотелевской, томистской, гегелевской или соловьевской), тем более непреодолимое желание испытывает вновь вступающее в жизнь философское поколение подвергнуть ее сокрушительной критике и написать философскую картину мира как бы заново. Никто в такой мере не обрекает себя на быстрое снятие, как философский гений, наделенный даром метафизического синтеза.

Однако сущность философии как формы теоретического сознания не может быть сведена только к специфике ее проблем, предмета, критериев научности и роли личностного начала в производстве знаний. Важнейшей ее стороной выступает метод, с помощью которого она реализует себя как форму теоретического познания. Проблема выделения общего специфического философского методадостаточно сложна.

Существует огромное количество философских концепций, которые ориентируются на то, что философия является формой внерационального, а в некоторых случаях даже иррационального постижения бытия. Означает ли это, что мы не можем говорить о специфических принципах и приемах проведения исследования, которые характерны для философии в целом? Нам представляется, что в некотором смысле можно говорить об общефилософском методе, не вступая в противоречие с тем, что каждая конкретная философская система опирается на методы, присущие именно ей. Общим для всех философских систем выступает специфическое проблемное поле. Оно во многом и задает общие правила философской игры. С одной стороны, здесь можно реализовать самые различные подходы к решению философских проблем. С другой стороны, единые границы этого поля определяют и общую методологию.

Философия представляет собой прежде всего систематическую и критическую работу разума, размышляющего над наиболее общими проблемами бытия. Такой тип размышления получил в философской традиции название рефлексии. Отличие философской рефлексии от иного рода рассуждений, связано с тем, что философ, исходит не из ограниченной предметной области, “границы” которой представителями конкретных наук не ставятся под сомнение, а ставит вопросы, затрагивающие сущность самой духовной деятельности и всех возможных границ, которые могут быть перед ней поставлены.

Философская рефлексия – это особое понимание мира посредством его познания и переживания, когда познанные объективные закономерности, преломляются сквозь призму интересов Человека, а субъективное ценностно-эмоциональное восприятие мира подвергается рациональному - критическому и систематическому - осмыслению. Это размышление над предельными основаниями бытия, во всех его проявлениях, включая сюда и размышление над предельными основаниями существования самого Человека, смысла его жизни. “Это поиск логических и иных (нравственных, ценностных, эмоциональных и пр.) оснований и форм духовной жизни, культуры в целом”[199].

Конкретное наполнение рефлексии может быть различным, что и создает богатство философских подходов к миру. “Характерными примерами специфики философской рефлексии могут служить постановка и разработка Платоном проблемы относительно самостоятельной и устойчивой жизни понятий, картезианское радикальное сомнение, кантовская проблема априорных условий познания”[200]. Важнейшими разновидностями философской рефлексии выступают феноменологический, герменевтический и диалектический методы. Последнему иногда придается статус универсального философского метода, с чем, в принципе, можно согласиться, ибо не может быть недиалектической философской рефлексии, равно как и диалектики, лишенной рефлексивной компоненты. В тоже время указанное методологическое разнообразие реализуется, как мы указали, в рамках относительно единой философской проблематики, приводя к постоянному обогащению философской рефлексии новыми подходами к проблемам, методами их решения, способами их описания и доведения до сознания людей. Такое приращение представляет собой процесс самопознания и самосознания Человека и человеческой культуры в целом.

В качестве примера конкретного наполнения философской рефлексии можно привести: идеалистическую диалектику (у Платона, средневековых схоластов и Гегеля), материалистическую диалектику в марксизме; рациональную интуицию (у Декарта, Спинозы и Гуссерля); априорное познание и критику разума (у Канта); методы герменевтической интерпретации текстов (у Шлейермахера, Г.Г. Шпета и Гадамера).

 

Философия как теоретическое мировоззрение

Наряду с характеристиками философии, позволяющими ее соотносить с другими формами рационально-теоретического знания и прежде всего с наукой,… Мы уже отмечали, что предметное поле философии складывается внутри глобального… Теория философии не может абстрагироваться от мировоззренческой проблематики, что и определяет ее личностный характер…

Функции философии

В науках философия заполняет теоретический вакуум, который по тем или иным причинам не охвачен конкретной наукой, но который, тем не менее… Всегда будут существовать проблемы, находящиеся на стыке одной или нескольких… Наконец, даже внутри самой науки возникает серия ценностно-познавательных проблем, которые не могут быть решены…

Лекция 7. Место философии в культуре и особенности ее самовыражения

Взаимоотношения философии с религией и искусством

Двойственность предмета философии позволяет ей занимать особое интегративное положение в человеческой культуре. Она находится как бы в центре… Выступая как рациональное познание бытия, философия, как мы показали выше,… В то же время рациональность философии - это не обобщение типов научной рациональности, так как она необходимо связана…

Как рационально-теоретическое образование по преимуществу, философия выступает самосознанием и всех видов теоретической деятельности, и всех видов духовной деятельности, лежащих за пределами рационального постижения бытия. Это делает ее важнейшей формой самосознания всей человеческой культуры и важнейшей формой ее творческого самовыражением.

Двойственный характер философии и те функции, которые она выполняет в культуре, порождает и целый ряд ее дополнительных специфических особенностей, которые мы рассмотрим ниже.

 

Особенности исходного базиса философии

Поскольку философия носит личностный характер, то рефлексивная позиция философа часто совпадает с его реальными жизненными установками и поведением… Приведем только один пример этого. В начале XX века философы, ученые, вообще… Для Швейцера, философия не имеет смысла, если она не дополняется деятельностным импульсом, который выступает в…

Специфика языка в философии

С одной стороны, терминологический аппарат философии кажется иногда до боли знакомым и включает в себя обыденные слова и выражения, которыми человек… Зная, например, терминологический аппарат математики, человек, по-видимому,… Философию упрекают в том, что она излишне перенасыщена понятиями обыденного языка, и на этом основании лишают ее…

Можно выделить три основных языковых слоя философии.

Во-вторых, понятия более высокой степени абстракции (в том числе и понятия наук), но которые также заимствуются как готовые из других областей… В-третьих, понятия, которые могут быть восприняты откуда угодно, из любой… Процесс создания целостной системы категорий и понятий в философии выступает как процесс «концептуализации…

Проблема самообоснования философии

Широта исходного базиса и вечный характер философских проблем определяют и несколько иное понимание доказательства и обоснования философского… В философии ее положения доказываются как внутритеоретическими способами и… Как мы уже отмечали, философия не имеет той льготы, которую имеют частные науки, которые исходят из предметно…

Лекция 8.

Диалогичность философии

Гуманитарная сущность философии и диалог как форма ее самовыражения

Конкретные науки, определив собственный объект исследования, даже если последний не является проявлением только естественных закономерностей… Соответственно, область применения такой «сетки понятий» довольна узка.… Таким образом, любые науки точны, то есть более или менее адекватны собственной предметной области, и абсолютных…

Философия как предельная интерпретация

Поэтому для философии, текст является источником информации, источником новых смыслов и прочтений, но не только. Здесь не менее важны… Последнее проявляется в особой «непереводимости» философского текста на язык… Философия, как мы указали выше, реализуется в создании особых текстов, которые являются личностными смысловыми…

РАЗДЕЛ II. ОНТОЛОГИЯ

 

Лекция 9. Базовые категории онтологии.

 

Категория бытия. Диалектика бытия и небытия.

Перечисленные вопросы носят предельный характер и относятся к пониманию мира и человеческого бытия в целом, то есть являются предметом прежде всего… Однако эта общенаучная картина мира остается всегда неполной. Принцип ее… За последние 20-30 лет то же поколение естественников пережило по крайней мере 2 фундаментальных общенаучных…

Субстанция и ключевые ходы классической онтологической мысли.

 

Проблема субстанции возникает тогда, когда человеческая мысль за всем многообразием вещей и событий мира силится обнаружить неизменное и устойчивое единство, выявить такой глубинный вид бытия, который служит причиной появления всех других видов бытия, а сам не имеет иных причин существования, кроме самого себя. Наиболее точным в русском языке для передачи смысла латинского термина “субстанция” является слово “естество”, где зафиксировано двойное слово “есть”, т.е. такое бытие, которое лежит в основании всех других видов бытия. Как мы уже отмечали в 4 лекции первого раздела, проблема субстанции в явной форме ставится уже у Аристотеля, когда он занят поиском сущности вещей. У него же, особенно в знаменитом учении о четырех причинах, можно обнаружить все три основных аспекта категории субстанции.

В истории философии категория субстанции (от лат. sub stare - буквально "стоять под", быть “подлежащим”) понималась трояким образом, и все эти три базовых категориальных смысла с теми или иными вариациями сохраняются в онтологических построениях вплоть по сию пору.

Исторически первой трактовкой субстанции является ее отождествление с субстратом, с вещественным началом, из которого составлены все вещи и который чаще всего является объектом внешнего относительно него воздействия. Таковы первые физические начала вещей в милетской школе - вода, воздух и огонь, о которых мы говорили выше. В последующей греческой традиции субстанция как восприемница идей и как начало, подлежащее оформлению, сопрягается с бескачественной материей. Такое понимание субстанции при отсутствии самого термина явно прочитывается уже у Платона (идея материи-Кормилицы) и у Аристотеля (первая материя). Наиболее последовательно идея субстанции как материального субстрата проведена в атомизме, причем если у Демокрита и Эпикура образование всех вещей связано с самодвижением атомов, то в атомизме Нового времени возможны деистические ходы мысли, когда движение и порядок привносятся в материю со стороны Бога.

Вторая трактовка категории субстанции связана с ее интерпретацией как деятельного духовного первоначала, имеющего причину бытия в себе самом. Здесь субстанция - это не пассивный объект воздействия и не субстрат, из которого составлены все вещи, а сознательное и волевое начало, субъект действия. Такое понимание можно обнаружить в античной трактовке души у тех же Платона и Аристотеля, несмотря на все их расхождения. Впоследствии такое понимание субстанции станет весьма распространенной в средневековой схоластике и получит классическую форму развития в монадологии Лейбница. Впоследствии трактовка субстанции как идеального деятеля можно будет обнаружить с теми или иными вариантами у Фихте и Шеллинга, В.С. Соловьева и Н.О. Лосского, во французском персонализме.

Наконец, можно выделить и третий, в значительной степени интегральный, категориальный смысл. Субстанция - это порождающая неизменная основа всего конкретного множества своих модусов (состояний) и условие общения (взаимодействия) последних. Здесь субстанция оказывается в равной мере и субстратной, и деятельной; и объектно-претерпевающей, и субъектно-воздействующей. Она - причина всех вещей и, одновременно, самой себя. Это последнее истолкование категории “субстанция” - достояние преимущественно новоевропейских пантеистических систем, хотя его зачатки отчетливо вычитываются уже у Анаксимандра с его апейроном и отчасти в пневме стоиков. В наиболее последовательном варианте оно представлено в философии Б. Спинозы. Вот его знаменитое определение субстанции: “Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться”[274].

Образно говоря, субстанция здесь может быть уподоблена невидимому телесным взором всеобщему живому корню вещей, откуда они все произрастают. Другой наглядный образ такой спинозовской субстанции[275] - поле, в котором хранятся семена всех растений, из минеральных веществ которого строятся их цветы и стебли и в которое все они возвращаются после того, как минует время их бытия. Эти растения, как относительные модусы субстанции, - множественны и преходящи, в то время как порождающее их субстанция-поле - вечно, едино и единственно, т.е. абсолютно. Иногда вместо термина “субстанция” используются термины “начало вещей”, “первооснова”, “первоначало” и т.д. Аналоги латинского термина “субстанция” можно найти и в восточных философских системах - в Китае и в Индии. Например, в индийском санскрите есть философский термин - satattva (букв. - истинно сущее). Точно также в Китае и в Индии можно найти аналоги тех ключевых ходов онтологической мысли, которые сложились в Европе в период Нового времени.

Такой спектр классических ходов онтологической мысли как раз и связан с тем или иным решением вопроса об общем числе и качестве субстанций, лежащих в основе бытия.

Двумя наиболее фундаментальными качественными интерпретациями категории субстанции является ее отождествления или с идеальным (духовным), или с материальным началом бытия. Противопоставление духа и материи, как двух альтернативных субстанций, дает нам концепции, соответственно, идеалистического или материалистического типа.

Концепции материалистического типа чрезвычайно разнообразны и, в конечном счете, связаны со сведением всех вещей и процессов мира к материи, которая, в свою очередь, выступает либо:

а) как конкретно-чувственное вещество типа воды или огня (ранний материализм милетской школы);

б) как вещественные образования, не данные в чувственном опыте, однородные, дискретные, далее неделимые (античный атомизм и атомизм Нового времени, теория элементарных частиц, кварков и т.д.);

в) как бесконечно делимое, континуальное (непрерывное) начало в виде или платоновской материи-Кормилицы, в сущности совпадающей с пространством Космоса, или механического пространства Декарта, или искривляющегося пространства-времени общей теории относительности Эйнштейна, или различных фундаментальных физических.

В этих трактовках материи, на которых мы не будем подробно останавливаться, ибо они достаточно подробно освещены в учебной и академической философской литературе нашего недавнего прошлого, отчетливо доминирует подход к материи как к субстрату, строительному материалу бытия, в силу чего они вполне совместимы с идеалистическими субстанциалистскими взглядами. Свои варианты материализма разрабатывались в индийской философии - школа чарвака-локаята и в китайской традиции - учение знаменитого философа I в. н.э Ван Чуна .

Особая трактовка материи представлена в марксистской диалектико-материалистической традиции. Здесь она трактуется даже не столько как субстанция в собственном смысле слова,[276] сколько как “объективная реальность, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями”. Такая объективная реальность включает в себя все от образований на уровне микромира до процессов, идущих на уровне мегамира. На основе такой, в подлинном смысле слова универсалистской, интерпретации категории “материя” была выработана достаточно интересная и глубокая философская концепция, претендующая на всеобъемлющее объяснение мира.

Однако, это одновременно, стало и ее основным недостатком, так как возникла соблазнительная возможность сведения всего богатства духовного содержания исключительно к материи и материальным закономерностям. Такая установка прекрасно работала при объяснении явлений природы, способствовала построению принципиально новой философии природы с эвристически и методологически ценными результатами, адекватными запросам естествознания своего времени, но давала существенные сбои при объяснении человека и общества, особенно сознания человека и его несводимых ни к какой материи и ни к каким материальным отношениям идеальных образований.

Таким образом, спекулятивно-метафизическая проблематика в материализме, равно как и антропологическая оказались во многом редуцированными или разрабатывавшими весьма специфическим образом. К примеру, человек трактовался в основном как “ансамбль общественных отношений”, а спекулятивная проблематика сконцентрировалась в рамках диалектической логики, где основные творческие усилия были затрачены на реконструкцию логики “Капитала” К. Маркса и исследование возможности ее применения в других областях науки. Следует отметить и вульгаризацию принципа материалистического понимания истории, когда надстроечные явления полностью объяснялись из базисных. Именно в этом заключается и коренная ошибка в объяснении общественного развития на основании линейной теории формаций. В тоже время, нельзя не признать, что материалистическая концепция бытия в рамках теории диалектического материализма, если отбросить, с одной стороны, модные обвинения в ее адрес, а, с другой, ее собственные примитивные идеологические порождения типа сталинского “Краткого курса”, помогла объяснить достаточно много, особенно когда речь шла о философских проблемах естествознания, соотношении философии и науки, задачах и сущности методологии науки и т.д. Не будет ошибкой сказать, что в области эпистемологии и философии естествознания ученые и философы, представлявшие данное направление, находились на передовых рубежах философской мысли и ничуть не отставали, а в решении многих проблем опережали коллег-философов из других стран.

В целом же к общим недостаткам материалистического подхода, который ему никогда не удавалось и до сих пор не удается преодолеть - это невозможность последовательного объяснения происхождения жизни и сознания из неживой и лишенной сознания материи. Правда, внимательное изучение того же диалектического материализма показывает , что в нем второе - идеальное - начало бытия зачастую все же вводилось. Мы уже писали об этом применительно к ранним греческим философам, к Анаксагору, к деистическим построениям Нового времени. Что же касается диалектического материализма, то В.И. Ленин, как известно, постулировал в самом фундаменте материи наличие такого ее атрибутивного свойство как “отражение”, схожего с человеческими ощущениями.

Идеалистический субстанциализм, связывающий первоосновы бытия с идеальным началом, обнаруживает свои сильные стороны там, где слаб материализм (сфера спекулятивной метафизики и интерпретация духовного измерения социального и экзистенциального бытия человека) и, наоборот, весьма неуверенно чувствует себя на сильных “полях” оппонента - прежде всего в объяснении многообразных природных и социальных явлений, а также специфики телесной жизни человека. Известны также вечные проблемы теистических версий идеалистического субстанциализма - проблема объяснения источника зла и хаоса в мире, а также свободной воли в человеке[277].

Среди идеалистических построений можно выделить так называемую объективно-идеалистическую позицию в понимании первооснов бытия. Здесь деятельной и творящей субстанцией мироздания могут быть признаны Абсолютная Идея (Гегель), Мировой Разум (Анаксагор, стоики), Мировая Душа (гностические онтологии), Мировая Воля (Шопенгауэр), Космическое Бессознательное (Э. Гартман) и т.д. В последовательно теистических разновидностях объективного идеализма началом и концом мира признаются Божественный Абсолют (иудейская, христианская, мусульманская и буддийская идеалистическая метафизики), Божественный Брахман (философия индийской веданты), Божественное Дао в китайских теистически ориентированных философских системах и т.д. Современными вариантами идеалистического субстанциализма служат разнообразные гипотезы “семантических вселенных”, “информационных полей”, “пси-полей” т.д., чаще всего принадлежащих перу философствующих (вернее - натурфилософствующих) естествоиспытателей.

Соответственно, все богатство бытия в таких моделях - это своеобразное метафизическое разворачивание духовно-идеальных первоначал через систему категорий, понятий или мистических образов, отражающих иерархическое устройство бытия. Здесь всегда есть момент перехода от исходной полноты и единства к тварной множественности космических и земных форм, будь то неоплатоническая эманация Единого, христианский креационизм или гегелевское категориально-логическое саморазвертывание Абсолютной Идеи. Обычно - это глобальные философские системы, охватывающие буквально все, что только может помыслить человеческий разум. Именно в этом лежит основа объяснительной эффективности данного философского подхода, позволяющего рассматривать действительность как часть рационально выстроенной системы.

Последовательный объективный идеализм не столь уж далек в качестве объяснительной парадигмы от последовательного материализма, и не случайно концепция Гегеля, как наиболее развитая и логически продуманная философская система такого рода в Европе, была включена в диалектико-материалистическую концепцию Маркса, пусть и в заявленном «перевернутом» виде. Как выясняется духовный абсолют весьма легко может быть заменен материальным абсолютом, особенно если учесть, что объективному идеализму столь же свойственно задним числом “протаскивать” материальное начало мира, как и материализму - идеальное. Здесь можно указать, к примеру, на совершенно материалистическую интерпретацию “ничто” в христианском догмате творения у С.Н. Булгакова в “Свете невечернем”[278] или на гегелевскую трактовку природы как “идеи в форме инобытия”[279], где это загадочное гегелевское инобытие оказывается поразительно напоминающим безкачественную аристотелевскую первую материю. Еще более сближаются позиции материализма и идеализма, вплоть до снятия противоречия между ними, если принимается принцип универсальности развития и иерархического строения бытия. На таких знаменательных сближениях в рамках неклассических онтологий мы еще остановимся ниже.

Субъективный идеализм,о котором мы уже говорили, писали, кристаллизуется в отличие от объективного идеализма только в Новое Время. Здесь субстанция во втором из отмеченных нами метафизических смыслов, как активное и деятельное духовное начало бытия, интерпретируется с предельно индивидуалистических позиций и приобретает форму солипсизма.

Логика рассуждений Беркли, с которого можно начинать отсчет существования последовательной субъективно-идеалистической установки в философии, приблизительно такова. Поскольку в этом мире мы можем достоверно говорить только о том, что переживается нашими чувствами и сознанием и нет гарантии, что есть нечто еще, находящееся за пределами сознания, то быть и означает быть воспринимаемым. Предмет есть до тех пор, пока мы его воспринимаем. Достоверно существуют лишь разнообразные идеи нашего внутреннего мира. Соответственно, конструировать сложные метафизические системы с использованием таких понятий как дух или материя абсурдно, так как они не могут быть непосредственно восприняты нами.

Здесь человеческое индивидуальное “Я” фактически превращается в единственную порождающую субстанцию мироздания, как бы “раздувается” до размеров всей Вселенной. Даже внешний антисубстанциализм Беркли оборачивается, в сущности, этим скрытым творящим субстанциализмом индивидуального “Я”[280]. Он станет явным уже у Фихте, и достигнет завершенности у М. Штирнера и Ф. Ницше. Поразительно, но этот классический волюнтаристский субстанциализм, казалось бы окончательно и надежно изжитый уже к началу 20 века, возродится в самых что ни на есть неклассических ходах современной философской мысли. Укажем только на постмодернистский культ субъективного игрового “я” и виртуальный характер порождаемых миров, в которых оно живет.

Вторая группа предельных онтологических вопросов связана с количеством субстанций, которые рассматриваются в качестве первоосновы мира. Те философы, которые кладут в основу мира одну субстанцию, одно начало, называются монистами. Монистическое понимание единства мира в истории философии реализовалось в двух основных философских школах, о которых мы говорили выше: идеалистическом и материалистическом монизме.

Наиболее последовательные варианты идеалистического монизма представлены индийской школой адвайта-веданты Шанкарачарьи, буддийской школой йогачаров, где истинной основой мира провозглашается Абсолютное сознание (Алая-виджняна)[281], различными вариантами последовательного христианского и исламского креационизма, гегелевским абсолютным идеализмом со всеми оговорками, которые мы сделали выше.

Материалистический монизм в своей классической форме представлен трудами французских материалистов, особенно П.А. Гольбаха, и, конечно, своей наиболее развитой формой - диалектическим материализмом[282]. Здесь в основу мира кладут только материальное начало, рассматривая разнообразные свойства бытия как проявления материального единства мира.

Монистическая субстанциалистская установка - неважно является ли она материалистической или идеалистической - сталкивается с несколькими принципиальными трудностями. Первая связана с тем, что от абстрактного исходного единства довольно трудно перейти к своеобразию единичной вещи и тем более - к активности и творчеству уникальной человеческой личности. Беда любого абсолютизированного монизма - в его имперсональности. Вторая трудность состоит в том, что последовательный идеалистический монизм испытывает трудности с объяснением материальных структур бытия, а материалистический, наоборот, с уяснением природы идеальных образований.

Первая трудность ведет к становлению плюралистических онтологий. Плюрализм в онтологии исходит из множества независимых начал, обладающих активностью и самодетерминацией, т.е. выступающих причинами самих себя. Плюрализм может быть и идеалистическим (Лейбниц), и материалистическим (Демокрит), а может наделять множественные начала бытия в равной мере и психическими, и материально-физическими свойствами, как это свойственно ранней буддийской теории дхарм - множественных психофизических первоэлементов бытия. Последовательно проведенный плюрализм удачно объясняет активность и свободу человека, но, в свою очередь, сталкивается с двумя трудностями - невозможностью объяснить происхождение множества деятельных индивидуальных субстанций, а также факт их очевидного телесного и духовного единства. Неслучайно тот же Лейбниц в своей “Монадологии” вынужден водить представление о Боге как “первичном единстве” и “изначальной простой субстанции”, а все остальные монады “рождаются... из беспрерывных ...излучений (fulgurations) Божества”[283]. “Мягкие” варианты плюралистических онтологий представлены в ХХ веке идеал-реализмом Н.О. Лосского с его идеей субстанциальных деятелей, а также экзистенциализмом и персонализмом.

Дуализмомназывают философские концепции, которые кладут в основу мира два начала, в подавляющем большинстве случаев - дух и материю. Его сверхзадача - сохранить положительные элементы материализма и идеализма, преодолев их минусы, а также избежать слишком большого числа начал, как в плюрализме. Иными словами, одной субстанции - мало, а три субстанции - уже избыток для построения взвешенной онтологической модели, позволяющей объяснить и природное, и социальное, и человеческое бытие. Дуалистические онтологии были созданы и в Европе (классический вариант - дуализм Декарта), и в Индии (классические варианты - система санкхья и двайта-веданта Мадхвы). Главная проблема дуализма - механизмы взаимодействия и взаимопроникновения противоположных субстанций, особенно применительно к человеку как к целостному существу, что в конце концов заставляет явно или скрыто проводить монистическую установку. Это - весьма характерно для философии того же Декарта, о чем мы говорили выше.

Казалось бы онтологической моделью, позволяющей идеально синтезировать монизм и дуализм, является пантеистическая модель, где единой субстанции приписываются бинарные атрибуты, чаще всего - те же дух и материя. Природа при этом максимально обожествляется, а Бог - натурализуется. Пантеизм с необходимостью подразумевает органицистское и даже гилозоистическое истолкование природы. Классические европейские пантеистические системы созданы Дж. Бруно, Я. Беме, Спинозой и с известными оговорками Шеллингом. Системы пантеистического толка, соответственно, с китайской и с индийской спецификой созданы Ван Янмином (мыслителем 15-16 столетий, сумевшим органично синтезировать предшествовавшие китайские религиозно-философские учения) и Рамануджой (ведантистским мыслителем 11-12 столетий, создателем влиятельной школы вишишта-адвайта, преодолевающим абстрактный монизм Шанкарачарьи). Слабостью пантеистических систем являются, во-первых, гипертрофированное сближение, почти отождествление духовных и материальных, психических и физических элементов бытия[284], что иногда сопровождается утратой понимания их специфики и, во-вторых, статическая картина мировой и экзистенциальной жизни. Дело в том, что здесь остается непонятным (и на это указывают все критики пантеизма), зачем такой исходно совершенной субстанции, в которую в конце концов призван вернуться и в акте слияния с которой успокоиться каждый разумный индивид, нужно вообще порождать несовершенный и множественный физический мир?

Попытками преодолеть эти недостатки пантеизма и добиться более гармоничного синтеза ключевых ходов классической онтологической мысли является позиция монодуалистических онтологий.

В принципе, элементы монодуализма есть в большинстве развитых онтологических систем от Платона и Аристотеля, Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского, Шеллинга и Гегеля до В.С. Соловьева и Н.О. Лосского. Сам этот термин употреблялся в разных контекстах тремя русскими мыслителя - Н.Я. Гротом, С.Л. Франком и С.Н. Булгаковым. Сущностью монодуалистической онтологической установки является признание органического единства (монизм) двух противоположных - материального и идеального - начал (дуализм) бытия, которые нуждаются во взаимном динамическом опосредствовании и взаимопроникновении. Соответственно, мир в монодуалистических моделях предстает как непрерывно эволюционирующее и развертывающее целое, где нет тождества и нет разрыва между материальными и духовными составляющими, но есть различный характер взаимодействие между ними на различных уровнях мирового бытия. В принципе монодуализм принадлежит уже к классу неклассических онтологий, речь о которых у нас впереди.

Для полноты картины ключевых ходов классической онтологической мысли укажем также на довольно многочисленные модели, кладущие в основу мира не какую-то разновидность бытия, а его абсолютную противоположность - ничто.[285] Онтологии ничто чрезвычайно разнообразны, начиная от буддийской школы мадхьямиков с их учением о первичной и рационально неопределимой пустоте-энергии под названием шуньята, откуда рождаются и куда возвращаются все ее единичные порождения, и кончая сартровским ничто, как чистой - дорефлексивной и беспредметной - активности нашего сознания. Сюда же, кстати, могут быть отнесены и современные натурфилософские интерпретации природы физического вакуума (ничто), как подлинной субстанции всего сущего. Таким образом, ничто может быть истолковано и материалистически, и идеалистически; и с позиций объективного, и субъективного идеализма; и монистически и плюралистически, т.е. в конечном счете сведется к одной из перечисленных выше конструктивных онтологических моделей.

Справедливости ради отметим, что внимание к категории “ничто” у Сартра, Хайдеггера, Бердяева и ряда других мыслителей 20 века явилось следствием кризиса классических схем и необходимостью поиска новых ходов онтологической мысли. Об этом речь у нас пойдет в рамках следующей лекции, а здесь - мы обратимся к анализу других важнейших категорий онтологии, более нацеленных на осмысление единичных процессов и явлений окружающего мира, нежели на построение универсальных метафизических схем.

Вещь, свойство, отношение.

В истории философии понятие вещи было четко сформулировано Аристотелем, который говорил о том, что вещь - это то, что обладает признаками и… Выделенность вещи в бытии связана с тем, что она отличается собственными… В истории науки и философии долгое время вещь отождествлялась со свойством вещественности (или телесности), что в…

Лекция 10. Структурная организация бытия

Соотношение части и целого: принцип системности

В философии были развиты два основных направления их решения. Одно из них было связано с тем, что любой предмет, объект или явление рассматривались… Часть и целое немыслимы друг без друга. Целое всегда состоит из некоторых… В истории философии данные альтернативные позиции известны под названиями меризм (от гр. мерос - часть) и холизм (от…

Разнообразие структурных уровней бытия

Рассмотрение мира как системы сразу порождает вопрос: а не является ли мир кантовским псевдопонятием чистого разума, попытки осмысления которого… Есть также основания констатировать, что эти всеобщие законы мира, имеющие… Наш мир имеет также и иные универсальные свойства, которые называются атрибутами и проявляются на всех структурных…

Модели единства мира

Наиболее детально именно данная проблематика была проработана в философии диалектического материализма. Западным философским школам, будь то… Одна из центральных проблем «философии природы», и сегодня отнюдь не… Начнем с небольшого исторического экскурса. Размышления человека над сущностью мира и принципами его устройства были…

Лекция 11.

«Неклассические онтологии второй половины 19 – 20 веков: иерархические модели бытия»

 

Кризис классических онтологических моделей

 

В рамках одной из предыдущих лекций, посвященных классической философии мы обратили внимание на то, что гегелевский идеализм как ярчайшее выражение классической традиции в каком-то смысле исчерпал возможности традиционных онтологий и дал прямой импульс становлению неклассических онтологических моделей.

Сильной стороной классических философских концепций, ориентированных на построение целостных и замкнутых онтологий, является их установка на принципиальную познаваемость мира и тотальную прозрачность бытия (природного, социального и человеческого) для рациональной рефлексии. Более того, истинно познанное бытие является гарантией истины при оценке всех проявлений человеческой сущности и любых человеческих действий, начиная от проблем различения добра и зла, прекрасного и безобразного и кончая ценностной ориентацией в сугубо практических ситуациях. Соответственно, философия, базирующаяся на развитой онтологии, представляет собой обширную систему взаимосвязанных знаний, позволяющих человеку объяснить и оценить любые явления.

Однако, эта сильная сторона (систематичность, рациональный охват различных явлений с единых позиций), выступала при ее абсолютизации и как серьезная слабость, ибо такого рода философские системы, как правило, носят закрытый, замкнутый характер и претендуют на достижение истины в последней инстанции (абсолютной истины), что противоречит смыслу самой философии.

К середине XIX в. в философии возникает определенный кризис онтологии, как ключевого раздела метафизики. Реакций на замкнутость онтологических систем, на их претензию овладения абсолютной истиной является попытка выйти за пределы данной замкнутости и за пределы рациональности как таковой. Это реализуется в желании «найти какою-то вне разума лежащую действительность», что в свою очередь, как отмечает А.Л. Доброхотов, – «оборачивалось редукцией разума к той или иной иррациональной стихии”[320]. Происходит своеобразный иррационалистический поворот в философии, в результате которого на первый план выдвигается поиск неких «реальностей», не имеющих ничего общего с действительным миром и познаваемых также иррационалистическим образом. Правда при этом следует оговориться, что философское объяснение по сути есть объяснение рационально-теоретическое, даже когда оно принимает иррационалистическую форму. Как мы говорили выше самая иррационалистическая форма философии все равно реализуется как рациональная установка.

Так, Шопенгауэр говорит о “бессознательной космической воле”, которая "не только начало, но и единственная сила, имеющая субстанциальный характер"[321]. Кьеркегор пытается противопоставить абстрактное мышление и существование личности, "радикально разъединяя мышление и существование"[322]. В результате Бог у него - не философский абсолют, а живой Бог. В основе его постижения лежит вера, а не разум. Фейербах, напротив, ставит в центр всего человека, который выступает как действительное бытие, где даже Бог есть творение человеческого разума, на которого переносятся свойства человеческой личности. Однако иррационалистическая реакция на гипертрофированный рационализм (и особенно гегелевский спекулятивный идеализм и панлогизм[323]) - не единственная форма отказа от традиционных онтологий.

Во многих случаях отказ от онтологии выступал просто как абсолютизация гносеологической сущности философии (неокантианство марбургской школы) или перевод всей философской проблематики в область методологии и эпистемологии (прежде всего позитивизм первой и второй волн). Источником этого стал бурный рост естественнонаучных и гуманитарных знаний в 19 веке, о чем мы писали в предыдущей лекции, а также радикальные изменения общекультурной роли и влияния научного знания. Научная революция рубежа конца19 - начала 20 веков лишь закрепила этот несомненный “гносеологический крен” философии.

В этот же период остро встает проблема ценностей и оформляется аксиология, как третий важнейший раздел метафизики, если ее понимать в классическом смысле как теоретическое ядро философского знания.[324]. Кризис традиционных ценностей и отчетливо проявившееся ценностное измерение различных видов знания, в том числе и научного, привлекает пристальное внимание новых философских школ (баденская школа неокантианства), выдвигает новых философских кумиров, типа Ницше, и академических авторитетов, типа В. Виндельбанда. При этом явный недоучет ценностной проблематики в предшествовавших метафизических построениях бросает тень и на онтологию в целом, как самостоятельную философскую дисциплину.

Параллельно, под метафизикой в свете новых эволюционных представлений в науке все чаще начинает пониматься такая картина природы, где последняя выглядит застывшей и неизменной во времени, т.е. метафизика отождествляется не только со спекулятивно-идеалистическими онтологиями, но и с философией природы, опирающейся на классическую ньютоновскую механику, в частности, с построениями французского материализма 18 века.

В результате всех этих процессов термины «метафизика» и “онтология” рассматриваются как синонимы и отождествляются с замкнутыми и статичными субстанциалистскими онтологиями классического типа (равно и материалистическими, и идеалистическими), приобретая отчетливо выраженный негативный оттенок.

Если негативный смысл в понятие “метафизика” и по сию пору вкладывается представителями некоторых философских школ, то указанный кризис онтологизма оказался не столь долгим и уже в конце 19–нач. 20 вв. “на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму”[325].

Возврат к онтологической проблематике и к представлению философии как особого рода связанной системы был не случаен, а представлял собой, с одной стороны, преодоление абсолютизации гносеологической интерпретации философии, а с другой – переход к более сложному философскому пониманию структуры бытия и месту в нем человека. В результате буквально все течения современной философии “возвращаются к онтологии”. Однако акценты в этих новых - неклассических - онтологиях будут расставляться различные: где-то совершенно новую форму примет философия природы (прежде всего у Энгельса и в диалектическом материализме), где-то принципиально новое звучание получит спекулятивно-метафизическое измерение онтологии и трактовка идеальных объектов (например, в творчестве Николая Гартмана), а в ряде философских школ упор будет сделан на антропологическом измерении онтологии и на первый план выйдут различные интерпретации экзистенциального и культурного бытия человека (феноменология, экзистенциализм, герменевтика и т.д.). В некоторых же трудах с разной степенью проработки и обстоятельности будут предприняты попытки осуществить органический синтез этих трех векторов онтологического анализа с новым осмыслением классической онтологической проблематики, связанной со статусом божественного бытия.

К рассмотрению этих ключевых ходов неклассической онтологической мысли, продолжающих разрабатываться в работах современных философов, мы теперь и переходим. В представляемых концепциях онтологии на первый план выходит проблема разноуровневого и определенным образом субординированного устройства бытия, а также возможность его генетического объяснения.

Иерархичность бытия, как идея, реализовывалась в самых различных вариантах, наиболее известными из которых стали диалектический материализм и "новая онтология" Н. Гартмана[326],. Однако, еще раньше иерархичную модель природы набросал в своих рукописях с показательным названием “Диалектика природы” Ф. Энгельс.

Учение о формах движения материи у Ф. Энгельса и разработка онтологических проблем в диалектическом материализме

В истории философии и науки, как мы уже отмечали выше, всегда была важной идея субстанциальности в качестве объясняющего фактора как природных, так… Так, в основе физики Ньютона лежало убеждение в “простоте” устройства мира и… Это была механическая картина мира, в которой материя представляла собой иерархию систем. Вначале атомы связываются в…

Слои бытия Н. Гартмана.

Основной пафос его концепции заключается в обосновании необходимости систематического мышления, но не как традиционно натурфилософского, а как… Таким образом, главным выступает метафизичность подхода, который отражает сам… Соответственно этому проблемному метафизическому принципу должны соответствовать и традиционные области философии и…

Лекция 12.

«Неклассические онтологии второй половины 19 – 20 веков: экзистенциально-антропологические модели и русская софиология»

Антропологические версии онтологии ХХ века.

Диалектический материализм и стратификационистская модель бытия Н. Гартмана оказались все же единичными примерами неклассической разработки… Для Гуссерля никакая прежняя метафизика и никакое объективное бытие невозможны… Результатом такого избавления от наивной “естественной установки” сознания за счет процедуры эпохэ (заключения в…

Фундаментальная онтология М. Хайдеггера.

Наука, по мнению Хайдеггера, – выступает лишь средством упорядочивания (конструирования, интерпретации, моделирования, идеализации и т. д.) мира. А… Бытие средствами науки познать нельзя, им лишь можно овладеть с помощью… Ученый при исследовании все время смотрит на мир как бы сквозь “предметные очки”. Философски же мыслящий человек…

Интегральные онтологические модели. Русская софиология.

Мы, конечно, далеки от того, чтобы полностью солидаризироваться с теми идеями, которые изложены в вышеназванных трудах, тем более, что они носят… Не имея возможности детально изложить и проанализировать все эти три… В трех указанных выше концепциях, представляющих не только разные религиозные системы, но и разные…

ЛЕКЦИЯ 13 .

ДВИЖЕНИЕ КАК АТРИБУТ БЫТИЯ.

 

Проблема движения в истории философии и логические векторы ее решения

Первый вариант был представлен милетской школой и Гераклитом. Движение здесь понималось как перманентное возникновение и уничтожение вещей, как… Анаксимандр, создавая свое учение об апейроне, отмечал, что его важнейшим… Второй (противоположный) варианттрактовки движения был развит в элеатской школе.

Диалектика и метафизика. Движение как сущность бытия.

Действительно, для того, чтобы нечто познать мы необходимо должны огрубить те реальные процессы, которые есть в мире. Следовательно, для того, чтобы… Именно таким образом и возникает метафизическая концепция движения, которая,… Либо необходимо признать существование «неделимых» пространства и времени, либо, напротив, признать их бесконечную…

Движение и развитие. Проблема прогресса.

В мире присутствуют самые различные типы и виды изменчивости. Самая общая их градация может быть проведена как разделение их на качественные и… Внутри качественных изменений, в свою очередь, можно выделить обратимые и… Как атрибут бытия, развитие характеризуется рядом фундаментальных черт. Прежде всего, это – всеобщность, означающая,…

Основные модели развития.

Наиболее систематический вариант регрессивной теории развития представлен в китайской классической философии, особенно ее конфуцианской и в меньшей… Среди философских теорий развития, принимающих идею прогресса, нужно в первую… Эволюцию здесь можно образно уподобить подъему автомобиля по пандусу, где нет качественных скачков и перерывов…

Лекция 14. Диалектика бытия: развитие и законы диалектики.

Развитие и детерминизм

В основе диалектических представлений о бытии лежат две фундаментальных философских идеи (или два принципа), неразрывно связанных между собой. Первый принцип может быть назван принципом детерминизма,говорящий о том, что… Второй принцип можно обозначить как принцип развития. Он на первый взгляд отрицает предыдущий и утверждает, что мир…

Законы диалектики: материализм или идеализм?

Рассматривая соотношение идеи и реальности, Гегель ставит проблему самой сути перехода от идеального (логического) к реальному, от абсолютной идеи к… Сама абсолютная идея изначальна погружена у него внутрь логического идеального… Таким образом, природа объясняется из идеи, которая изначально лежит в ее основе. Природный организм во всех его…

Закон отрицания отрицания

Данный закон утверждает, что в процессе развития каждая последующая ступень является, с одной стороны, отрицанием предшествующей ступени (через… Закон отрицания отрицания фиксирует очень важную сторону развития -… К примеру, в организме человека существуют и неорганические соединения, и растительные, и животные клетки. В…

Закон перехода количественных изменений в качественные.

Данный законпроясняет механизмы развития, утверждая что в процессах развития “количественные изменения на определенном этапе приводят к… Частично категорий качества и количества мы уже касались в первой лекции… Изменение свойств в пределах данного качества называются количественными изменениями. Количество – это внешняя…

Закон взаимодействия противоположностей.

Во-первых, даже самое беглое и поверхностное рассуждение на обыденном уровне показывает, насколько фундаментальную роль играют противоположные… Во-вторых, научный анализ окружающего мира с самого момента зарождения… В-третьих, философская мысль всегда обращала внимание на значение взаимодействия противоположностей в бытии и в…

Лекция 15. Диалектика бытия: развитие, порядок, свобода.

Принцип детерминизма. Детерминизм и индетерминизм.

Перед философами всех времен и народов всегда вставал важнейший онтологический вопрос, без которого нельзя было построить цельного и рационального… Философский и научный детерминизм любое явление рассматривают как результат… Таким образом любая, будь то идеалистическая или материалистическая философская системы, построенные на принципах…

Основные детерминационные связи

Мы не будем здесь детально описывать различные формы детерминации. Целевую и системную детерминацию мы уже отчасти разбирали на предыдущих… Понятие причинных связей является центральным в детерминизме и выступает как… При возникновении любого явления действует комплекс причин, которые получили название условий, хотя среди них всегда…

Категории детерминизма

Анализ мы начнем с категории “закон”. С одной стороны, все закономерное всегда противостоит всему хаотичному и бессистемному, а в предельном случае… Более того, как мы отмечали выше, сегодня есть все основания считать, что… Философские категории необходимости и случайности характеризуют степень жесткости и безальтернативности…

Сущность и грани свободы

Безусловная ценность свободы признается всеми людьми. Гораздо сложнее сказать, чем она является по самому своему существу: спектр мнений здесь… Поэтому так важно вновь и вновь возвращаться к философско-метафизическому… Учитывая гигантскую литературу по проблеме свободы, мы, конечно, не сможем осветить все ее нюансы и аспекты, равно как…

Опыт диалектического определения: свобода и ее иное.

Дабы правильно уяснить суть какого-либо объекта, процесса или понятия, надо сначала указать на то, чем они не являются, т.е. на их иное, говоря… Казалось бы, ответ очевиден: полной противоположностью свободы является… Поэтому нужно искать какой-то иной, более ясный и твердый противоположный полюс человеческой свободы. Логично в этой…

Бытийные измерения свободы

Этическое измерение свободы

Так, потребитель (обжора-сластолюбец, лентяй, развратник или мещанин, погрязший в погоне за вещами) рабски приносит жизнь своего духа в жертву… Подлинная свобода всегда имеет этическое измерение и подразумевает… Следовательно, можно конкретизировать данное выше определение: подлинная свобода есть рациональное отрицание прошлой…

Свобода абсолютно несовместима с аморальностью: ложью, корыстью, разгулом телесных похотей, властолюбием и эгоизмом во всех его проявлениях.

Не потакание телесным прихотям, а духовная победа над своей низшей природой; не эгоистический произвол и корысть, а ответственное служение общему…

Познавательный аспект свободы

Тем более никакого отношения к свободе не имеет пишущий субъект, невежественно навязывающий другим людям свои собственные иллюзии и предрассудки.… Здесь, кстати, человека подстерегает еще одна превращенная форма свободы,… Рабство иллюзорных целей возможно и в индивидуальном бытии, когда человек, утрачивая соизмеримость, превращается в…

Экзистенциальное измерение свободы

Для начала зададимся следующим, сугубо кантовским, вопросом: можно ли говорить о свободе личности, если она активно участвует в социальном… Очевидно, что даже в идеальном и сверхсправедливом обществе люди не могут… Из людей с таким «подпольным» существованием души рождаются самые отвратительные предатели. Такими рабскими типажами…

Политическая грань свободы

Во-первых, вопреки обывательской точке зрения, демократические свободы вовсе не сводятся к свободе слова и к свободе опускания в урну бюллетеней для… 1) полноту и объективность информации не только о кандидатах на властные… 2) избрание достойнейших людей страны на властные должности, ибо править в обществе должны самые свободные,…

Экономические аспекты свободы

Сегодня часто можно услышать, что частная собственность дает экономическую свободу, а свобода экономическая – необходимое условие свободы… Во-первых, если свободен только частный собственник, то как быть со свободой… Во-вторых, разве коррупция и бесстыдное лоббирование своих частных интересов, которые может позволить себе только…

ЛЕКЦИЯ 16. Пространство и время

 

Становление представлений о пространстве и времени в человеческой культуре

Одним из важнейших атрибутов бытия всегда выступало пространство. Человек всегда живет в нем, осознавая свою зависимость от таких его характеристик… Мифологическое пространство, в которое изначально был погружен человек и… В архаичной модели мира пространство одухотворено и разнородно. Это - не хаос и не пустота. Оно всегда заполнено…

Основные парадигмы истолкования пространства и времени

В философии и науке существовали самые разнообразные интерпретации данных структур бытия, поэтому мы выделим здесь лишь ключевые теоретические… Пространство понималось как: ¨ протяженная пустота, в которую включались все тела, и которая от них не зависела (Демокрит, Эпикур, Ньютон);

Лекция 17. РАЗНООБРАЗИЕ ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫХ УРОВНЕЙ БЫТИЯ

  Мы уже не раз в ходе нашего лекционного курса подчеркивали важную для нас… Поэтому в отличие от некритической веры многих ученых в линейный научно-технический прогресс, философ знает, что часто…

Социокультурное восприятие времени и пространства

Так например, в современном русском языке существуют три языковых обозначения времени, которые определяют событие относительно момента речи. В… Более того, как очень интересно показал Г. Гачев, различия в понимании… Так, например, у Декарта, пространство это прежде всего “распространение – протяжение – растекание некой полноты –…

Quot;Нефизические" представления о времени и пространстве в естественных науках

Соответственно, и исследования феномена времени в естественных науках различаются по этим указанным понятиям. С одной стороны, вырабатываются… Таким образом, оказывается, что исключительно физическая интерпретация времени… Физическое понятие времени значительно огрубляет эти процессы, что заставляет сомневаться в возможности его…

Духовно-экзистенциальное и духовно-культурное время и пространство.

Совсем наоборот. Какие бы непредвиденные события ни случались с человеком в жизни, и какие бы внешние обстоятельства ни довлели над ним, он всегда… В сущности, духовно-экзистенциальное время – это время творческого… Чуть смягчив тезис великого русского поэта, мы могли бы сказать, что никакая сильная и неуклонно восходящая по…

Раздел III. Теория познания

Лекция 18. Предмет и основные проблемы теории познания

Место и значение теории познания в философии и человеческой культуре

Термин «теория познания» был введен в философию относительно недавно – в середине ХIХ века. Первая систематически и синтетически продуманная… Однако более распространенной и, по-видимому, более обоснованной является… Есть глубокая закономерность в том, что кристаллизация философской теории познания, как органической и становящейся со…

А поскольку, в центре философии всегда находился и находится человек, то всю философию пронизывает антропологическая проблематика[597]. Сущностная черта человека – его наделенность сознанием, где сама этимология слова отсылает к фундаментальной роли знания и со-знанию. В этом плане, не будет ошибкой назвать гносеологию важнейшим условием самопознания человека.

Современные исследования Космоса все более убеждают нас в том, что ключ к разгадкам его тайн коренится не тольков техническом освоении физических пространств, а в разгадке тайны самого человека и природы знаний, которыми он владеет. Знаменитый антропный принцип в космологии, утверждающий, что «Вселенная устроена так, что на определенном этапе ее эволюции должен появиться наблюдатель» дает основания предположить, что гносеология будущего века вполне может превратиться и в сердце космологических исследований. По крайней мере, игнорировать теоретико-познавательную проблематику (особенно проблему сознания) сегодня уже не может ни один серьезный астрофизик-теоретик.

Вступление человечества в эпоху глобальной компьютеризации не только обнаружило основополагающую роль знания в поступательном социально-экономическом и технологическом развитии общества, но поставило перед человечеством ряд новых очень непростых проблем, связанных с угрозами информационного манипулирования сознанием человека и все возрастающим несоответствием между темпами обновления знаний и психофизической способностью человека к их освоению. В этих условиях социальное значение фундаментальных теоретико-познавательных оценок и прогнозов трудно переоценить.

Научно-технический прогресс поразительным образом сочетается с открытием (и переоткрытием) скрытых когнитивных возможностей и сил в самом человеке, в том числе и способностей внерационального характера. Философская теория знания позволяет во всеоружии встретить новые, подчас парадоксальные и непривычные, факты и дать им вполне рациональную, а не оккультно-иррационалистическую интерпретацию. Не дать науке впасть в магические или, напротив, в надменно рационалистические соблазны, а общественному сознанию в разного рода массовые психозы - в этом состоит особое методологическое и социально-психологическое значение теории познания в современных условиях.

Подводя итоги, можно без преувеличения сказать, что теория познания это- метафизическое сердце философии и весьма действенное средство общемировоззренческой стабилизации социума в условиях информационного взрыва и глобального антропокосмического поворота, который переживает сегодня человеческая цивилизация.

Столь важное положение и функции теории познания требуют серьезного уточнения ее предметной области в рамках метафизики и характера взаимоотношений с нефилософскими когнитивными дисциплинами.

Метафизичность теории познания и ее соотношение с частными когнитивными дисциплинами.

Определив же метафизику как философское учение о первоосновах сущего, мы попадаем в совершенно другую и весьма противоречивую ситуацию. С одной стороны, любая вещь или процесс с необходимостью основываются на… С другой стороны, предметность метафизики превосходит любую конкретную предметность, на которую мы направляем свой…

Фундаментальные проблемы и основные категории теории познания

У философского учения о знании, как полноправной части метафизики, есть свой набор вечных проблем, которые конституируют его как самостоятельный и… - оно обеспечивают единство гносеологического знания в диахроническом и… - позволяет философскому учению о знании за счет предлагаемых образцов решения этих проблем выполнять те функции, о…

Вариантами диалектического материализма. На Западе его видными представителями являются Д. Дэвидсон, Дж. Фодор, М. Бунге, лауреат Нобелевской премии за открытие межполушарной асимметрии мозга Р.У. Сперри[605]; Лекция 19. Основные теоретико-познавательные стратегии

Классификация теоретико-познавательных программ (доктрин или направлений – мы будем использовать эти термины как синонимы) может проводиться по различным основаниям. Например, они могут различаться по отношению к объекту познавательной деятельности(теории отражения и теории конструирования объекта познания), по трактовке субъекта: теории, основанные на принятии индивидуально-психологического, трансцендентального, коллективного субъектов познания или вообще отрицающие существование оного – в духе «теории познания без познающего субъекта» К. Поппера. Классификация гносеологических доктрин может быть проведена также на основании того, что признается источником наших знаний о мире (рационализм, эмпиризм); какая познавательная способность лежит в основе получения нового знания (интуитивизм, панлогизм) и т.д. В принципе, все подобные основания классификации - их перечень можно было бы и преумножить - имеют рациональный смысл. Однако им присущи два недостатка: 1) они не универсальны и 2) не дают сущностной типологии основных ходов теоретико-познавательной мысли. По нашему мнению, наиболее универсальным основанием классификации теоретико-познавательных программ является решение вопроса о происхождении и сущности знания.

Исходя из этого основания, гносеологические доктрины можно разделить на 2 неравные части, одну, меньшую, условно поименовав «пессимистическими»(или негативистскими), а вторую, большую часть –«оптимистическими»(или конструктивными) теориями познания.

 

Пессимистические доктрины».

Истоки античного скептицизма можно найти уже у Горгия и Ксениада Коринфского. Последний, по свидетельству Секста Эмпирика, утверждал, что «нет… Живой средой и питательной почвой скептической установки сознания является… Любопытно, что последовательный скептицизм не только в познании, но и в жизни, есть зачастую как раз слепое принятие…

Конструктивные теоретико-познавательные доктрины.

Их обзор будет кратким, поскольку мы не ставим своей задачей систематически изложить историю гносеологических идей[609]. Цель данного раздела иная – ввести читателя в наиболее фундаментальные ходы гносеологической мысли, вытекающие из того или иного решения вопроса о сущности знания.

Реалистические доктрины

Реалистические[610] доктрины выводят знание из реального, т.е. существующего независимо от нас и на нас активно воздействующего внешнего мира.

Наивный реализм.

В настоящее время позиция наивного реализма является достоянием истории гносеологии. Практически все ее утверждения оказались ошибочными, что стало… Так, в позиции научного реализма (У. Селларс, Х. Патнэм, Дж. Смарт, Дж.… С известными оговорками, к современным модификациям общей реалистической установки в понимании природы знания можно…

Натурализм

Характерными чертами всех разновидностей натурализма являются редукционизм (попытка свести сложные закономерности к более простым), апелляция к… Физикализм – попытка решить теоретико-познавательные проблемы, переведя их на… Однако у представителей естественных наук всегда возникает соблазн пойти дальше и попытаться решить фундаментальные…

Праксеологические концепции.

Знание в праксеологической трактовке не субстанциально, а сугубо функционально, хотя, по мере своего развития оно способно приобретать все более… Генетическая эпистемология – ныне весьма влиятельное теоретико-познавательное… В основе прогрессивного самоусложнения системы интеллектуальных операций лежит, по данным Ж. Пиаже, активная…

Платонические»[633] теории познания.

Гносеологическая доктрина классического платонизма вытекает из знаменитого символа платоновской пещеры,противополагая мир чувственных теней, в… При всей, казалось бы, фантастичности и мифологичности платоновских идей,… Во-первых, любое практическое действие человека, а как сейчас выясняется и многие действия животных, подразумевают…

Имманентистские теории

 

Имманентистские ( от лат. immanens – свойственный, присущий)доктрины. Они утверждают, что знание является внутренне (имманентно) присущим сознанию человека во всей своей истинной полноте или же, напротив, во всей своей субъективной ненадежности, даже иллюзорности. Познавательная деятельность человека имеет дело не с противостоящими ей миром вещей или миром идей, а с реальностью, составляющей сущность ее собственного бытия. Реальной гносеологической основой имманентистской парадигмы является тот факт, что любые вещи и любые виды опыта – всегда даны нам сквозь призму нашего сознания. Из этого факта, однако, могут быть сделаны различные гносеологические выводы.

 

 

Имманентный субъективизм

Имманентный объективизм[644].

Чтобы избежать упреков в солипсизме, ряд представителей имманентного объективизма (например, В. Шуппе) вынуждены были вводить представление о…

Платонический имманентизм

Подобная позиция получила свое интересное и глубокое развитие в рамках русской религиозной философии, в частности, у В.С. Соловьева, С.Л. Франка,… Актуальность такого сопряжения онтологии, гносеологии и аксиологии становится…  

Трансцендентализм

На конструктивный характер человеческой субъективности и возможность ее априорного самопознания, не прибегая к реалистическим и платоническим… Рождение феноменологии связано с именем немецкого философа Э. Гуссерля. Его… а) базировалась на детально разработанном феноменологическом методе, адекватном бытию самого сознания;

Современная гносеологическая ситуация

Она является крайне неоднозначной и определяется рядом тенденций, отражающих как противоречивость и даже кризисность современной общекультурной… С одной стороны, налицо явный кризис проектов рационалистического… Проявляется он в том, что старый принцип тождества макро- и микрокосмов как бы возрождается вновь в виде двух…

Реальность собственного сознания, как ключ к тайнам мирового и собственного бытия, человечество вынуждено открывать сегодня как бы заново.

Таким образом, проблема сознания оказывается центральной в современной культуре. Мы к ней еще обратимся на последующихстраницах. Однакоэтот онтологический поворотв современной философиивовсе не устраняет гносеологии как самостоятельной и важнейшей отрасли философских исследований, ведь бытие сознания есть прежде всего бытие знания.К тому жегносеология имеет свой вечный проблемный фонд и свои базовые категории, которые нельзя устранить по чьей-то субъективной прихоти. К анализу важнейшей категориальной пары субъект – объект мы теперь и приступаем.

 

Лекция 20. Субъект и объект познания. Сущность знания и его атрибутивные характеристики.

  Категории субъекта и объекта являются важнейшими условиями последовательного и…  

Критика субъект-объектной дихотомии и ее ограниченность.

Критика классической субъект-объектной познавательной установки (вплоть до попытки выбросить ее за борт философии как ненужный «метафизический… Во-первых, за гипертрофированным вниманием новоевропейской философской мысли к… На рубеже тысячелетий стало окончательно ясно, что природа вовсе не есть пассивный объект познания и практического…

Объект познания

Одновременно, полноправными объектами познания являются состояния и факты сознания (восприятия, эмоции и т.д.)[665], а также его различные… Однако какой бы объект познания мы ни рассмотрели – реальный (живого… Можно сделать следующий вывод: если нечто существующее в мире, в нашем сознании или в культуре не является для нас…

Субъект познания

При всей интуитивной очевидности подобного подхода в нем есть один существеннейший недостаток – он не учитывает активный и конструктивный характер… Иными словами, существует некое инвариантное и устойчивое «познавательное… Сам основоположник трансценденталистского взгляда на субъект познания уклонялся от вопроса «каково происхождение этого…

Сущность, общая динамика и основные характеристики знания.

Разорвать субъект и объект можно лишь в абстракции, ибо реальный процесс познания всегда представляет собой взаимодействие между субъектом и объектом. Это взаимодействие проявляется в том, что:

· деятельность познающего субъекта всегда предметна (объектна), т.е. направлена на познаваемый объект, который этой направленностью сознания субъекта (интенциональностью в терминологии феноменологического направления) в значительной степени и вызывается к существованию;

· объект всегда относительно автономен и как бы «сопротивляется» произволу субъекта, оказывая на него обратное влияние и заставляя согласовывать человеческие действия с его вполне объективными закономерностями.

Взаимоотношения между субъектом и объектом познавательной деятельности – неважно рассматриваем ли мы их в историческом или в индивидуальном познавательных планах – всегда носят характер вечно возникающего и вечно разрешающегося противоречия. Это противоречие разрешается в знании.

Знание – это зафиксированные в познавательном образе[674] субъекта существенные черты и закономерности познаваемого объекта. Можно сказать даже короче: знание есть результат совпадения субъекта и объекта.

Совпадение между субъектом и объектом никогда не является полным, абсолютным. Когда добывается знание об объекте, и, казалось бы, его тайна исчезает, открываясь нам в форме того или иного типа знания, на самом-то деле происходит следующее: любое вновь получаемое знание обнаруживает в объекте новые непознанные свойства и грани, новые тайны, требующие разгадки. Таким образом, происходит гносеологическое развитие объекта, не говоря уж о возможности его собственного развития во времени.

С другой стороны, не остается неизменным и субъект познания, формируя новые методы исследований, совершенствуя свой логический и терминологический аппарат анализа, процедуры гносеологической рефлексии, свои человеческие качества и т.д. Следовательно, противоречие между субъектом и объектом воспроизводится на новом качественном уровне, требуя нового разрешения в новом знании.

Существует следующая важная закономерность: по мере исторического развития человечества и экспоненциального роста знания, последнее само во все возрастающей степени становится объектом познания. Доля рефлексивного знания в общем объеме циркулирующей в обществе информации непрерывно растет. Знание, действительно, все более превращается в некую автономную и самоценную реальность, подпитывая платонические теории познания и разного рода теории «коллективного субъекта», «глобального интеллекта» и т.д. Особенно зримо подобные тенденции проявляются в конце ХХ века в связи с процессами информатизации общества.

Здесь возникают два серьезных вопроса: а) какова общая логика развития человеческих знаний?; и б) возможно ли в будущем полное совпадение субъекта с объекта?

Начнем с ответа на второй вопрос. Большинство гносеологических доктрин (даже религиозного характера) подчеркивает невозможность полного совпадения субъекта с объектом ни в смысле достижения абсолютной истины мирового бытия, ни в смысле исчерпания существа той или иной предметности. Любой объект всегда богаче знания, которое имеет о нем человек, даже если объектом человеческого познания становятся продукты его собственной деятельности. Часто самые, казалось бы, тривиальные вещи открываются с совершенно неожиданной стороны! А сколько нас окружает плодов человеческого «творчества», увы, не только не познанных, но уже и вышедших из-под нашего контроля. Здесь достаточно указать на феномен радиационного и химического загрязнения окружающей среды с совершенно неизученными долгосрочными последствиями его влияния на генетический аппарат наследственности.

К тому же получение абсолютной истины о мире и о самом себе означало бы смерть человека как творческого существа, ибо какой же интерес и стимул жить в мире, где все исчерпывающим образом познано?

Если в каком сознании и имеет место абсолютно полное совпадение между субъектом и объектом – так это только в Божественном (Абсолютном) Сознании, если таковое существует. Правда, и в ряде религиозно-философских учений (например, у Эриугены, Шеллинга, Бердяева) можно встретить еретическую мысль о том, что и само Божество себя не знает, а нуждается в познавательных усилиях человека для своего самопознания.

Что же касается второго вопроса, то можно выделить три основных варианта его решения.

Первый из них, восходя еще к позиции просвещенческого «гносеологического оптимизма», постулирует необратимый линейный прогресс наших знаний о мире и о самих себе, уходящий в «светлую бесконечность». Самым зримым проявлением такого прогресса является рост общего массива наших научных знаний, который удваивается теперь каждые 2-3 года, а также несомненный прогресс техники, особенно электронно-вычислительной.

Вторая позиция менее популярна. Она носит скорее пессимистический характер и связана с идеей «вечного возвращения» (даже упадка знания). В свое время ее высказали еще стоики, в 19 веке она была вновь реанимирована Ф. Ницше[675], а в 20 столетии ее можно обнаружить у французского мыслителя традиционалистского направления Р. Генона. Последний утверждает упадочность современной науки и философии и настаивает на необходимости возвращении к сакральным традиционным знаниям, лежащим в истоках всех мировых религий[676].

Гносеологическим основанием подобной позиции служит, во-первых, явление забвения многих научных гипотез, которые не оцениваются по достоинству современниками и забываются, дабы потом быть переоткрытыми как бы заново, и, во-вторых подтверждение ценности многих древних знаний средствами современной науки. Это особенно касается медицины, психологии, экологии. Суть такого «кругового» характера развития знания хорошо выражена в старом афоризме «новое – это хорошо забытое старое».

Наконец, третья позиция является в некотором роде синтезом линейности и цикличности, носит диалектический спиральный характер. С этой точки зрения, рост знания необратим, и никакого буквального "кругового" возвращения к первичному интегральному пра-знанию о мире, к гипотетической пра-культурной традиции, лежащей-де в основе всех современных земных культур и религий, быть не может. Но это не исключает возможности оправдания мудрости древних на новом уровне или, наоборот, квалификации какого-то научного знания как ложного, пусть даже и воспринимавшегося еще совсем недавно как абсолютно истинное и непроблематизируемое.

Можно выделить еще одну чрезвычайно интересную попытку интерпретировать историческую динамику субъект-объектных отношений. Она принадлежит П.А. Флоренскому[677]. По его мнению, восходящему к платоновской идее знания как припоминания, – вообще нет никакого исторического прогресса (или упадка) знаний в собственном смысле слова, а есть лишь временное опознание субъектом потенциально уже существующих в нем вечных и безусловных знаний, ибо, строго говоря, все содержится во всем (макрокосм тождественен микрокосму), и посему – чем пристальнее мы вглядываемся в черты субъекта познавательной деятельности, тем больше объектных содержаний мы в нем обнаруживаем; а чем больше приобретаем знаний об объектах – тем отчетливее проступает в них идеально-субъектное содержание. Мир в результате оказывается как бы пронизанным мыслью, а мысль – причастной к творению целых миров.

Какая из приведенных выше моделей динамики знания имеет больше прав на существование – покажет время, а мы обратимся к анализу общих характеристиках, в той или иной степени присущих любому виду знания.

Существует огромное разнообразие видов знания, что определяется спецификой познаваемых объектов, различием в методах получения знаний, а также своеобразием их хранения и передачи. Ниже мы специально проанализируем основные виды знания: научное, экзистенциальное, религиозное. Однако все виды знания включают в себя: моменты опосредствованного и непосредственного; личного и безличного; явного и не явного содержания. Рассмотрим эти характеристики несколько более подробно.

Для своего социального бытия, т.е. фиксации и передачи от одного индивидуального субъекта познавательной деятельности к другому, знание нуждается в обязательной объективации (или материальном опредмечивании). Объективированное знание есть ничто иное, как мир символов (или знаков) человеческой культуры – естественного языка, текстов различного рода, чертежей, формул, технических устройств, архитектурных сооружений и т.д. Символы культуры – мир овеществленного знания – опосредствуют отношения между индивидуальными познающими сознаниями, а также между познающим сознанием и его объектом.

Благодаря символам результаты индивидуальных познавательных актов делаются достоянием всего общества, а, с другой стороны, благодаря им индивиду поставляются всеобщие нормы и эталоны познавательной деятельности. Символический мир есть необходимое условие со-знания многих индивидуальных сознаний и бытия коллективного субъекта познания. Неслучайно немецкий философ Э. Кассирер определил человека как Homo symboliкum.

Важнейшая символическая система культуры – естественный язык, генетически предшествующий остальным символическим системам и выполняющий функции их универсального смыслового интерпретатора.[678] По мере исторического развития человечества, символический мир культуры имеет тенденцию разрастаться и ветвиться за счет появления все новых и все более сложных символических систем с опасной тенденцией превращения в некий автономный и самоценный мир, уже независимый от сознания живого познающего субъекта. Человек рискует оказаться как бы «закукленным» в холодной колбе символических миров с малоприятной перспективой превращения в придаток самоорганизующихся машинно-символических систем. Появление компьютера и феномена виртуальной реальности – очередной шаг в придании знанию тотально опосредованного характера, отчужденного от живого психологического субъекта.

Правда, при внимательном рассмотрении выясняется, что существуют такие виды знания, которые полностью объективировать невозможно в принципе (искусство, религиозное и мистическое знание). Они обязательно нуждаются в живых творческих актах и живом контакте сознаний. Более того, даже в науках логико-математического цикла, как показывают последние гносеологические исследования, непосредственная компонента играет очень важную роль. Научные открытия сам по себе компьютер не совершает, а в подготовке ученого всему через символы не обучишь. В частности, всегда нужен непосредственный личностный контакт «учитель-ученик», дабы первый передал второму сокровенные тайны научной профессии.

Отсюда можно сделать следующий принципиальный вывод: во всех видах знания существуют и непосредственные, и опосредствованные компоненты, но в разных пропорциях. Культ опосредствованного символами знания – есть плод новоевропейской цивилизации трех последних веков. Опасный крен в сторону его абсолютизации должен будет рано или поздно смениться пониманием значимости непосредственного знания. Здесь европейской культуре явно есть чему поучиться у традиционных культур Востока.[679] Природу непосредственных видов знания у нас еще будет возможность обсудить ниже.

В любом знании всегда есть безличные, как бы надперсональные компоненты. Особенно явно эта безличная составляющая знания присутствует в естественных и технических науках с их ориентацией на принудительное доказательство и однозначно понимаемые тексты. Идеал безличного знания составлял классический европейский идеал научности и наиболее зримое философское воплощение получил в гегелевском панлогизме (в попытке свести все знание к логическому самодвижению абсолютной идеи), а в 20 веке – в концепции так называемой «теории познания без познающего субъекта» К. Поппера.

Однако недопустимость абсолютизации надперсональных характеристик знания со всей отчетливостью обнаружилась в философско-культурологических исследованиях конца XIX – начала XX веков. Отдадим здесь должное экзистенциальной традиции философствования, которая, начиная с романов Ф.М. Достоевского и работ С. Кьеркегора, обратила, по меткому замечанию Ж.П. Сартра, внимание на то, что "существующий человек не может быть ассимилирован системой идей; хотя о страдании можно говорить и думать, оно ускользает от познания постольку, поскольку оно претерпевается в себе и для себя, и знание (имеется в виду именно доказательное надперсональное знание – прим. авт) бессильно его преобразить" [680].

Со второй же половины ХХ века стало окончательно ясно, что не только в эмоциональном опыте, но и в любом научном знании всегда присутствует личностное начало ученого – его вера, страстность, готовность до конца отстаивать свои научные убеждения. Ни одно открытие в науке не совершалось равнодушными людьми, и до сих пор открытым остается вопрос: была бы создана классическая механика без личности И. Ньютона, а специальная теория относительности – без личности А. Эйнштейна? Серьезные доказательства в пользу огромного значения личностного начала в науке – в противовес позиции К. Поппера - приведены в известной монографии М. Полани «Личностное знание»[681].

Верно и обратное – в самых, казалось бы, личностно окрашенных видах опыта, например, мистическом и художественном – всегда присутствуют надперсональные компоненты. У художника – это его профессионально-технические умения (знание нотной грамоты у музыканта или качества красок у художника); у мистика – общие для всей мистической традиции навыки медитативного сосредоточения и языковые механизмы передачи этого непосредственного опыта чужому сознанию.

Знание характеризуется также наличием явной (прозрачной для сознания) и неявной (скрытой от него) компоненты. Европейский рационализм всегда верил в то, что любое знание можно подвергнуть процедуре рациональной рефлексии и тем самым сделать явным. Однако в результате гносеологических, психологических и историко-научных исследований последнего времени выяснилось, что в знании любого типа, особенно личностно-экзистенциального плана, всегда есть компонента, непрозрачная для его носителей. Более того, в знании есть такая скрытая компонента, которая в принципе недоступна для самого индивида. Требуется усилие другого сознания, дабы сделать это неявное знание явным для его носителя. В науке большую роль в открытии подобных компонентов опыта сыграли знаменитые психоаналитические исследования З. Фрейда и К.Г. Юнга.

К неявной компоненте, помимо индивидуального и коллективного бессознательного, можно также отнести исторические предрассудки и установки в познании, а также отличительные черты культурно-национального существования, как они незримо проявляются в познавательных и ценностных приоритетах, в особенностях языка, быта и т.д. Любопытно, что роль последних достаточно велика и в науке. Например, известный русский мыслитель-евразиец П.Н. Савицкий довольно убедительно обосновал интересную закономерность: в силу разницы географических и культурно-национальных условий в европейской культуре развивалась преимущественно физическая география, а русская географическая наука прославилась в связи с успехами в «ботанически-почвенных» исследованиях.[682]

Следующий любопытный факт: сравнительная грамматическая бедность английского языка несомненно оказала имплицитное влияние на преимущественно эмпиристскую ориентацию англо-американской философии; и, наоборот, немецкий язык словно специально создан для построения сложных метафизических систем типа гегелевской или кантовской. Анализ неявного знания особенно важен в процедурах понимания текстов и в актах общения, а также в ситуациях межкультурного диалога. Чаще всего именно неучет неявной компоненты в знании лежит в основе разного рода коммуникативных затруднений и межличностных проблем. Отсюда такое внимание к неявному – бессознательному и дорефлексивному – знанию в современной философии.

Наличие фундаментальных бинарных характеристик в человеческом знании обеспечивает, с одной стороны, его единство, а, с другой, многомерное и поливариантное существование. В принципе, все различия между видами знания (научным, философским, религиозным, обыденным, техническим и т.д.) могут быть объяснены различным удельным весом и различным сочетанием тех или иных его противоположных свойств.

Так, эмоциональное знание будет отличаться преобладанием непосредственных и глубоко личностных, но при этом - в подавляющем большинстве случаев - неявных компонентов. Мистический же опыт всегда личностен, непосредственен, но при этом всегда явственен для адепта (как бы оче-виден для него), недаром любой мистик никогда не путает его со смутными и хаотичными галлюцинациями. Чувственно-перцептивное знание (скажем, в форме восприятия) - глубоко личностно, так же как знание эмоциональное и знание мистическое, но в отличие от первого – фундаментально опосредствовано влиянием языка и социального окружения; а в отличие от второго – еще и перегружено неявными компонентами. Дальнейший анализ различных видов знания по трем этим, попарно бинарным, характеристикам может, при желании, продолжить сам читатель.

Учитывая же особую значимость языка в осуществлении познавательной деятельности, целесообразно более подробно остановиться на его природе и функциональных характеристиках.

Лекция 21. Язык и познание

Специфика научного и философского осмысления феномена языка.

Язык – это неизменный спутник человека и в быту, и в социальном общении, и в творчестве, и, как мы уже говорили, в познании. Немудрено, что за… Такой широкий научный и философский спектр подходов к изучению языка привел, с… В историко-философской ретроспективе эта позиция родственна средневековому номинализму в том смысле, что “за” знаковой…

Базовые характеристики языка как целостной системы

Во-первых, язык имманентен человеческому бытию, которое свершается в мире смыслов и постоянно творчески преумножает эту свою "смысловую… Слово, одновременно, это единственное доступное всем средство сохранить… Вторая сущностная черта языка, неразрывно связанная с первой, - это его посредническая природа. Язык всегда реализует…

Функции языка.

Существуют различные попытки выделения функций языка, однако все исследователи, расходясь в частностях, едины в том, что существуют две безусловно… В утилитарно-коммуникативном функционировании языка, основная задача которого… Познавательная или, как ее называют некоторые ученые, интеллектуальная функция языка необходимо связана с установкой…

Функциональные модальности языка.

Высший полюс реализации творческого потенциала языка являет собой национальная литература, а в ней в первую очередь - философия, проявляющая базовые… Термин “модальность” означает здесь качественную характеристику функциональных… Творческоевоздействие языка на сознание его конкретных носителей связано со способностью национальной словесности…

Онтологический философский подход к языку

В противовес этой традиции, ориентированной на доминанту языковой произвольности и производности от нужд человеческой коммуникации, в истории… Сущность "онтологического подхода" к языку, как явной оппозиции… 1. За материально-несущим “телом” языка (его фонематическим строем, грамматикой и т.д.) полагается наличие некой…

Лекция 22. Сознание как объект гносеологических исследований

.

Методологические трудности изучения сознания.

Самоочевидность и ускользающая предметность

Во-первых, его сознание представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, и если бы он знал работу С.Л. Франка "Предмет знания",… Во-вторых, сознание в его существенных чертах может быть им свободно… В-третьих, присутствие собственного сознания служит средством освоения всех других форм существования, могущих…

Сложности исследования сознания

Однако, если бы парадоксы рационального исследования сознания ограничивались только философско-умозрительными трудностями! На самом деле, они… Серьезнейшей проблемой является нахождение объективных методов его изучения.… В свое время эти моменты были тонко подмечены О. Шпенглером, заявившем, что "картина души есть всегда лишь…

Основные антиномии сознания

Так, мое сознание есть нечто глубоко имманентное;это - "мое сознание", "мое интимное бытие", хранящее сокровенную тайну моей… Но мое сознание есть одновременно и нечто трансцендентное,сверхличное, ибо… Взгляд на душевную жизнь человека как на часть Мировой Души развивался уже Платоном и неоплатониками. В рамках…

Определение сознания

Однако внимательный взгляд на неустранимые антиномии сознания позволяет все-таки воздержаться от столь пессимистического вывода. В выделенных выше… Во-первых, эти антиномии объективны и характерны именно для сознания, т.е. мы… Во-вторых, взаимодействие подобных противоположных атрибутивных процессов (хотя бы имманентного и трансцендентного,…

Лекция 23. Структура сознания.

 

Основные сферы сознания.

Модель сознания, предлагаемая вниманию читателя, будет строиться через последовательное выделение и анализ его существенных частей и компонентов.… Прежде всего, представим себе сознание личности в широком смысле (или…     Рис.1.

Уровни сознания. Феномены бессознательного и сверхсознательного

    Подобное трехчленное "вертикальное" деление сознания является широко распространенным в философских…    

Диалектика развития представлений о собственном "Я".

В научной и философской литературе отмечается несколько этапов становления самосознания. В качестве первичной стадии - внутриутробный и ранний… Следующий этап самосознания, обыкновенно выделяемый в психологических… Стадия телесного "я", начиная со второго года жизни, постепенно сменяется социальным "я"[791],…

Сознание личности - это динамически разворачивающаяся от бессознательных к сверхсознательным слоям «жизненного мира» система познавательных способностей и видов знания (перцептивных, эмоциональных, ценностных, логических), обеспечивающих личное совершенствование и многомерную творческую деятельность Я в мировом бытии.

Последнее словосочетание означает, что пришла пора обратиться к проблемам онтологии сознания, к вопросу «что есть сознание по самому своему существу?». Это подразумевает необходимость: а) прояснить мысль русских философов о связи реальности сознания с феноменом жизни во Вселенной, о чем речь шла выше; и б) поставить под сомнение его сугубо идеальный статус.

 

 

Лекция 24. Онтологический статус явлений сознания. Проблема идеального.

На фоне великих достижений и, одновременно, разрушительных порождений человеческой мысли в ХХ столетии перед философией со всей остротой встал… Именно такой мотив отчетливо звучит в работе П.А. Флоренского…

Идеальность сознания

В рамках диалектического материализма реальность сознания твердо квалифицируется (по крайней мере в большинстве работ) как идеальная (субъективная)… Ее сторонники утверждают, что сознание обладает идеальным содержанием в виде… Если диалектико-материалистический тезис о явлениях сознания как идеальных копиях (образах) объективной материальной…

Идеальность природных процессов

Для сторонника платонических традиций философствования ответ наэтот вопрос не представляет особых затруднений.Если всеобщие идеи ведут объективное и…

Первичный смысл категории «идеальное» - ideal – как раз и означает быть «идеальным прототипом», «эталоном», «единым образцом» для бытия множества материальных предметов и процессов одного и того же класса.

Любопытно, что и в рамках марксистского материализма существовал (правда, в единичном проявлении) именно такой, сугубо платонический, взгляд на сущность идеального. Его придерживался М.М. Лившиц, заявлявший, что «идеальное является признаком истинного бытия материального» и что идеальное «есть норма всякого бытия»[802].

Однако если мы являемся последовательными материалистами и категорически отвергаем всякое независимое от человеческого сознания бытие идей, то каковым тогда будет наше объяснение общности облика двух берез? Если опираться на данные современной науки (а любой материализм всегда очень любит к ней апеллировать!), то можно заявить следующее: их общность обеспечена единством исторического происхождения, воплощенном в генетическом аппарате наследственности, общим для всего биологического вида берез. Вполне материальный генотип выступает в роли всеобщей причины (субстанции) их бытия и никакое привлечение платоновских идей здесь не требуется.

В этой, казалось бы, последовательной материалистической констатации, на самом деле, ярко проявляется еще одна и, быть может, важнейшая ипостась проблемы идеального. Дело в том, что у непредвзятого и наделенного философской жилкой человека может возникнуть законный вопрос: а как, собственно, общая история вида берез представлена в генотипе индивидуальной особи? В генотипе-то нет ничего, кроме той или иной вполне материальной комбинации четырех оснований (аденина, цитозина, тимина и гуанина), образующих триплетный код!? Значит индивидуальный материальный генотип каким-то удивительным – косвенным, превращенным, а еще точнее идеальным – образом представляет всеобщую историю вида, ведь онтогенез и в самом деле повторяет филогенез, как утверждает биология со времен Э. Геккеля.

Мало того, реализация генотипа в фенотипе – это во многом предзаданныйпроцесс. В генотипе изначально уже закодированы черты будущей взрослой особи. Материально организма еще нет, но с момента зачатия он идеальноуже есть, ибо каким-то удивительным образом присутствует в комбинации сугубо материальных генов.

Таким образом, генотип предстает как идеальное образование по крайней мере в двух смысла. Он идеально хранит в своей комбинации генов прошлую материальную историю вида и, одновременно, будущие материальные черты взрослой особи. Собственно материя генотипа и не имеет никакого другого назначения кроме как идеально нести и манифестировать нечто, от его собственной материи (четырех оснований и их разнообразных комбинаций) отличное, а именно - всеобщую историю виду в уникальных чертах будущей взрослой особи.

Гегель был, пожалуй, первым, кто подметил этот аспект проблемы идеального и назвал его идеальностью – ideele, в отличие от ideal. Что же понимает под идеальностью Гегель?

Для него - это «самополагание» одного тела в другом теле или «видимость» одного тела через другое, где материя и телесность оказываются лишь внешними средствами обнаружения существенного – идеального– измерения бытия. Так, история биологического вида как бы идеально «видится» сквозь тело генотипа; полагает себя через него. Сквозь звуки устной речи и написанный текст проступают переданные с их помощью человеческие смыслы, некие идеальные содержания сообщений, которые никак иначе не были бы доступны чужому сознанию. Человеческое тело также представляет собой некую идеальность, ибо через телесные действия индивида обнаруживается, манифестируется его внутренний мир. В сущности, предназначение человеческого тела как раз и состоит в том, чтобы быть носителем и средством обнаружения сверхтелесного содержания – человеческого духовного «я».

Гегель очень тонко подмечает удивительный факт: мы окружены материально-несущими телами и процессами, чьей единственной функцией оказывается нестинекое идеально-сущеесодержание, отличное от их чувственно-телесного бытия. Эти категории (сущее и несущее) мы уже использовали при анализе сущности языка. Отметим в этой связи глубинную мудрость русского языка, ведь несущее – это то, что нечто на себе несет,но само по себе несущественно с точки зрения переносимого содержания.

По Гегелю, правда, вся природа, все ее формы и процессы, оказываются несущими образованиями в том смысле, что их единственное назначение и цель – отсылка познающего человеческого мышления к идеальной субстанции мироздания в виде абсолютной идеи. Иными словами, идеальность бытия (ideele), по Гегелю, оказывается полностью производной от идеального в смысле ideal - изначально предзаданной логической схемы мира, подлежащей рефлексивному осознанию в ходе человеческой истории. Отсюда познание природы, человеческой истории и творений культуры заключается лишь в снятии разумом инобытия идеи или, как говорит сам Гегель, в их идеализации, т.е. в способности философского разума усматривать за внешними природными, историческими и культурными материально-несущими формами их внутреннее идеально-логическое естество. «В качестве философского мышления, - формулирует суть своей позиции Гегель, - дух завершает … идеализацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, каким образующая их общий принцип вечная идея в них раскрывается. Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном духе проявляющая свою активность, достигает своей завершенной, наиболее конкретной формы, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа».[803]

Однако, если не обращать внимания на отчетливо проступающий у Гегеля дух панлогизма и идеалистического преформизма, то нельзя не согласиться с великим германским мыслителем в том, что вся природа оказывается пронизанной идеальными или, как бы мы сказали сегодня, информационными процессами и связями.

Так, даже на уровне сугубо физических процессов эта идеальная связность мира наличествует весьма отчетливо. Предположим, что в Космосе столкнулись две кометы. На обеих остались следы этого взаимодействия. О чем они говорят? С одной стороны, это вроде бы сугубо материальные отпечатки, но, с другой, они идеально-информационно указывают на тот объект, который эти следы оставил. Через свои материальные следы одна комета идеально присутствует (видится) в другой комете, а та, в свою очередь, служит как бы символом ее бытия. В свете, идущем от далекой звезды, присутствует информация о ее физико-химическом составе. Свет, таким образом, может рассматриваться как материально-несущее, протосимволическое образование, в чьей телесности идеально присутствует реальная звезда. Тучи на небе – несут идеальную весть о приближающейся грозе; в наличие весенних проталин присутствует информация об увеличении длины светового дня и интенсивности солнечного излучения. Подобные примеры можно множить бесконечно. Стало быть, и идеальность, и протосимволизм – атрибуты самой природы, условие ее целостного бытия. Они вполне могут рассматриваться в качестве онтологических предпосылок появления символических систем человеческой культуры[804] и идеальности человеческого сознания.

Если с подобным выводом сторонник материалистических взглядов на сознание еще способен согласиться, то предположение о том, что жить – значит находиться в универсальном информационном взаимодействии, со-знании с окружающими телами и процессами, скорее всего вызовет у него активное неприятие и упреки в витализме или панпсихизме. Однако именно этот вывод, восходящий еще к неоплатонической философии природы, заставляют сделать самые последние научные результаты из самых разных областей знания.

Так, целый ряд авторов высказывает мысль о том, что главным атрибутом живого является отнюдь не его белково-нуклеиновое строение, обмен веществ или размножение, а именно способность воспринимать, передавать и использовать информацию в процессах самоорганизации[805]. Ряд же объектов, типа вирусов, способны вести себя и как неживые, кристаллические, и как живые тела, в зависимости от информационной среды своего обитания. Что касается собственно живого, то жизнь на любом ее уровне подразумевает обязательную включенность в идеально-информационные процессы в мире в виде: а) актуального информационного обмена (со-знания) организма с окружающими телами; б) информационной реализации его филогенетической памяти (со-знание с прошлым) и в) способности опережающим образом перестраивать свое поведение в свете возможных событий (со-знание с будущим).

Иными словами, жить и эволюционировать – значит находиться в универсальной стихии идеально-информационного со-знания с окружающим миром, даже если сам факт укорененности в этой вселенской стихии никак самим организмом и не осознается.Яснопри этом, что человек качественно отличается от всех других существ. Он способен сознательно проявлять и конструктивно преумножать идеальный потенциал своего знания, т.е. быть творческой и ответственной силой в Космосе.

Здесь, совершив круг, мы вынуждены вернуться к пониманию идеального как реальности внутреннего мира человека, его «жизненного мира». Дело в том, что протосимволизм природы и ее, так сказать, «латентная идеальность» обнаруживаются лишь благодаря существованию нашего индивидуального сознания, способного, как мы говорили выше, оперировать информацией в чистом виде. Так, для иностранца в физических буквах и звуках русской речи самой по себе, не будет содержаться никаких идеальных значений и смыслов; наследственной генетической информации нельзя непосредственно обнаружить в сочетаниях четырех азотистых оснований ДНК; в самом по себе свете, идущем от далекой звезды, без современных приборов и теоретических идей не проявить сведений о ее химическом составе.

Чтобы идеальные отношения, свойства и смыслы, которые "несут"выше названные материальные образования, обрели статусидеально-сущего в подлинном смысле слова, они должны бытьобязательно проявлены нашей индивидуальнойпсихикой. В противном случае они всегда остаются для сугубо материалистически ориентированного сознания какой-то парадоксальной "потенциальной идеальностью"[806] или "материальной информацией"[807].

Из этой же парадоксальности вытекает и знаменитое определение информации Н. Винера: "Информация - это информация, а не материя и не энергия"[808], и современные попытки интерпретировать информацию всего лишь как инструментальную понятийную фикцию[809]. В собственно философских построениях эта парадоксальность бытия информации проявляется в двух полярных и равно двусмысленных взглядах, на сознание и процесс познания в целом: реалистическом, так или иначе основанном на теории отражения, и трансцендентально-конструктивистском. В первом случае признается, что законы природы и информационные процессы существуют как-то там объективно-материально и лишь отражаются нашим индивидуальным сознанием в собственно идеальной форме, т.е. в образах, в понятиях и т.д. Во втором случае идеально-информационные структуры наделяются автономным и конструктивным существованием, но связываются исключительно с бытием индивидуального сознания, как в феноменологии. Никакое природное существование идеального здесь вообще не признается.

Обе позиции частично справедливы, но в первой совершенно непонятным остается онтологический статус и происхождение идеально-информационных структур и процессов, находящихся в самой природе и вне "пространства" индивидуальной головы; а во второй - генезис и природа конструктивных идеально-смысловых структур индивидуального сознания. По-видимому, мы все же отражаем нечто большее, чем сугубо материальные вещи и процессы; и конструктивно оперируем в идеально-информационном плане чем-то большим, нежели смысловыми продуктами нашей сугубо человеческой субъективности!

В этом плане все же необходимо, по-видимому, признать какое-то объективное существование идеально-информационных структур в самом бытии (идеальное в смысле платоновского мира идей, т.е. как ideal), равно как и отношения объективной идеальной представленности одних материальных вещей и процессов через другие вещи и процессы (гегелевское ideele), но … с обязательным учетом не только идеальности, а и материальности сознания, которую также оставляют без внимания и материалистический реализм, и трансцендентализм, но которая составляет атрибутивную характеристику его бытия. Иными словами, мы теперь ставим под сомнение сугубую идеальность сознания, как раньше поставили под сомнение сугубую материальность природы.

 

Материальность сознания.

Весьма интересными в этой связи видятся попытки объяснить их существование, основываясь на моделях физического вакуума. Так, из работ доктора… В работах доктора физико-математических наук А.Е. Акимова, концептуально… Правда, мы не склонны переоценивать эмпирические факты и теоретические гипотезы с переднего края науки. Они в любой…

Перспективы исследования сознания.

Подытоживая все сказанное выше по проблеме идеального, можно сказать следующее: разорвать и противопоставить друг другу идеальные и материальные процессы невозможно, неважно - рассматриваем ли мы бытие природных объектов, или же реальность человеческого сознания.

Природа, будучи вроде бы сугубо материальной, оказывается идеально-номологически (от греч. nomos – закон) структурированной (ideal) и пронизанной идеально-информационными связями (ideele). Без этого не был бы возможен сам феномен жизни, ибо жить – значит находиться в со-знании с окружающими телами и процессами, даже если сам факт этого со-знания самим организмом никак и не осознается. Подобное осознание – удел человека, наделенного разумом и самосознанием.

Однако и сознание человека, будучи идеальным по своему содержанию[826], нуждается, во-первых, в материально-несущих основаниях своего бытия, и, во-вторых, благодаря этим тонким несущим физическим структурам способно выступать в роли не только опосредствованной телесным действием или орудием труда, но и непосредственной силы мирового бытия, сколь бы, повторим это еще раз, подобный вывод ни противоречил нашим сегодняшним верованиям.

Отсюда можно сделать общеметафизический вывод, что и наше сознание, и мировое бытие, органической и творческой частью которого является человеческое сознание, имеют монодуалистическую (по терминологии С.Л. Франка и С.Н. Булгакова) – идеально-материальную (или энерго-информационную) - природу.Данный тезис, если помнит читатель, мы старались последовательно провести и в рамках онтологической части нашего лекционного курса.

В этом, на первый взгляд неудобоваримом, термине «монодуализм» присутствуют два принципиальных момента: в основе бытия лежат два противоположных (материя и сознание, энергия и информация) и относительно независимых начала (дуализм), но которые друг от друга неотделимы и нуждаются во взаимном опосредствовании (монизм). Любопытно, что монодуализм, наиболее зримо проявляющийся при анализе онтологического статуса явлений сознания, имплицитно (неявно) присутствует в исходных смыслах понятия «информация», столь широко используемом в современной науке. Информация (от лат. – informatio) означает организованность, внутренний порядок, но в этом латинском слове присутствует еще и другой базовый смысл, а именно - истолкование, разъяснение. Информация, стало быть, есть нечто, что обеспечивает структурность и оформленность всего существующего, но что должно быть обязательно понято и истолковано живым сознанием, ибо только в нем и через него выявляется в чистом виде.

Признание сознания не только инфор-мирующей нас о мире, но мощнейшей информи-рующей силой мироздания – по-видимому, закономерный шаг, который должна будет сделать физика в XXI веке. Не исключено, что мы стоим на пороге новой эпохи, связанной с научным открытием тончайших материально-несущих энергий Космоса, неотделимых от психической жизни человека. Вся наша во многом разрушительная техногенная цивилизация - это телесная проекция вовне грубо физикалистских картин мира (механической, электромагнитной, квантово-механической)[827], а еще точнее - сколок плоско материалистически ориентированного сознания.

Правда, оборотной стороной подобной позиции является гипертрофированная религиозно-идеалистическая установка[828], подпитывающая своим радикализмом физикалистскую ориентацию науки и техники и существующая лишь благодаря наличию подобного врага. Более объемный и синтетический – монодуалистический - взгляд на сознание и тело человека должен будет привести к созданию психоестествознания (что предвидел еще С.Н. Трубецкой) и дать импульс новому витку технического творчества - психотехнике в самом широком смысле этого слова. Здесь уже не машина (с человеком как функциональным придатком последней), а сам человек - как сложнейший «аппарат», созданный природой – окажется сердцем техносферы будущего.

Сколь бы ни казались такие выводы мистическими, утопическими и т.д., тем не менее они вытекают из совершенно реальных фактов и процессов, происходящих в современной культуре и очерчивают вполне определенные перспективы дальнейших исследований феномена сознания. Так, можно предположить, что они пойдут по двум взаимно предполагающим и взаимно подпитывающим друг друга направлениям, которые вплоть до последнего времени исключали друг друга.

Первое из них будет и впредь изучать сознание как вполне объективный феномен, проявляющийся в виде материальных взаимодействий (физических, физиологических, биохимических и т.д.), которые могут быть экспериментально исследованы и теоретически объяснены средствами естественных наук. Но в ходе их осуществления необходимо будет обязательно учитывать два момента: а) принципиальную связь материально-несущей составляющей сознания со всем многообразием физико-химических и биологических процессов в биосфере, с которыми активно взаимодействуют физиологические структуры, поля и излучения человеческого организма; б) особую роль идеально-сущих состояний сознания экспериментаторов и экспериментируемых, способных оказывать непосредственное влияние на возможные физические обнаружения мысли и на деятельность приборов. Более того, не исключено, что сознание – это тот удивительный объект исследований, где успех (или неуспех) в его изучении, напрямую зависит от моральных качеств исследователя. И, возможно, феномен сознания – единственная предметность, которая напрямую потребует пересмотра ценностных оснований науки. Такие разговоры (правда, чаще на уровне домыслов) сегодня уже ведутся в связи с проблемами так называемого «психотропного оружия».

Вторая стратегия исследований сознания представляет собой непосредственное овладение им с точки зрения его идеально-сущего предметного содержания. Здесь особое значение будет иметь научно-психологический анализ и обобщение опыта восточной и западной психотехники. При этом любые формы непосредственного изучения реальности сознания, в свою очередь, будут нуждаться в научно-экспериментальной проверке и корректировке. Только эксперимент и беспристрастный рациональный анализ фактов – надежные барьеры против оккультных спекуляций в этой области и абстрактных псевдонаучных отрицаний.

При этом надо ясно отдавать себе отчет в том, что познание явлений сознания есть не чисто теоретический, но в значительной степени этико-практический вопрос человеческого жизнеустроения.Чем выше уровень сознания личности в плане ясности, четкости и нравственности ее мыслей, чем выше восходит человек по "оси" духовного роста - тем большие глубины собственного "жизненного мира" (его глубинного Я) и, соответственно, мировой жизни открываются перед ним. В этом плане проблема сознания аналогична проблеме смысла жизни. Относительно последней еще С.Л. Франк мудро писал, что “"смысл жизни" нельзя... найти в готовом виде раз навсегда данным, а можно только добиваться его осуществления... Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами своею жизнью должны являть его. Поэтому искание его есть не праздное упражнение любознательности, не пассивная оглядка вокруг себя, а есть волевое, напряженное самоуглубление, подлинное, полное труда и лишений погружение в глубины бытия, невозможное без самовоспитания. "Найти" смысл жизни - значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои внутренние силы для его обнаружения, более того, для его осуществления”[829].

Все эти слова выдающегося русского философа справедливы и по отношению к сознанию: чем совершеннее и ответственнее внутренняя жизнь нашего сознания - тем прозрачнее и доступнее становятся для нас и общие законы его деятельности. Здесь познаваемое и познающий, знание и бытие, удивительным образом совпадают. Воистину сознание человека – краеугольный объект современных научных и философских исследований и, одновременно, самое действенное средство решения важнейших проблем современной цивилизации.[830]

В плане же дальнейшего анализа гносеологических проблем, связанных с жизнью сознания, целесообразно остановиться на важнейшем вопросе о том, каковы источники знаний, которыми оно оперирует? Являются ли таковыми органы чувств или же знание – плод деятельности наших рациональных способностей?

 

Лекция 25. Чувственное и рациональное в познании. Виды рационального познания.

Становление проблемы: источник и объективность знания

 

Начиная с древности и по сию пору перед гносеологической мыслью всегда вставали вопросы следующего плана: «каковы источники нашего знания о бытии?», «насколько они надежны и объективны?».

 

Сенсуалистические варианты решения

В истории философии сложились две альтернативы в их решении. Одна из них носит название сенсуализма (от лат. sensus – восприятие, чувство, ощущение) и утверждает, что единственным источником наших знаний о мире и о самих себе является деятельность органов чувств. Все остальные виды знания, в том числе рациональные, основаны на обобщении и анализе данных чувственного опыта. Последовательная сенсуалистическая позиция просматривается уже в античной философии, хотя классическая формула сенсуализма была дана Дж. Локком лишь в 17 веке. Она утверждает, что нет ничего в человеческом разуме, чего бы раньше не было в чувствах (nihil est in intellectu quod non sit us in sensu).

Сенсуализм приобретал различные формы в истории философии. Можно выделить субъективно-идеалистическую (или субъективно-имманентистскую) разновидность сенсуализма, восходящую еще к киренаикам. Их лидер Аристипп утверждал, что ощущения – единственный источник наших знаний, но говорят они не о вещах мира, а только о наших собственных переживаниях и состояниях. Цель бытия – стремление к разумному чувственному удовольствию. Такого рода позиция гносеологически подпитывала античный гедонизм. Классический вариант сугубо феноменалистского и субъективистского сенсуализма был развит Дж. Беркли, отбросившего всякую внешнюю реальность, стоящую за первичными ощущениями (идеями) субъекта[831].

Скептический вариант сенсуализма был разработан Д. Юмом, провозгласившим впечатления внешнего и внутреннего опыта единственной надежной реальностью, с которой мы можем иметь дело в познании, а признание какой-то объективной реальности[832], стоящей за впечатлениями – не более, чем психологическим актом нашей веры. «…Вера есть не что иное, - пишет в этой связи Д. Юм, - как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-нибудь достигнуть с помощью одного только воображения»[833]. Позиция Д. Юма стала гносеологической опорой для многообразных форм последующего англо-американского эмпиризма.

Наконец, следует выделить классическую реалистическую разновидность сенсуализма,утверждающую соответствие человеческих ощущений и чувственных образов восприятия самим вещам. Эту позицию отстаивали в индийской философии – школа чарвака-локаята; а греческой традиции ее виднейшими представителем был Эпикур; в Новое время ее разделяли Ф. Бэкон, П. Гассенди, Т. Гоббс, К.А. Гельвеций, с известными оговорками – Дж. Локк и Э. Кондильяк. К модифицированным вариантам реалистического сенсуализма в трактовке источников наших знаний о бытии могут быть отнесены современные натуралистические доктрины и диалектический материализм. В них учтены и частично преодолены недостатки классического реалистического сенсуализма (безусловное доверие к чувственным данным, пассивный и асоциальный характер отражения мира органами чувств человека).

С конца 18 – начала 19 века, после сокрушительной критики сенсуализма представителями немецкой классической философии, а также под влиянием успехов опытного естествознания происходит постепенная трансформация гносеологической позиции классического сенсуализма в методологическую установку эмпиризма. В основе последней лежит тезис о том, что источником научного знания являются чувственно воспроизводимые факты опыта, а вовсе не конструктивная деятельность теоретического разума, сугубо аналитического, инструментального и способного выполнять разве что функции «строительных лесов» при возведении здания позитивной науки. При этом гносеологический вопрос о том, стоит ли за научными фактами какая-либо объективная реальность может вовсе не возникать в рамках эмпиристски ориентированных методологических построений или даже провозглашаться метафизическим псевдовопросом, что будет особенно характерно для неопозитивизма.

Наибольшее развитие эмпиризм получил в рамках англо-американской философии, что, с одной стороны, может быть объяснено влиянием исторической традиции, а, с другой, спецификой англоязычной культурно-языковой среды. Неслучайно с середины ХХ столетия особое внимание исследователей стал привлекать феномен языка и различных форм языкового опыта человека, что вызвало к жизни философское течение под названием «аналитическая философия». Здесь естественный язык (в отличие от неопозитивитского внимания к искусственным языкам и к логике) оказывается и центральным объектом, и важнейшим средством философских исследований, в том числе при анализе сугубо метафизических проблем. Внимание к повседневной практике языкового понимания и языкового поведения, как выясняется, способно пролить свет и на многие теоретико-познавательные нюансы, до этого ускользавшие от внимания философов. В частности, стало ясно, что картина мира, в рамках которой живет, познает и творит человек – есть в значительной мере следствие языкового опыта человека, в который он погружен, и что носители различных правил «языковой игры» живут в своеобразных смысловых мирах, между которыми бывает не так-то просто найти точки пересечения.

Особое влияние на становление англо-американской аналитической философии оказали труды по философии языка Л. Витгенштейна, а также уже упоминавшийся скептицизм Юма. На то есть достаточно веские причины. Еще С.Н. Трубецкой проницательно подметил: «Философия Юма, самая цельная, характерная, национальная изо всех английских философий, совместила в себе … скептицизм последовательного эмпиризма с практическим здравым смыслом британца. Юмовский скептицизм – едва ли не самая философская форма эмпирического учения».[834]

 

Рационалистическая позиция

В противовес позиции эмпиризма и сенсуализма рационалистическая(от лат. ratio – рассудок) установка провозглашает разум единственным источником… Рационалистическая традиция не менее, а, пожалуй, даже более популярна в… Несокрушимая вера в мощь разума оказывается доминирующим мотивом всей новоевропейской философии вплоть до ХХ века.…

Чувственное познание. Проблема первичных и вторичных качеств.

Внутренние (или органические) ощущения- это самое первичное, большей частью совершенно неосознаваемое витальное знание о процессах, происходящих в… При всей невозможности однозначно развести телесные ощущения и первичные… Система внешних (экстероцептивных) ощущений - это деятельность внешних органов чувств, обеспечивающая получение…

Аспекты рациональности. Иррационализм и его разновидности.

Методологический аспект проблемы рациональности связан с тем, что под вопрос оказался поставленным идеал рациональной деятельности европейского… - проблему различения (демаркации) науки и ненауки; - проблему исторической смены господствующих идеалов научной рациональности;

Вненаучный иррационализм.

Любопытно, что евангельская проповедь самого Христа лишена какой-либо алогичности (бессвязности) или антиномизма (соединения в одной формуле… Оставляя в стороне линию теологического иррационализма, выскажем тезис, что… а) это знание содержит все истины мирового бытия и все истины, которые необходимы для личного счастья;

Научный иррационализм.

Такая позиция глубоко иррациональна, т.е. самопротиворечива и разрушительна, по двум причинам. Во-первых, она поощряет вненаучный иррационализм, который как раз и претендует… Во-вторых, здесь частные теоретические схемы и отдельные истинные результаты непомерно абсолютизируются и начинают…

Философский иррационализм.

Во-первых, постмодерн отрицает наличие твердой иерархии нравственных ценностей, провозглашая их сугубую относительность и виртуальность. Более того,… Во-вторых, постмодерн трактует истину как вредную и подавляющую нашу свободу… В-третьих, целью человеческого бытия провозглашается умение свободно и иронично играть в разнообразные языковые…

Виды рационального познания.

 

Рациональное познание мы будем толковать предельно широко, как познание существенных свойств и связей реальности, лежащих за пределами чувственно-перцептивного и эмоционально-аффективного опыта. Это – область деятельности мышления в самом широком смысле этого слова, т.е. дара осмысленияпредметности любого рода. Благодаря мышлению возможно истинное со-знание многих индивидуальных познающих сознаний, равно как и осознание человеком своего собственного существа. В самом общем виде можно выделить две разновидности рационального познания: ценностно-гуманитарное и логико-понятийное, соответствующие различным сферам деятельности верхней «половины поля» нашего сознания.

 

Логико-понятийное рациональное познание.

Субъект познания характеризуется здесь попытками полностью устранить субъективно-психологическую компоненту и придать получаемому знанию явный и… Язык наук понятийно-рационального цикла – это язык строго определенных…

Логическое мышление

Когда произносят словосочетание "логическое мышление", то чаще всего имеют в виду интерсубъективную смыслопорождающую и смыслопонимающую… а) Наличие системы индивидуальных логических операций - идентификации,… б) В рамках формальной логики мышление изучается не в плане осуществления индивидуальных логических операций, а с…

Логическое мышление - это опосредованная языком (естественным или искусственным), инвариантно-упорядоченная, а на своих высших ступенях - дискурсивно-обоснованная и рефлексивно-критическая смыслопорождающая и смыслопонимающая деятельность сознания.

Возникает вопрос: а нет ли у логического мышления каких-то более глубоких оснований, фундирующих и индивидуальные логические операции, и бытие логических форм, и организацию его языкового инструментария? И здесь историко-философская традиция дает безусловно положительный ответ, связывая такие основания с наличием логико-категориальной структуры мышления, явно организующей все виды вербально-логического мышления; а неявно, имплицитно - упорядочивающей и чувственное познание. Для нас обращение к логико-категориальной проблематике важно еще и потому, что даст возможность более четко разделить внутри мышления или внутри рационального познания его собственно логическую и ценностно-гуманитарную ипостаси.

Проблема логических категорий столь сложна и многогранна, имеет столь давнюю историю обсуждения, что мы не можем претендовать здесь на сколь-нибудь полное ее освещение. Впервые она была поставлена Платоном в диалоге "Софист", где великий греческий мыслитель выделил пять "главнейших" видов идей (тождество, различие, покой, движение, бытие), которые - суть основа движения и, соответственно, условие мыслимости всего множества идей частного характера. Фактически Платон здесь совершенно четко различает понятия и логические категории, рассматривая последние как некие универсальные смысловые "порождающие матрицы".

Совершенно иной, не логико-смысловой, а логико-грамматический подход к категориям развивает Аристотель в своем знаменитом трактате "Категории". Десять категорий Аристотеля[860] представляют собой, во-первых, основные грамматические значения слов греческого языка, и, во-вторых, основные модусы вопросов, которые могут быть заданы любому объекту осмысления.

Последующая философская традиция приложила немало сил для синтеза этих двух линий. Анализом категорий занимались Плотин и Боэций, средневековые схоласты и Николай Кузанский. Но коренной поворот к систематическому пониманию основных синтетических функций категорий был осуществлен в немецкой классике, прежде всего И. Кантом и Гегелем. Выделим, отталкиваясь от их идей, основные операторно-синтетические функции логических категорий.

Во-первых, Кант выделяет бессознательно-спонтанное применение категорий (тождества и различия, необходимости и случайности) в актах фигурного синтеза (или трансцендентального синтеза воображения), когда из многообразного материала ощущений формируется относительно устойчивое бытие элементарных объектов созерцания, т.е. когда предмет предстает в виде целостного образования, но еще не подвергается четкой идентификации в акте восприятия[861]. Этот факт неявного категориального структурирования перцептивного поля позднее будет подтвержден во многих психологических работах.

Во-вторых, Кант говорит о категориальном «синтезе схватывания», который он, правда, не всегда четко отличает от фигурного синтеза. Посредством него происходит "сочетание многообразного в эмпирическом созерцании, благодаря чему становится возможным восприятие его, т.е. эмпирическое сознание о нем (как явлении)"[862]. Неопределенный объект созерцания превращается здесь в идентифицированный предмет восприятия,т.е.из не узнанного – в узнанный предмет.

В-третьих, предмет восприятия может быть превращен в предмет мышленияза счет уже чисто «интеллектуального синтеза», когда мы начинаем мысленно исследовать предмет восприятия под теми или иными категориальными модусами[863], т.е. сознательно задаем вопросы (вполне в духе Аристотеля) о количественной и качественной определенности этого предмета, о причинах его существования, о необходимом и случайном в его бытии. Здесь логические категории выступают как бы в своем подлинном, конструктивно-осмысляющем, бытии. Данные умозрительные выводы Канта получили впоследствии обстоятельное научное подтверждение. Так, Ж. Пиаже показал, что категории лежат в основе действия интеллектуальных психологических операций[864].

В-четвертых, Кант сумел пойти еще дальше, показав, что предмет мышления может превратиться в предмет познаниялишь в силу наличия априорных содержательно-синтетических основоположений (типа "все явления причинно обусловлены", "все сложные тела состоят из простых тел"), которые также носят категориальный характер. Иными словами, относительно любого предмета мышления могут быть вынесены какие-то конкретные научно-дискурсивные суждения лишь постольку, поскольку им предшествуют априорные основоположения, которые содержат "в себе основания для других суждений, но сами они не имеют своего основания в высших и более общих законах"[865].

Впоследствии факт содержательно-категориального фундирования научного знания был подчеркнут в марксизме, прежде всего в "Диалектике природы" Ф. Энгельса, и Э. Гуссерлем в "Логических исследованиях". Вопрос был поставлен последним в предельно ясной и четкой форме: "Каковы первичные "возможности", из которых создается возможность теории, другими словами, каковы первичные действительные понятия, из которых конституируется само действительное понятие теории?" [866].

Ответ Э. Гуссерля предельно конкретен: научные абстракции и теоретические доказательства возможны только потому, что существуют первичные категории, конституирующие саму теоретическую, а уж тем более эмпирическую предметность нашего познания. Именно их уяснение входит в задачу логики. Гуссерль в трактовке логики весьма близок Гегелю: ее задача - систематическая рефлексия над категориальными основаниями научного мышления. Однако стратегии рефлексивной деятельности у двух мыслителей радикально различны. Для Гуссерля, как верного последователя кантовского трансцендентализма, ни о какой самостоятельной субстанциально-категориальной логической действительности речь идти не может, равно как и об исторических трансформациях содержания категорий. Категории - суть априорно-операторные основания любого научного дискурса, одинаковые для всех мыслящих индивидов.

В-пятых. В отличие от Канта, Гуссерля и всей последующей трансценденталистской традиции, Гегелю (а вслед за ним и марксистской философии) удалось показать культурно-содержательнуюсинтетическую функцию категорий, выступающих историческими ступеньками восхождения и, соответственно, самосознания человеческого духа. В исторической динамике категориальных смыслов и категориальных приоритетов как бы запечатлеваются основные вехи духовного движения нашей цивилизации. Соответственно, дело философии - универсальная категориально-содержательная рефлексия над всеми историческими формообразованиями сознания, ибо она одна способна осмыслить всеобщие предпосылки мышления прошлых эпох и предрассудки собственного исторического времени.

С исчерпывающей полнотой эту функцию логических категорий, а значит и важную функции философии как таковой, Гегель выразил в следующем знаменитом отрывке из "Философии природы": "...Метафизика есть не что иное, как совокупность всеобщих определений мышления, как бы та алмазная сеть (категорий – прим. авт.), в которую мы вводим любой материал и только этим делаем его понятным. Каждая образованное сознание обладает своей метафизикой, тем инстинктивным мышлением, той абсолютной силой в нас, которой мы можем овладеть лишь в том случае, если мы сделаем саму ее предметом нашего познания. Философия как философия располагает вообще другими категориями, чем обычное сознание; все различие между различными уровнями образования сводится к различию употребляемых категорий. Все перевороты как в науке, так и во всемирной истории происходят от того, что дух в своем стремлении понять и услышать себя, обладать собой менял категории и тем постигал себя подлиннее, глубже, интимнее и достигал большего единства с собой"[867].

Подытоживая, можно выделить самую главную, включающую в себя все предыдущие, формально-содержательную функцию логических категорий. Они образуют предельные полярные смысловые полюса мысли (почему категории и носят преимущественно парный характер и взаимоопределяются лишь друг через друга, а не через род и видовое отличие), замыкающие в своем "логическом" пространстве весь возможный универсум рациональных смыслов (понятий различного уровня). Это как бы всеобщие "матрицы" интерсубъективного смыслопорождения и смыслопонимания, неустранимые "фон" и "сцена", на которых "разыгрываются" любые акты нашего логико-понятийного постижения мира и самих себя. На какой бы предмет мы ни направили свой рациональный взор (в том числе и на него самого), у нас всегда будут работать категориально-смысловые матрицы. Возникает закономерный вопрос: а каковы атрибуты логических категорий, которые, во-первых, позволяют отличать их от понятий и общенаучных категорий[868], и, во-вторых, обеспечивают выполнение их многообразных операторно-синтетических функций?

Важнейшее отличие логических категорий от всех других общих понятий - это саморефлексивность. Суть саморефлексивности заключается в том, что логическое отрицание категории (т.е. утверждение о ее небытии) всегда утверждает ее же. Очень четко это свойство категорий зафиксировал в своих исследованиях С.Б. Церетели[869]. В самом деле, отрицание тождества ("тождества нет") подразумевает по крайней мере самотождественность данного акта мысли; суждение "различия нет" - отличие данного суждения от противоположного. Отрицание необходимости - само претендует на необходимость. Высказывание "случайности нет" утверждает случайность прямо противоположного высказывания. Факт саморефлексивности логических категорий подтверждает их функции быть неустранимыми "операторами" мысли. Однако критерий саморефлексивности оказывается недостаточным для отделения логических категорий от некоторых других понятий (например, "язык", "слово", "точность"). Их отрицание также утверждает их же.

Поэтому другой атрибутивной особенностью логических категорий служит их взаиморефлексивность,т.е. взаимопереход друг в друга и взаимоутверждение полярных категорий при определенных условиях. Эта специфика категорий была схвачена Платоном, а потом развита неоплатониками, Николаем Кузанским, Гегелем. Наконец, оно было блестяще осмыслено в трудах А.Ф. Лосева, показавшего, что любая логическая категория с необходимостью переходит в свою полярную противоположность - в парную, противостоящую ей категорию - если абсолютно логически утверждается, т.е. доводится до мысленного предела [870]. Действительно, если мы говорим "все тождественно", то тем самым утверждаем различие данного суждения от ему противостоящего; а если произносим "все различно" - то постулируем нечто противоположное - самотождественность данного высказывания. Свойство взаиморефлексивности позволяет безошибочно разделить логические категории и понятия, подобные "слову", "языку", "точности", которые ни в какую противоположность при своей абсолютизации перейти не могут. Это атрибутивное свойство логических категорий свидетельствует, что предельные смысловые полюса мышления "живут" и "светятся" лишь благодаря наличию своей абсолютно равноправной категориальной противоположности.

Остается указать на последний существенный признак – системная рефлексивностьлогических категорий. Суть его в том, что каждая логическая категория "отражает" все другие категории, а потому может определяться лишь в рамках их целостной системы.

Нетрудно заметить, что наше описание логических категорий весьма напоминает то, что мы описали в лекции, посвященной анализу гносеологических категорий. Не являются ли они тождественными категориальными феноменами? По ряду свойств они, несомненно, совпадают: саморефлексивность, системная рефлексивность категорий. И те, и другие категориальные матрицы выступают предельными смысловыми полюсами рационального познания. Но, во-первых, как мы увидим ниже, гносеологические категории весьма напоминают по ряду параметров также и ценностные категории, и, во-вторых, они предназначены исключительно для анализа самого познавательного процесса. Логические же категории могут применяться и для анализа познания (правда, не вскрывая его существенных черт)[871], и для анализа любого другого вида бытия. Они по преимуществу и носят именно онтологический характер.

После этих категориальных экспликаций, выделим некоторые характерные черты рассудочно-дискурсивной и разумно-рефлексивной ипостасей бытия логического мышления.

Рассудочное мышление доминировало в европейской науке и философии XVII-XIX вв. и было связано с эмпирической стадией развития европейского естествознания, олицетворяемого механистической галилеево-ньютоновской картиной мира. К отличительным свойствам рассудка относятся:

1) оперирование четко определенными вербальными понятиями с интенцией на установление жесткой логической (родо-видовой) иерархии между ними;

2) направленность на выделение абстрактно-всеобщих свойств и связей реальности при отвлечении от всего случайного и единичного;

3) отчетливое преобладание аналитических процедур исследования по сравнению с синтетическими методами;

4) запрет на существование каких-либо противоречий в бытии и, соответственно, в познающем мышлении;

5) отсутствие развитой рефлексивно-критической установки и вытекающий отсюда интеллектуальный "соблазн" гипостазирования научных абстракций.

Из последнего момента вытекает и наибольшая слабость рассудка, когда он, разрушая иллюзорный мир чувственных проекций силой рациональной мысли, сам постоянно впадает в искушение приписать миру ту систему абстракций, которую породила его собственная деятельность. Именно рассудочное мышление лежит в основе "научного мифотворчества" и интеллектуальной нетерпимости, ибо любая недиалектичность мысли всегда приводит к самонадеянной авторитарности и опасной монологичности. Однако это не значит, что рассудок плох. Напротив, он незаменим в сфере "конечного" - опытно-экспериментальном уровне научных исследований, при решении локальных задач в производстве, технике, бизнесе и т.д., требующих ясности, четкости и определенности.

Только диалектический разум - высший уровень понятийного рационального познания - способен теоретически преодолевать ограниченность и мифологемы рассудка. В отличие от последнего, он всегда направлен на целостное познание объекта во всех его связях и опосредствованиях. Если рассудок ищет абстрактно-общее для множества объектов, игнорируя их единичные свойства, то разум нацелен на поиск конкретно-всеобщих законов развития, определяющих генезис и бытие единичных вещей. Разум при этом продуцирует не абстракции и отдельные эмпирические законы, а синтетические идеи и теории. К отличительным чертам разумной ментальности относится учет неоднозначных и противоречивых связей развивающихся объектов.

Поэтому не категорический запрет противоречий в мышлении, а, наоборот, признание необходимости диалектических противоречий в развертывании теоретической мысли относится к наиболее существенным чертам разумного мышления. Отличаясь диалектической гибкостью методов, разумное мышление всегда рефлектирует над предпосылками и условиями собственной деятельности, а потому никогда полностью и не отождествляет идеальные продукты своего творчества с миром, как он существует сам по себе. И наконец, диалектическая разумная установка предполагает диалогичность и демократизм, т.е. возможность самокритичной корректировки и уточнения интеллектуальной позиции под влиянием строгих доводов оппонентов.

Однако не все рациональное познание может быть сведено к рациональности понятийного типа, где доминируют различные формы логического мышления. В. Дильтей в свое время писал, что "сумма духовных явлений, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного названия не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса (выд. нами – авт.) именуют науками о духе" [872]. К анализу последних мы и переходим.

 

Ценностно-гуманитарное познание[873].

1) Объектом гуманитарного познания являются не закономерности природы или общественной жизни (как в естествознании и в общественных науках) и не… 2) Здесь познание неотделимо от творчества и подразумевает сотворчество творца… 3) Гуманитарные смыслы слоисты и текучи, а адекватный язык гуманитарного рационального познания - это язык метафор,…

Лекция 26. Внерациональные виды опыта

Учитывая нынешнюю непростую мировоззренческую ситуацию и расцвет в общественном сознании разного рода форм иррационализма, о чем речь шла в…  

Интуитивное знание в обыденном опыте, в науке и в философии.

По самому своему существу интуиция (от лат. intuitio – всматривание) есть способность сознания непосредственно постигать познаваемый предмет без… В рамках европейской философии наиболее последовательная попытка рассмотреть… Разнообразие интуитивного опыта столь велико, что с трудом поддается какой-либо типологизации. В философской и…

Чувственная интуиция.

Более интересной является вторая трактовка. При анализе характеристик объекта познания мы упоминали об интуитивном чувстве имманентной… Цель восточных психотехник как раз и состоит в достижении подобного… Имеется в виду способность нашего сознания непосредственно – со всей эмоциональной страстностью – воспринимать и…

Эмоциональная интуиция (эмпатия).

Существует также много фактов, свидетельствующих о способности людей реагировать на внутренние состояния других "я", находящихся от них на… Возвращаясь к сущности эмпатии, подчеркнем, что здесь происходит как бы… Несомненно, есть люди, обладающие особо обостренной эмоциональной интуицией. Не исключено, что она может быть…

Рациональная (интеллектуальная) интуиция.

Впоследствии понятие интеллектуальной интуиции, посредством которой усматриваются исходные непроблематизируемые начала и идеи в философии и науке,… Ссылки на феномен интеллектуальной интуиции особенно характерны для так… В рамках гештальтпсихологии, испытавшей влияние со стороны гуссерлевской феноменологии, под интеллектуальной интуицией…

Мистическое знание

а) исключительное многообразие мистики, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации; б) очевидность мистического знания для самого мистика-адепта и его абсолютную… В этой связи наш подход к анализу мистики будет сугубо "кантовским": мы ничего конкретно не будем утверждать…

Религиозное знание

Религиозное знание уже по самой этимологии слова (от лат. religio - связь) подразумевает в первую очередь сердечную личную связь человека с высшими… Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и бесконечными… Иными словами, краеугольные религиозные истины всегда предстают в виде уже сбывшихся идеалов творческого…

Экзистенциально-жизнеустроительное знание.

Прежде всего отметим, что процесс жизнеустроения никогда не осуществляется актами "чистого сознания", напротив - и это великолепно показал… Еще Гегель заметил в "Науке логики", что сущность - есть «прошлое… Тот же М.М. Бахтин прекрасно показывает, что к поступку, с одной стороны, не могут быть отнесены лишь наши физические…

Природа экзистенциальных категорий.

Любопытно, что "логика" стяжание личных качеств в процессе жизнеустроения определяется своими собственными категориями, которые можно… Ясно, что тема специфичности категорий душевной жизни не нова. Она… Сущностная черта жизненной мудрости состоит в том, чтобы:

Сомнение и неудовлетворенность.

Духовно прибывает лишь неудовлетворенное сознание. Чуждое циничному скепсису и самодовольному догматизму, оно жаждет творческого обогащения и… Голос сомнения монологичен и пессимистичен, бесплоден и безблагодатен.…

Раздражение и негодование.

Вопреки альтруистическому чувству негодования, раздражение эгоистично и выражает состояние внутренней неуверенности и неправоты. Раздражаются… Раздражение бескультурно, оно оскорбляет и унижает чужое достоинство.…

Страх и трепет.

Трепет - благоговение перед высшим; страх - смятение перед низшими силами. Трепет - предчувствие близости идеала, любовь и доверие к нему. Страх - смирение перед всесилием зла, рабское подчинение ему. Трепещут подлинно верующие и восходящие; боятся сомневающиеся и не ведающие путеводных звезд духа.

Уныние и страдание, восторг и радость.

Уныние и жалобы - знак разжижения воли; страдание - условие ее закалки. Уныние в лучшем случае сменится беспечным весельем и восторгом, за которыми неминуемо последует новое уныние по поводу их утраты. За страданием следует радость очищения и преодоления. Уныние - лень души, покорившейся потоку настоящего (у-ныние). Страдание - страда духа, ведущая в будущее.

Восторг телесного наслаждения неизбежно конечен; радость духовного преодоления бесконечна

Соизмеримость и подозрительность.

Соизмеримость - целесообразная бережливость, вытекающая из сознания собственной силы. Подозрительность - спутник духовной слабости и метаний. Соизмеримость выискивает лучшее в другом человеке, дабы четче и доступнее - по сознанию - довести до него нужное знание. Подозрительности, напротив, свойственно всегда и во всем видеть худшее. Соизмеримость ориентируется на высокое и достойное; подозрительность "играет на понижение", как бы зрит исподним оком (подо-зрение). Соизмеряющий не выдаст сокровенного и тем не позволит осквернить его; подозрительный опорочит истину самой недобротой своего взора.

Смирение и самоуничижение.

Смирение - ясное осознание своей сегодняшней ограниченности, но одновременно и бесконечности горизонтов совершенствования. Смирение - горение через обуздание гордыни. Самоуничижение - неверие в свои силы и возможности; оборотная сторона гипертрофированной самости. Смирение - готовность внимать словам подлинного духовного авторитета и неустанно следовать идеалу. Самоуничижение - часто разочарование и духовное разложение некогда самоуверенного "учителя". С-мирение - любовное принятие мира в сердце и со-гласие с ним; самоуничижение - уничтожение связей и с миром, и с собственным сверхсознательным потенциалом духа.

Вместимость и всеядность.

Чем отчетливее в своем повседневном бытии распознает человек нравственные полярности, подобные вышеприведенным, и чем определеннее совершает он свой… Эта вторая, дополнительная, ипостась мудрости - умение видеть единство и…

Свободное самоопределение и иерархическое служение.

Ложная иерархия, наоборот, основана на эгоизме, лжи и страхе. В ней не служат высшему, а начальствуют во имя удовлетворения низших страстей и… Таким образом, быть свободным - значит уметь сознательно служить высшему.…

Дерзание и терпение.

Стремление к высшему подразумевает мудрое терпение и отказ от иллюзии достижения цели одним скачком. С другой стороны, терпение - сестра мудрого дерзания: умение не отчаиваться и не падать духом при неудачах. Истинно дерзающий - терпелив; истинная терпеливость - дар не растратить в неизбежных временных неудачах потенциал творческого дерзания духа.

Подвижность и равновесие.

Духовная подвижность и неудовлетворенность созидательны лишь тогда, когда человек способен сохранить психическое равновесие и спокойствие в непростых ситуациях, которыми изобилует жизнь. Истинное же равновесие - не равнодушие (это - типичное "дьявольское" отождествление), а гармоничное напряжение всех творческих сил, духовная бдительность, соизмеримость и подвижность. Лишь хранящий душевное равновесие восходит и подвигается; лишь подлинный подвижник является господином своих страстей.

Мужество и сострадание.

Таким образом, противоположные качества и состояния сознания, подобные проанализированным выше, ни в коем случае нельзя разрывать и тем более… Однако здесь-то и возникает самый главный теоретико-познавательный вопрос: а…  

Лекция 27. Истина в теории познания.

Аспекты категории «истина».

 

Достижение истинного знания является главной целью и ценностью познавательной деятельности человека. Однако сложности с пониманием природы истины возникают сразу, как только произносится само слово «истина». Дело в том, что оно тут же сопрягается в сознании с целым спектром близких по смыслу терминов: правда, правота, законосообразность, подлинность, достоверность, правильность, очевидность, точность, откровение и т.д.

Часто путаница при исследовании феномена истины как раз и возникает оттого, что не вычленяют различные ее аспекты, которые, хотя и связаны, но все же отнюдь не тождественны друг другу. С анализа этих аспектов мы и начнем рассмотрение проблемы.

Онтологический аспект.

Мир платоновских идей или Царство Божие - истинны, ибо противостоят мнимому – телесному или греховному – чувственно воспринимаемому бытию. Истина… Онтологическое понимание истины может быть проведено еще более радикально, как… Однако онтологическое истолкование истины возможно не только в рамках религиозно-философских построений. Оно…

Логико-семантический аспект.

Оппозиция «истина-ложь» может и прямо использоваться в логических исчислениях, но здесь квалификация суждений как истинных или ложных ограничивается…

Ценностно-экзистенциальный аспект.

Когда же произносят словосочетание «художественная правда», то имеют в виду чаще всего или убедительное воплощение идей автора в ткани… В нравственно-социальном аспекте под «царством правды» разумеется воплощение в… Любопытно, что идеалы истинного познания, правдивого социального жизнеустройства, художественной правды в искусстве,…

Гносеологическое понимание истины и ее концепции в истории философии.

В гносеологическом плане под истиной понимается не свойство самого бытия, ценностных переживаний человека или продуктов его гуманитарного творчества, а также не формальная характеристика языковых структур и формул, а в первую очередь - содержательная характеристика человеческих знаний, особенно философского и научного характера. К различным истолкованиям истины в этом важнейшем аспекте мы и переходим. В их характеристике мы постараемся быть краткими, учитывая, что этот вопрос достаточно подробно освещен в монографиях[924] и учебных пособиях.

Классическая (или корреспондентская) концепция.

Здесь под истиной понимается соответствие человеческих знаний реальному положению дел, какой-то объективной действительности. В явной форме классическую концепцию можно найти уже у Платона и Аристотеля. При этом соответствие знания (идей) действительности может пониматься двояким образом, в зависимости от того, как трактовать саму эту объективную действительность. Это может быть соответствие человеческой мысли объективной природной действительности (Аристотель), а может быть ее соответствие идеальному бытию вечных идей (Платон). Однако какую бы общеметафизическую гносеологическую установку мы ни заняли (реалистическую или платоническую) в рамках классического понимания истины – оба аспекта соответствия обязательно будут присутствовать.

Так, в случае реалистической (и даже материалистической) позиции все равно будет присутствовать момент соответствия человеческих знаний каким-то объективным идеальным сущностям. Рассмотрим суждение «классическая механика представляет собой научную теорию». Данное суждение истинно, ибо классическая механика Ньютона соответствует всем характеристикам идеального конструкта под названием «теория». С другой стороны, в платонической версии теории соответствия суждение «имя данного человека - Сократ» есть истинная констатация положения дел в реальном мире.

Не трудно заметить, что платонические теории соответствия могут сливаться с онтологическим пониманием истины как подлинного духовно-идеального бытия, которое может непосредственно созерцаться и переживаться человеком. С другой стороны, реалистические варианты классического подхода к истине могут сближаться с ее онтологической трактовкой в смысле законо- или идеалосообразного бытия какого-либо явления или предмета.

Классическая концепция всегда была и до сих пор остается наиболее влиятельной не только среди философов, но и среди ученых, ибо в наибольшей степени соответствует их интуитивной вере в то, что они не творят научные гипотезы и теории по своему собственному усмотрению, а познают нечто в самом бытии, и что полученное ими знание – не фикция, а вскрывает объективные закономерности мироздания.

Однако при внимательном философском анализе классической концепции (особенно в ее материалистической версии) в ней обнаруживается ряд серьезных трудностей:

1) Мы никогда не имеем дело с действительность самой по себе, а всегда с ее чувственным или рационально структурированным образом. Мир как бы заранее субъективно упорядочен нами еще до того, как мы начали проверять истинность знаний на соответствие с ним. Если же мы имеем дело с проверкой теории на ее соответствие фактам, то ведь и факт науки – это всегда первично отобранное и концептуально оформленное нашим разумом образование. О какой объективной действительности здесь может идти речь?

2) Ряд сложностей возникает с суждениями логики и математики. Они описывают объекты, которым иногда просто нечего поставить в соответствие в реальном мире. Здесь достаточно указать на мнимые числа.

3) Непонятно, как быть с универсальными номологическими суждениями в науке, ведь в повседневном бытии мы имеем дело только с единичными процессами и событиями. Всеобщее нам нигде и никак непосредственно не дано, кроме как в нашем собственном разуме.

4) В классической концепции возникает ряд парадоксов, если объектом высказывания служит его собственное содержание. Один из самых знаменитых примеров подобного рода – парадокс лжеца, где суждение лжеца «я лгу» невозможно однозначно оценить как истинное или ложное. Попыткой избавиться от парадоксов последнего рода является «семантическая теория» истины Тарского, уточняющая его классическое аристотелевское понимание[925] и позволяющая за счет разведения языка-объекта и метаязыка избегать парадоксов типа парадокса лжеца.

Однако общих гносеологических трудностей классической концепции это не преодолевает. Их причина кроется в недооценке конструктивной активности субъекта познания, на чем как раз и сделала акцент априористская теория истины.

Априористская концепция.

Поэтому не будет преувеличением сказать, что первый последовательный вариант априористской доктрины был разработан все же И. Кантом. Акцент в… При всей оригинальности и неклассичности кантовских ходов мысли, вскоре,… Все последующие разработки теории истины, особенно оживившиеся на рубеже 19-20 веков в связи с кризисом в…

Когерентная теория истины.

Второй вариант теории когеренции утверждает, что истинной должна быть признана та гипотеза, которая не противоречит фундаментальному знанию,…

Прагматистская концепция.

Однако утилитарную направленность науки не следует преувеличивать. Самые выдающиеся открытия совершаются творцами, конечно же, не из утилитарных…

Конвенционалистская концепция.

Здесь утверждается, что истина – есть всегда продукт гласного (а чаще – негласного) соглашения между участниками познавательного процесса. В разных науках и в разных научных сообществах существуют разные «правила игры», а все доказательства строятся лишь на основе принятых конвенций. Соответственно, то, что может трактоваться в рамках одного научного сообщества как истинное знание; в другом будет расценено как знание ложное. Так всегда бывает, когда сталкиваются представители разных школ в науке и в философии. При всей значимости факта соглашений в познавательной деятельности его все-таки не следует доводить до абсурда, ибо, в конечном счете, это приводит науку и философию – сферы доказательного и систематического мышления – к сугубо обывательскому тезису, что «у каждого-де своя истина». В сущности, сам тезис, что истина – всегда продукт соглашения, опровергает себя же, ибо подразумевает, что независимо от всяких соглашений этот тезис должен квалифицироваться как истинный.

Экзистенциалистские концепции.

Во-первых, может быть выдвинут тезис, что истиной следует считать такое знание, которое способствует творческой самореализации личности и… Во-вторых, экзистенциальный аспект истины может быть рассмотрен и в несколько… Нетрудно заметить, что обе экзистенциальные трактовки истины сближаются с тем, что мы говорили выше о важнейшей…

Истина и формы ее инобытия.

С этих позиций нам представляется вполне разумным определение истины как такого объективного содержания наших знаний, которое не зависит ни от… В обоихопределениях подчеркнуты два важных момента: Во-первых, знание, претендующее на истинность, необходимо субъективно (имманентно) по форме своего существования, т.е.…

Истина и мнение.

Мир мнений – это мир толпы, мир общественных химер, где благодаря современным средствам массовой информации доказательство подменено психологическим… Миру мнений противостоят доказательные истины науки и философского знания.… «Чем хуже мнение, - проницательно замечал тот же Гегель, - тем оно своеобразнее, ибо дурное есть совершенно особенное…

Истина и ложь, истина и заблуждение.

Ложь представляет собой преднамеренноевозведение неверных представлений в ранг истинных или преднамеренное сокрытие истины от других людей. В основе… Крайней и, пожалуй, наиболее опасной для общества формой дезинформации… От лжи и дезинформации следует отличать заблуждение. Под заблуждением можно понимать непреднамереннуютрактовку…

Процессуальность истины

Отсюда вытекает чрезвычайно важное свойство истины – она временится, т.е. носит процессуальный и динамический, а не статический характер. Процессуальность истины обнаруживается по крайней мере в трех планах:

Исторический план

– это постепенная кристаллизация истинного знания в истории, когда неполное и фрагментарное знание какого-либо предмета на эмпирической стадии познания сменяется построением его «теоретического образа», обеспечивающего целостное понимание и предсказание. Чтобы сложилась современная хромосомная теория наследственности, должен был пройти почти век после знаменитых экспериментов Г. Менделя. Законы классического европейского капитализма были установлены Марксом много десятилетий спустя после трудов классиков английской политической экономии А. Смита и Д. Рикардо.

Логический план.

Истинное знание, которое призвано стать достоянием научного или философского сообщества, никогда не дается сразу и целиком, а требует логико-процессуальных усилий мысли по своему изложению и, соответственно, усвоению. Чтобы более или менее ясно понять, что такое «капитал» - нужно прочитать по крайней мере первый том марксова одноименного труда. Дабы сделать истину своего мистического опыта явственной для остального мира, Я. Беме был вынужден логически развернуть его почти на трехстах страницах своей знаменитой книги «Аврора или Утренняя заря в восхождении».

Экзистенциальный план.

Истинное знание требует для усвоения некоторой подготовки, а иногда и душевной зрелости. Ко многим важным истинам и ценностям бытия человек приходит отнюдь не сразу, а путем мучительных борений и раздумий. Нужно время и для усвоения профессиональных знаний, ибо невозможно химику-первокурснику поведать о всех тайнах будущей профессии. Его личность попросту не готова к этому. Особую роль развитие индивидуального начала играет в философии. Мудрость и жизненный опыт необходимы для становления подлинного философа. Мало кому из великих мыслителей прошлого удавалось создать свои наиболее выдающиеся произведения в молодом возрасте. Яркое исключение здесь составляет, пожалуй, лишь Шеллинг.

Процессуальность истины, диалектика абсолютных и относительных, субъективных и объективных компонентов в ней так или иначе выводят нас на центральную проблему: а на основе каких критериев мы вообще расцениваем одно знание как истинное, а другое – как ложное.

Критерии истины.

Под критерием истины понимается разрешающая процедура, позволяющая оценивать знание либо как истинное, либо как ложное. Если пытаться искать такую процедуру исключительно внутри самого знания, то возникает парадокс, схваченный в свое время еще Секстом Эмпириком: для нахождения такого критерия нужен, в свою очередь, критерий и так до бесконечности.

Практика как критерий истины

Эмпирические критерии истины

Одним из таких эмпирических критериев (разрешающих процедур) служит верифицируемостьтеории,т.езаключение об ее истинности на основании практического… Это и дало основание К. Попперу сформулировать противоположный эмпирический… Однако критерий практики - и в ее общественно-историческом, и в научно-экспериментальном - проявлениях не может…

Логические критерии

Другой важный логический критерий истины – критерий независимости аксиом, т.е. не выводимость одних исходно принятых допущений (аксиом, постулатов)… Кроме этого говорят еще о критерии полноты теории. Семантическая полнота…

Специфицированные теоретические критерии

Одним из них является критерий внутренней и внешней когерентности знания, т.е. требование системной упорядоченности и взаимосогласованности… Другим важным теоретическим критерием истины является принцип простоты теории.… Например, в истории квантовой механики при описании поведения элементарной частицы конкурировали подходы В.…

Красота как критерий истины

Наконец, в науке используется еще один критерий, пожалуй, наименее прозрачный и рациональный, но часто оказывающийся решающим в ситуации выбора.… Данный критерий, несмотря на кажущуюся его отдаленность от науки и вообще… Красота для древнего грека – это универсальная характеристика взаимоотношений между человеком и миром. Человек не…

Проблема универсальных критериев истины.

Возможно, что утверждение таких универсальных критериев истинности в общественном сознании и их принятие научным и религиозным сообществами в…

Синтетичность.

Этичность.

Истинное знание не может быть безнравственным и разрушительным в психологическом и социальном планах, т.е. оно не может звать к вражде и насилию между людьми, государствами и народами, а также не может оправдывать порок, в какой бы завлекательной форме он ни подавался.

Экологичность.

Любое знание, претендующее на истинность, не должно сегодня наносить ущерба природе или оправдывать такой ущерб ссылками на обстоятельства или существование более высоких целей и ценностей человеческой деятельности, нежели сохранение природного организма. Данный критерий касается в первую очередь научного и технического знания, но он имеет отношение к религии, к гуманитарным наукам, даже к искусству и философии. Так, мы сегодня сталкиваемся с целым спектром порочных философских аргументов, оправдывающих технократическую ментальность и разрушение природной среды.

Открытость.

Любое полученное знание должно подразумевать возможность своего дальнейшего развития и синтетического обогащения. Любая претензия на абсолютность и завершенность, даже если это касается истолкования религиозных истин, несостоятельна в принципе. Меняется мир, меняется человек, а значит неизбежно меняются и способы его интерпретации самого себя и мира. Вечная же божественная или философская истины на то и вечные истины, чтобы превосходить в своей бездонной и мудрой глубине любое свое конкретное и временное человеческое истолкование.

Личностность.

Но возможно, что самыми спасительными и глубокими окажутся, в конце концов, самые древние и ясные, но при этом наиболее сложные для практического… - живи ответственно и нравственно, избавляясь от личных недостатков и… - устремляйся к будущему и высшему, и тогда станешь хозяином сегодняшнего дня и победишь низшее в себе;

Раздел IV. АКСИОЛОГИЯ

 

Лекция 28. Предмет аксиологии и ее место в рамках метафизики.

Аксиология (от греч. axios – ценность и logos – слово, понятие) – философское учение о бытии истинных ценностей, выступающих прочным основанием целеполагающей и оценочной деятельности человека и позволяющих ему вести творческое и гармоничное существование в мире.

Аксиология является важнейшим и завершающим разделом метафизики, поскольку, с одной стороны, касается ценностных устоев человеческого мировоззрения, его предельных смыслов и целей; а, с другой, закладывает категориально-метафизические основания под частные философские аксиологические дисциплины – этику, эстетику, философию культуры и философскую антропологию. Философское изучение ценностей аккумулирует в себе и онтологическую, и теоретико-познавательную проблематику, придавая метафизике не абстрактно-отвлеченный и умозрительный, а глубоко личностный и конкретный характер, выступая той самой квинтэссенцией жизненной мудрости, к которой стремится каждый философствующий человек.

По справедливому выражению выдающегося мыслителя ХХ века М. Шелера, аксиология пытается разобраться в ordo amoris – “порядке любви”, в соответствии с которым человек выстраивает свой уникальный жизненный путь в мире, к чему-то стремясь и от чего-то отталкиваясь в бесконечной череде актов свободного выбора. Памятуя об особой роли экзистенциального знания можно сказать, что философская теория ценностей способствует свободному жизнеустроению личности, помогая ей обретать верные ценностные ориентиры в жизни и избегать разрушительных соблазнов. Посему не будет ошибкой назвать эту метафизическую дисциплину фундаментом практического разума. Начать же анализ фундаментальной проблематики аксиологии целесообразно с выявления специфики ценностного отношения человека к миру[945].

 

Специфика ценностного отношения к миру

Для установления своеобразия ценностного отношения к миру по сравнению с онтологической и гносеологической установками сознания - полезно обратиться… Но глядя на березу, я могу отнестись к ней совсем по другому. Береза на берегу… Все эти четыре типа отношений к березе будут носить именно ценностный характер, где проблемы ее собственного бытия и…

Ценность и бытие. Ценность и истина.

Совершенно ясно, что жестко оторвать аксиологическое измерение бытия от онтологического и гносеологического можно лишь в философской рефлексии, ибо… Так, ценности и ценностные акты всегда обладают некоторым бытием и имеют… Однако есть одна существенная разница: при онтологическом ракурсе постижения предмета, особенно зримо это проявляется…

Функции ценностей

Ценности - и это вытекает из их определения, данного выше – выполняют четыре важнейших функции в человеческом существовании:   1) Без ценностей невозможны акты целеполагания, составляющие самую сущность человеческого бытия в мире. Без целей же и…

Ценностная рефлексия и истоки рождения аксиологии

Внимание к ценностным аспектам бытия может стимулироваться у личности самыми разными обстоятельствами – общением с носителями иных ценностных… Для личности непосредственными причинами такого кризиса могут стать болезнь,… - на их основе невозможно рациональное целеполагание, адекватное новым общественным, бытовым или экзистенциальным…

Лекция 29. Становления аксиологии и её основные программы

Рождение аксиологии, как относительно самостоятельной метафизической дисциплины со своим концептуальным аппаратом, проблемным фондом и корпусом…  

Кризис традиционных религий и “просвещенческих” идеалов на рубеже Х1Х- ХХ веков.

Последняя четверть ХIХ - начало ХХ веков ознаменовались возникновением целого ряда принципиально новых тенденций во всех сферах общественной жизни.… Долгое время, прежде всего в рамках классического идеала научности,… Начиная же с последней четверти 19 века понятие науки становится не столь однородным, чему способствует бурная…

Жажда обретения твердой ценностной почвы под ногами в исторической ситуации, когда трещину дали все прежние системы ценностей - равно и просветительски-рационалистические, и традиционно-религиозные[966] - таков социально-политический и культурный запрос эпохи, давший импульс рождению теоретической аксиологии.

 

Основные аксиологические парадигмы до эпохи ценностного кризиса

Это не означает, что теоретической проблематикой ценностных суждений и ценностного отношения к миру вплоть до последних десятилетий ХIХ века никто… Выделяя фигуру Ницше, мы хотим подчеркнуть его особые заслуги в плане широты и… Сколь бы парадоксально это ни звучало, но сама яркая теоретическая неправота Ницше, его воинствующий нигилизм оказали…

Софистическо-скептическая и платоническая альтернативы. Специфика восточной аксиологии

Ницше выглядит безудержным бунтарем и абсолютным нигилистом лишь на первый взгляд. На самом деле, у него есть явные идейные предшественники в… Имеются в виду софистическо-скептическая и платоническая линии в истолковании… Мы не будем также подробно касаться истории аксиологических идей, как они обсуждались в рамках восточной философской…

Синтетическая аксиологическая концепция Рерихов

В ХХ столетии восточный религиозно-философский подход к ценностям, но обогащенный достижениями европейской науки и философии, а также учитывающий… В рамках аксиологии Живой Этики особую роль играют также понятия “Учителя” и… Возвращаясь теперь к наследию зрелого Ф.Ницше, становится совершенно понятным и обоснованным его совершенно вроде бы…

Развитие платонической парадигмы в аксиологии

Прежде всего обратимся к наследию Платона. Думается, не будет большой ошибкой именно ему приписать первенство в четкой фиксации специфики… Во-первых, человеческую активность в виде чувственно-телесных желаний… В-вторых, любое желание и стремление по Платону всегда связано с ощущением внутренней нехватки чего-либо, а, проще…

Развитие софистически-скептической линии в аксиологии

Прежде чем перейти к исследованию позиции извечного оппонента платонизма в лице софистически-скептической линии философствования, скажем несколько… Понятие ценности не отличается у них от традиционных античных представлений о… Очевидно, что у стоиков еще смешаны носители ценностей и сами ценностные представления, а также отсутствует какая-либо…

Ницшеанский опыт “переоценки” всех ценностей

Если попытаться дать краткий ответ на поставленный вопрос, то он будет следующим: “Безграничный, доведенный до последовательного иррационализма,… Я учу говорить нет всему, что ослабляет, - что истощает... Я учу говорить да всему, что усиливает, что накопляет силы, что оправдывает чувство силы.

Ценности можно только утверждать, как бы укоренять в бытии личностным волевым усилием - хотя бы живым сподвигающим словом или поступком, если иного не дано. Он и верит, что именно его - ницшевская - воля сокрушает старые и пробивает дорогу к какой-то новой, еще неведомой миру, системе ценностей. Он все еще считает себя Заратустрой.

В этом кроется тайна столь сильного воздействия Ницше на умы современников и на последующую аксиологическую мысль. Он провозглашает невозможность рационального обоснования ценностей. Он вообще отвергает самую возможность логического и общезначимого обсуждения проблемы ценностей. Сам его афористически-художественный, разящий как удар шпаги, стиль, кажется, служит лучшим обоснованием такой идейной позиции!

Но кому же он говорит решительное “да” в истории аксиологии? Не могут же у мыслителя, даже столь экстравагантного, быть одни идейные враги? Кто выступает в роли его союзников?

Ницше говорит “Да!” в первую очередь софистам, которые “имеют мужество всех сильных духом - сознавать свою имморальность”.[999] Он также говорит “да” “мудрой усталости” Пиррона и нигилизму Шопенгауэра. Словом, если учесть, что Ницше сам называет свою позицию “решительным гераклитизмом” и, спрашивая : “Что обозначает нигилизм?”, сам же себе и отвечает - “то, что все высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос “зачем?”[1000], то вроде можно было бы квалифицировать его позицию как последовательно софистически-скептическую, где нет ни абсолютных, ни объективных ценностей, а есть сплошная субъективно и самостийно утверждающаяся, эпатирующая и всеразрушающая воля. Это впечатление может тем более усилиться, если учесть что он везде поет гимн бессознательному порыву, аффекту, творческой спонтанной силе и страсти.

Однако, такое заключение будет, конечно же, поспешным. На самом деле, у Ницше, “как философа жизни”[1001] есть весьма твердое, хотя и совершенно иррациональное аксиологическое основание - универсальная жизнеобразующая “воля к власти”. Собственно, жизненная воля и борьба жизненных воль - это и есть единственное подлинное бытие в мире, а единственная подлинная ценность этого бытия - в общем-то абсолютная и объективная - это то, что способствует биологическому сохранению и “росту власти” или “движению по шкале силы[1002]!!!

В целом же позиция позднего Ницше может быть квалифицирована как натуралистический волюнтаризм, из которой следует его итоговый вывод: о непригодности “старых идеалов для истолкования всего происходящего ... Все эти идеалы ... противоречат жизни”[1003] И никакие будущие ценности и идеалы не смогут быть рационально обоснованы и применены к жизни, ибо никакого объективного разума, никаких общезначимых смыслов, никаких всеобщих целей и никаких принудительных истин в мире нет и быть не может. Разве что полезные для волевого самоутверждения идеологические фикции.

На этот дерзкий ницшеанский вызов и предпринимает попытки ответить как современная ему философская и художественная мысль, так и последующая аксиологическая традиция, в том числе, и натуралистическая.

Основные теории ценностей после Ницше.

- бурное развитие социологических исследований и укрепление позиций гуманитарных наук, что вызвало необходимость осмысления оснований “наук о духе”.… - попытки обстоятельного и непредвзятого диалога научных, философских и… - становление новых - феноменологических и герменевтических - методов философских исследований и попытки использовать…

Г. Риккерт

При этом Г. Риккерт четко разводит акт субъективной оценки тех или иных исторических явлений и процедуру их вполне научного выделения и… Соответственно, историческая наука, по мысли Г. Риккерта, должна основываться…

Н. Гартман

Ряд идей Гартмана по поводу ценностей (правда, под значительным влиянием М. Шелера) следует признать исключительно эвристичными. Так, он считает,… Однако онтология этой объективной сферы ценностных содержаний и регулятивов…

Аксиологический натурализм Э. Геккеля

Напомним, что это эпоха триумфального шествия дарвиновской теории эволюции. Вера во всесилие биологических методов объяснения антропологических… Геккель и его многочисленные единомышленники из числа естествоиспытателей… Последующая натуралистическая аксиология вполне принимает эту исходную редукционистскую установку Э.Геккеля и лишь…

Натурализм доказывает, что и такие, вроде бы собственно человеческие, ценности как родительская любовь, дружба, самопожертвование, социальная солидарность, исследовательский инстинкт и т.д., - не столь уж и специфичны для человека. Их прообразы могут быть найдены на более низких этажах биологической эволюции.

Социобиологическая аксиология К. Лоренца

Надо отдать должное выдающемуся немецкому этологу и философу - ему удалось при подходе к культуре как к живой системе, подчиняющейся… Однако и он, несмотря на очевидные натуралистические симпатии, вынужден был…  

Психоаналитическая аксиология Юнга

В целом, натуралистическая парадигма придерживается объективноговзгляда на природу и происхождение человеческих ценностей и часто (правда это могут…

Социоцентрические аксиологии

Здесь источником всех ценностей, причем не только материальных, но и духовных, признается экономический базис общества, качественно изменяющийся в…

Ценности, с точки зрения марксизма, хотя и носят объективный (в смысле независимости от воли и сознания людей) характер, но являются сугубо историчными и относительными. Они не имеют под собой никакого сверхсоциального основания - ни объективно-природного, ни объективно-идеального[1015].

Существуют и иные социоцентрические подходы к истолкованию ценностей. Например, Макс Вебер связывает их с феноменом осмысленного социального действия человека, ориентированного на бытие другого человека. Среди “идеальных типов” социальных действий он специально выделяет ценностнорациональное социальное действие, основанного на “ вере в безусловную - эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового независимо от того, к чему оно приведет”[1016].

Для М.Вебера характерно жесткое разведение понятий “цель” и “ценность”, где первая лежит в основании целерациональных (прежде всего экономических) действий людей, а вторая - преимущественно иррационально - определяет их поведение в рамках той или иной культурной традиции или социальной общности. Вебер категорически не согласен с марксизмом, пытающимся вывести ту или иную систему ценностей из закономерностей материальной жизни общества. Ценности, с его точки зрения, не имеют также трансцендентной природы и тем более не укорены в природном бытии.

Ценности для М. Вебера - спонтанный продукт социального взаимодействия людей. Эти ценностные регулятивы динамичны, плюралистичны и даже антагонистичны. Они - вне понимания науки и чаще всего - даже вне актов рационального предпочтения.“То, что я вам здесь излагаю, - провозглашает немецкий социолог в своей знаменитой лекции “Наука как призвание и профессия”, - вытекает...из главного положения, ...что жизнь ...знает только вечную борьбу богов, знает...только несовместимость наиболее принципиальных, вообще возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а, следовательно, необходимость между ними выбирать”[1017]. Здесь, несомненно, чувствуется сильнейшее влияние ницшевского аксиологического “гераклитизма”.

Вообще-то дух ценностной релятивности свойственен подавляющему большинству социоцентрических моделей - неважно, подчеркивается ли здесь в первую очередь историческая, как в марксизме, или национально-культурнаяотносительность базовых ценностей, что свойственно “цивилизационной” социологической парадигме, представленной концепциями Н.Я. Данилевского, К.Н.Леонтьева, евразийцев - в отечественной; О.Шпенглера и А.Дж.Тойнби[1018] - в западной социологической мысли.

Одним из наиболее глубоких вариантов синтеза рациональных моментов социоцентрического (конкретно - марксистского) и натуралистического (фрейдистского) подходов с учетом всех позитивных результатов, которые были накоплены в рамках платонической аксиологии (преимущественно в ее христианско-персоналистической версии) предпринимает Э. Фромм. Он также был глубоко знаком и с восточной аксиологической мыслью[1019].

В многочисленных работах Э. Фромма, посвященных самой разнообразной проблематике, проводится ряд важных ценностных идей, не потерявших по сию пору своего значения.

Во-первых, Э. Фромм обосновывает безусловный примат высших, духовных ценностей над низшими, материально-потребительскими. При этом он показывает связь кризиса современной, эгоистически и потребительски ориентированной, цивилизации с забвением именно этой фундаментальной ценностной асимметрии. Для него ценности альтруистического бытия намного органичнее для человека, нежели эгоистические. “Стоит изменить социальный климат, изменить саму систему ценностей - как хороших, так и плохих, - может быть, излишне оптимистически постулирует Э.Фромм, - и переход от эгоизма к альтруизму будет не так уж труден”[1020]

Во-вторых, Фромму принадлежат одни из лучших в мировой философии и психологии исследования феноменов любви и свободы; показ их фундаментальности для нормального становления и функционирования у человека всей системы его ценностей.

В-третьих, он дает весьма глубокую и точную классификацию различных подходов к проблеме ценностей[1021], пытаясь дать их синтетическое понимание.

И, наконец, в-четвертых, у этого выдающегося мыслителя ХХ века есть ключевая идея, выражающая сущность его гуманистической аксиологической позиции в одной единственной фразе: ”Я верю в способность человека к совершенствованию”.[1022]

Можно констатировать, что Э. Фромму удалось во многом преодолеть релятивизм социоцентрического и абстрактность натуралистического подходов, что вкупе с блестящим стилем закономерно делает его одним из самых видных и влиятельных аксиологов ХХ века.

 

Трансцендентально-феноменологические аксиологии

Другой попыткой преодолеть аксиологический релятивизм, а также некритическую натуралистическую и платоническую метафизику в понимании природы и… Ценности - суть специфические формы конституирования человеческого “образа… Что касается теоретического наследия основоположника классической феноменологии, то проблематика ценностей наиболее…

Синтетическая аксиология М. Шелера

Многие из недостатков классического феноменологического подхода к проблеме ценностей были преодолены Максом Шелером - выдающимся… В-первых, развивая свою “материальную этику” ценностей, Шелер… Во-вторых, подчеркивая роль свободного начала в ценностном сознании и поведении, М. Шелер признает объективно…

Лекция 30. Многомерность ценностного бытия. Идеальная природа ценности.

Впрочем, такому печальному результату не следует удивляться. Если бы ответы на краеугольные вопросы человеческого существования были такими простыми… Обозрению этих метафизических троп и была посвящена наша предыдущая тема, где…  

Парадоксальность ценностного бытия: четыре вывода.

Погружение в теоретическую проблематику аксиологии мы начнем с анализа подчеркнуто простого примера, помогающего наглядно очертить всю… Предположим, что человек сходил в магазин и купил буханку свежеиспеченного… В самом деле, с гастрономической позиции хлеб ценен именно своей свежестью, качеством муки и выпечки. Однако если бы в…

Волящее разумное “Я”, ответственно и сознательно относящееся к своим потребностям и целям жизни - важнейший, если не ключевой, элемент ценностного бытия.Без разума нет истинных ценностей и верного практического применения ценностных мерил к повседневной жизни.

Но, с другой стороны, почему абсолютно здоровый человек, обожающий свежий хлеб, должен отказывать себе в его потреблении? Сам отказ, а, тем более, грубый запрет могут ввергнуть его в дурное расположение духа, а поглощение нелюбимого несвежего хлеба может привести к расстройству желудка и куче прочих неприятных последствий. Представьте себе, что это молодой здоровый мужчина, а отказываться от свежего хлеба его заставляет жена, поначитавшаяся разных популярных медицинских изданий и с рвением взявшаяся прилагать их рекомендации к реальной жизни.

Здесь даже вроде бы совершенно рациональные мотивы и характер поведения (заботы о здоровье мужа) могут привести к самым печальным семейным последствиям. И наилучший выход из данной ситуации - самой жене есть слегка зачерствевший хлеб, повинуясь доводам научного разума, а мужу дать возможность удовлетворить его маленькие телесные прихоти, дабы не дать повода к появлению крупных семейных проблем. К тому же сами «научные медицинские рецепты» довольно быстро меняются. Что было полезно вчера, оказывается вредным сегодня, учитывая что современная медицина – скорее «теория болезней», чем наука о здоровом организме.

Наконец, возвращаясь к нашему примеру, весьма распространенной является ситуация, когда человек просто не ест хлеб. Он ему не нравится, не входит в круг его значимых гастрономических потребностей. Немудрено, что и его отношение к вышеприведенной дилемме - надо ли непременно выбирать из двух противоположных ценностных ориентаций нечто одно, или же они абсолютно равноправны, но каждая в своей сфере и в своем жизненном контексте, - будет сугубо индифферентной, ценностно нейтральной, типа: “А мне все равно. Ваша любовь или отрицательное отношение к свежему хлебу меня абсолютно не интересуют”. Более того, само настаивание на том, что разум и наука требуют предпочесть слегка черствый хлеб свежему может вызвать у такого человека раздражение и желание защитить прямо противоположную позицию, хоть она ему лично и не близка.

Упомянем еще об одном варианте разрешения вышеприведенной ситуации с оценкой хлеба. Если вы попросите оценить городской хлеб с точки зрения его вкуса и полезности какого-нибудь кочевника, уезжающего на альпийские пастбища, то его ответ, вполне возможно, будет следующим: “ Хлеб городской выпечки вреден и плох в любом своем виде и качестве. Он малокалориен и быстро портится. Нет ничего вкуснее и полезнее для кочевника, а тем более в горах, чем небольшие хлебца-бурсаки, вываренные в животном жире. Их испокон веков пекут наши предки, и никто пока еще не придумал лучшего питания в горных условиях”.

Справедливость подобной констатации вряд ли может быть оспорена, равно как и более общая констатация равнозначности множества ценностных суждений относительно одного и того же предмета или события. Жизнь слишком сложна и непредсказуема, чтобы всегда и во всем можно было руководствоваться простым здравым смыслом и даже истинными доводами науки. То, что хорошо и правильно в одном контексте, может быть ложно и даже губительно в другом. Пригодное и приятное для одного может быть совершенно неприемлемым для другого[1031].

Отсюда мы рискнем сделать второй, противоположный первому, теоретический вывод:

Сфера ценностного бытия человека неустранимо субъективна и ситуативна, а посему надо всегда принимать во внимание уникальный характер ценностных ситуаций, в которые попадает человека, а также его психологическое состояние в данный момент времени, социально-профессиональную принадлежность, половозрастную и культурно-национальную специфику как конкретного субъекта конкретного ценностного акта.Здесь, как совершенно справедливо подчеркивал М. Шелер, неприемлемы ни сугубо формальные ценностные квалификации, ни самодовлеющий рациональный анализ.

Напротив, огромную роль в динамичном и неповторимом ценностном скрещении воль и обстоятельств играют мудрость[1032] и жизненный опыт[1033] , дар предвидения и такая, пока еще во многом загадочная, способность сознания, о которой речь шла в предыдущем разделе книги, как дар эмоционального сопереживания (или эмпатии).

Однако вернемся к нашему примеру с хлебом и зададимся вопросом: а так ли уж субъективны наши оценки свежего хлеба как “плохого” или, наоборот, “хорошего”? И если бы хлеб сам по себе был абсолютно черствым или недопеченным, то разве не сошлись бы во мнении и врач, и любитель мягкой сдобы, что он безусловно “плохой”? И разве любые попытки продавца магазина или хлебопека убедить их в том, что хлеб-таки “хороший” не были бы восприняты как откровенный обман и наглая ложь? Равным образом и кочевник разве не согласится с горожанином в том, что любой хлеб всегда лучше отсутствия оного, а качественно испеченный - предпочтительнее некачественного.

Если же перейти на более высокий уровень ценностных обобщений, то разве не сойдутся все во мнении, что качественное изготовление вещи, какой-бы характер она ни носила (пусть даже эта вещь вредна, как скажем, сигарета или водка), всегда лучше некачественной; профессионализм (даже если это отвратительный профессионализм типа профессионализма палача)[1034] всегда предпочтительнее непрофессионализма; грамотная и красивая речь всегда и везде приятнее сквернословия; здоровье безусловно лучше болезни, а честность и мужество выше лживости и трусости; что, наконец, как бы кому ни нравились модная эстрадная певица и серийный компьютерный натюрморт для кухни - им всегда (при всех прочих равных условиях) следует предпочесть голос Федора Шаляпина и созерцание подлинной картины Николая Рериха

Иными словами, существуют вполне объективные - “материальные”, а вовсе не только логико-рациональные - критерии, которые позволяют нам осуществлять осмысленные акты выбора, целеполагания и творчества.

Сам мир, окружающее нас природное и культурное бытие, словно сопротивляются актам человеческого произвола и ценностного субъективизма, в какие бы внешне рафинированные рациональные одежды они ни рядились. Во всяком случае долго ценностно обманывать и обманываться нельзя, даже в условиях возможного манипулирования сознанием, ибо есть какая-то внешняя необходимость в ценностном бытии человека, которую он не в силах ни отменить, ни игнорировать.

Отсюда можно сделать третий аксиологический вывод, в значительной степени противостоящий двум предыдущим:

Ценностное бытие человека, какой бы ситуативный и субъективно-волевой характер оно ни носило, невозможно вне предметов, процессов и событий окружающего мира, причем объективные свойства последних - важное средство противостояния равно и субъективистскому ценностному произволу, и механическим аксиологическим рационализациям. Сами материальные - в самом широком смысле - носители ценностей и объекты оценки являются необходимым условием и осуществления ценностного акта как такового, и его объективности.

Здесь, правда, скрывается еще один нюанс, давно подмеченный в психологии и философии: если для человека блатные песни или эстрадная “духовная жвачка” интереснее и ценнее голоса Шаляпина и Паваротти, то его ни при каких условиях не заставишь последних с удовольствием слушать и уж тем более любить. Скорее, как и в случае со свежим хлебом, вызовешь ненависть к объекту принудительного почитания. Этим часто грешат не очень психологически чуткие и не очень мудрые родители, ломая органические предпочтения ребенка, не будучи способными понять внутреннюю ценностную предрасположенность его натуры, хотя последняя часто отчетливо видна уже в младенчестве. Ребенок - вовсе не локковская “tabula rasa”, а педагогически развить можно только то, что в потенциале у него уже имеется[1035].

При этом нельзя путать его устойчивые (как бы априорные) жизненные стремления и предпочтения в модальности “приемлю - не приемлю” с субъективно-психологическими - временными и частными - влечениями и пристрастиями в модальности “нравится - не нравится”. Последние в подавляющем большинстве случаев, действительно, подлежат преодолению и изживанию по мере взросления. Но даже и в этом случае со стороны родителей требуется максимальная деликатность и выверенность воспитательных шагов. Ценностный диктат в сфере педагогики опасен[1036], а жесткое проведение аксиологической линии может осуществляться посредством самой что ни на есть гибкой и взвешенной воспитательной формы. Впрочем, бывают педагогические ситуации, особенно в воспитании мальчиков, когда необходимо жесткое волевое нормирование, а иногда – даже телесное наказание (!!!). Но это – всегда как исключительная мера.

Равным образом никакая рациональная аргументация и апелляция к здравому смыслу не заставят человека поступать противно его экзистенциальным априорным предпочтениям и психологическим пристрастиям, иногда даже несмотря на то, что к этому его принуждает все социальное окружение[1037]. В художественной литературе этот ценностно-психологический феномен был блестяще проанализирован Ф.М. Достоевским в “Записках из подполья”. Там главный герой поднимает настоящий аксиологический бунт[1038] против этики рационально-принудительного добра, дерзостно заявляя, что он намеренно, вопреки всяким рациональным аргументам и даже вопреки реальному всеобщему счастью (если последнему суждено когда-нибудь сбыться!?), будет совершать аморальные действия, лишь бы сохранить свою автономию и свободу ценностного самоопределения.

“Да осыпьте его (имеется в виду человека - Авт.) всеми земными благами, - пишет Ф.М. Достоевский, - утопите в счастье совсем с головой, так, чтоб только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде; дайте ему такое экономическое довольство, чтоб ему совсем уж больше ничего не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории, - так он вам и тут человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает. Рискнет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтобы ко всему этому положительному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент. Именно свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой, единственно для того, чтобы самому себе подтвердить (точно это так уж очень необходимо), что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши...”[1039]. Мало того, доказывая, что он не “фортепьянная клавиша”, человек может даже переживать чувство глубокого психологического удовлетворения от своего, как бы мы сказали сегодня, “девиантного” поведения.

Впрочем, человек может рационально убедить самого себя в необходимости смириться и принять то, к чему чувствует явную инстинктивную антипатию; может чисто волевым образом сделать то, к чему не лежит его душа и что противоречит его априорным ценностным предпочтениям. Но чаще всего такое насилие над собой приводит лишь к состоянию устойчивого социального дискомфорта и психологической подавленности и может, в конце концов, закончиться общим расстройством психики.

От этого состояния депрессивной подавленности из-за измены самому себе, - хотя грани здесь, как и везде в сфере ценностного бытия, весьма тонки - надо отличать прямо противоположный процесс - мужественное преодоление своих низших субъективно-психологических влечений и пристрастий, лишь искажающих подлинный личностный ordo amoris и препятствующих исполнению жизненного предназначения. Изживание (но опять-таки не мгновенное и не сугубо волевое) этих низших влечений и пагубных привычек[1040] способно, напротив, давать самое глубокое психологическое удовлетворение.[1041] Словом, есть какая-то внутренняя, экзистенциально-имманентная необходимость именно в такой, а не в другой ценностной ориентации личного бытия.

Сделаем отсюда четвертый, во многом опровергающий предыдущие, теоретический вывод:

Несмотря на огромное влияние динамичного социокультурного контекста, важную роль рационально-волевых аспектов в ценностном поведении, а также учитывая объективные характеристики материальных носителей ценностей, без которых невозможны никакие ценностные отношения, - следует, тем не менее, четко констатировать: существует внутренний, укорененный в недрах личности[1042], априорный характер ее базовых ценностных предпочтений и отталкиваний, а также неустранимый и важный факт психологического переживания ценностей и актов ценностного выбора - так называемое “чувство ценности”.

Ценностный акт: попытка интегрального подхода

Попробуем теперь синтезировать проанализированные выше и, вроде бы, противоречащие друг другу закономерности ценностного бытия человека, обратившись…   Во-первых, любой ценностный акт, понимаемый в самом широком смысле[1043] (оценки чего-либо, самооценки, целеполагания,…

Таким образом, структура ценностного акта и, в более широком смысле, ценностное бытие человека исключительно сложны и многомерны, а потому могут быть целостно описаны и поняты лишь с привлечением всего богатства накопленного аксиологического методологического инструментария. Думается, что ключевые ходы аксиологической мысли уже выявлены в ходе ее исторической кристаллизации, и их теоретический синтез - дело ближайшего будущего, учитывая ценностные вызовы нынешней кризисной эпохи.

Думается, что наиболее перспективным здесь будет боровский принцип взаимодополнительности теоретических подходов, дающий целостную картину лишь при совмещении различных ракурсов аксиологического видения.

Идеальность ценности

Здесь мы подходим к самой трудной и загадочной проблеме аксиологии - к уяснению той незримой субстанции ценностного бытия человека, которую можно… Мы, естественно, также не можем претендовать на преодоление подобного…

Ценность является по самой сути своей сверхфизической и сверхприродной, сверхпсихологической и сверхсоциальной - идеальной реальностью. Ценностное измерение бытия - это его идеально-целевое, идеально-оценочное, идеально-понимающее и идеально-созидающее измерение, осуществляющееся в бесконечно-динамичном эмпирическом многообразии осознаваемых и неосознаваемых, рационализируемых и не подлежащих никакой рационализации, опредмеченных и не подлежащих никакому материальному опредмечиванию ценностных актов.

Носителями идеальных ценностных содержаний являются вещи, природные процессы, культурные артефакты, социальные отношения и институты, а также люди. Воплотителями - только люди, наделенные психической активностью и способные осуществлять ценностные акты. Однако эти ценностные идеальные содержания по своему онтологическому статусу не сводимы ни к вещам, ни к психическим процессам под черепной коробкой.

Совсем наоборот, благодаря им вычленяются в качестве ценностно значимых вещи, процессы и явления окружающего мира; а также совершаются конкретные психологические акты оценивания, смысловой интерпретации и целеполагания. Эти идеальные образования передаются от поколения к поколению в процессах воспитания и в актах коммуникации. Они воплощаются в трудовой материальной деятельности, в социальном и художественном творчестве. Благодаря им доселе безликое скопище людей превращается в некое упорядоченное социальное целое типа профессиональной корпорации, этнической группы или нации. Лишь вследствие функционирования системы идеальных социальных ценностей государственные органы облекаются властными полномочиями и принимаются обществом в качестве таковых. Без своего идеального ценностного наполнения не могут работать ни системы права, ни моральные нормы и санкции. Без идеальных ценностей нет даже полноценного витального существования человека, не говоря уж о его духовном творчестве.

Идеальное бытие ценностей всюдно и универсально; оно - важнейший атрибут собственно человеческого - сознательного и устремленного в будущее - существования.

Какие-то из этих идеально-ценностных содержаний можно причинно объяснить и генетически реконструировать, а какие-то такому рациональному объяснению попросту не поддаются. К примеру, возможен рациональный ответ, почему мир между людьми воспринимается как абсолютная социальная ценность, но невозможен рациональный ответ на вопрос, почему конкретному мужчине нравятся пурпурные тона, определенный стиль одежды и пышные женщины-блондинки. Это - черты его экзистенциального ordo amoris, непроблематизируемые априорные ценностные предпочтения.

В трактовке ценностей и ценностного бытия как именно идеальной реальности - безотносительно вопроса о природе и происхождении этой идеальности - едины и социоцентрист Маркс[1066], и адепт здравого смысла Дж. Мур[1067], и христианский персоналист Н.О. Лосский, который утверждает, что “всякая ценность или сполна идеальна, или, по крайней мере, заключает в себе идеальный аспект” [1068] , и психолог, испытавший большое влияние шелеровской концепции, В.Франк,[1069] и сторонник натурализма К.Лоренц[1070].

Однако при этом - подчеркнем еще раз - идеальная природа ценностей реализуется и существует не иначе как через вариативные предметно-материальные воплощения, в конкретных психологических переживаниях и ценностных актах живых людей, а также во вполне определенных социокультурных и исторических контекстах. Ценностное бытие человека принципиально противится абстрактному единообразию и чистой умозрительности. Однако все это многообразие и многомерность вовсе не исключают наличия достаточно жесткой категориальной структурированности идеального царства ценностей. Этому и будет посвящена наша следующая тема.

До этого момента наш аксиологический анализ носил в основном эмпирический и аналитический характер, порой апеллируя к простому здравому смыслу, теперь же мы переходим на теоретический уровень аксиологического исследования.

 

Лекция 31. Виды и свойства ценностей

Метафизические основания аксиологии

В самом деле, если все идеальные мотивы и основания ценностных поступков человека сущностно равноценны, то это означает их сугубую относительность.… Данный вывод ведет к теоретическим нелепостям и недопустимым практическим… Во-первых, при таком подходе абсурдной становится сама проблематика ценностей, ибо ценное ничем от неценного уже не…

Иерархичность.

У любого человека, в любую эпоху, и при принадлежности к любой национальной культуре – этот жесткий, выстраиваемый самим же человеком под влиянием… Иными словами, даже если мы проповедуем безграничный плюрализм и…  

Бинарность ценностных модальностей

Прежде всего ценностные модальности бинарны, как бы зеркально противоположны друг другу. Они задают ценностный «верх» и ценностное «дно»… В сущности, наше ценностное бытие - это всегда перманентный и безостановочный…  

Запрет на инверсию ценностных полюсов.

Совсем по другому обстоят дела, когда речь идет о высших ценностных модальностях особенно этического плана. Негативное отношение в обществе к их… В связи с этим интересной, хотя и не до конца разработанной является теория… Приведем здесь большую цитату из самого отца Павла, весьма гипотетическую и, несомненно, связанную с его общим…

Соподчинение позитивных и, соответственно, негативных ценностей.

Так, витальные ценности разного рода (ценность пищи, сна, видов отдыха) гораздо динамичнее перемещаются по шкале ценностных приоритетов, нежели… Однако современный мир все чаще сталкивается с ситуацией, когда удар по…

Практическая направленность царства ценностей.

Ценностная матрица модальностей существует для того, чтобы бесконечно разнообразно эмпирически применяться человеком к конкретным предметам и явлениям окружающего мира. “Нет ценностей не примененных” -могли бы мы перефразировать знаменитую фразу Ф.М. Достоевского, что “нет идей не воплощенных”. Если мы и не встречаемся с прямым целевым, оценочно-интерпретационным или креативным приложением ценностной модальности (скажем с приложением аксиологических категорий “прекрасное-безобразное” применительно к произведениям искусства или к любой другой ситуации, требующей прямой эстетической оценки), то возможно косвенное (опосредованное) ее применение через модальности более низкого иерархического уровня (скажем, при приготовлении вкусной пищи, рациональной организации рабочего места и т.д.).

 

Наличие идеала

Основные подходы к классификации ценностей. Виды ценностей.

В рамках верхней ценностной пирамиды можно в самом общем виде выделить три относительно неизменных и иерархически соподчиненных уровня позитивных модальностей -материальные, социальные и духовные ценности[1080].Существует много классификаций ценностей, в зависимости от выбранных оснований. Мы уже упоминали о классификациях М. Шелера, Э. Фромма; свои системы классификации ценностей можно найти у В.С. Соловьева, Н.О. Лосского, В. Франкла.[1081].

Весьма емкая и эвристичная классификация ценностей, кладущаяся одновременно и в основу классификации различных культурных типов, принадлежит выдающемуся социологу П.А. Сорокину. Он, как известно, выделял доминанту чувственных, идеациональных и идеалистических ценностей в зависимости от примата чувственно-телесных, духовных ценностей или их сочетания[1082]. В принципе, классификация на то и классификация, чтобы делать упор на конкретных параметрах изучаемых объектов. Все классификации в той или иной степени субъективны, инструментальны и по-своему верны.[1083]

Одна из немногих классификаций, вызывающая у нас решительное возражение, это попытка разделить ценности на “ценности сознания” и “предметные ценности”. Такого разделения попросту не может быть, исходя из тех соображений, которые развивались выше, а именно: все ценности сознания всегда предметны по своему идеальному содержанию (за исключением ряда структур, связанных с психологическими ценностными переживаниями) и всегда направлены на вещественно-предметное воплощение. Предметные же ценности всегда созидаются и вычленяются на основе деятельности сознания. В целом же, напомним, идеальный и многомерный характер бытия ценностей никак не позволяет односторонне-механически свести их ни к психическим актам сознания (к субъекту ценностного акта), ни к их предметно-телесному воплощению (к носителям ценностей).

Нам представляется, что традиционная классификация ценностей, исходящая из основных потребностей[1084] человека и разделяющая все иерархически организованное “царство ценностей” на материальные, социальные и духовные, является не только наиболее простой и очевидной по своим основаниям, но и нисколько не утратившей своего эвристического потенциала.

При этом мы должны сразу оговориться, что вообще не собираемся давать классификацию материальных носителей ценностей и сколь-нибудь подробно обсуждать интересную саму по себе проблему соотношения собственных свойств предметов и их ценностной значимости для человека, чего мы вскользь касались в рамках предыдущей лекции[1085]. Как мы выяснили, такая связь, несомненно, существует, и свойства самих предметов имеют большое влияние на наше ценностное бытие, особенно это касается предметов культуры. Однако с точки зрения философской аксиологии, как учения о специфически человеческом отношении к бытию, первичны все-таки идеальные ценностные содержания, благодаря которым эти свойства первоначально выделяется или воплощаются.

Мы также воздержимся от полной инвентаризации ценностных категорий (или ценностных модальностей), ограничившись анализом лишь некоторых из них и сосредоточившись на основных формально-структурных закономерностях, свойственных каждому ценностному уровню, независимо от того, какую конкретную конфигурацию и содержательное наполнение приобретают ценностные модальности в бытии отдельных индивидов, а также социальных групп и культур. Последние, естественно, самым прямым образом влияют и на ordo amoris входящих в них индивидуальных субъектов.

Витальные ценности.

Далее. Правомерно ли вообще говорить об идеальности целей и оценок в этой сфере, когда есть чисто телесно-физические (специфически материальные даже… Вопрос резонный. Попробуем развеять сомнения читателя. Мы отнюдь не отрицаем… Однако приписать ценность самим материальным вещам, удовлетворяющим наши телесные потребности, равно как и сугубую…

Социальные ценности.

Технико-технологические ценности призваны способствовать оптимальному удовлетворению витальных потребностей людей и обеспечивать материальные… Наглядный пример подобной фетишизации - позиция технологического сциентизма,… Увы, но мы живем именно в такую эпоху, когда, к примеру, абсолютизированная ценность ядерной энергетики может…

Духовные ценности.

 

И здесь мы не будем злоупотреблять терпением читателя и вторгаться в предметные области других философских дисциплин, в, частности, таких почтенных и древних как этика, эстетика, философия культуры и религиоведение. К изучению религиозных ценностей самое непосредственное отношение имеет также теология (богословие), но претендовать на объективный характер оно не может, ибо всегда имеет неустранимую конфессиональную ценностную окраску. Это, впрочем, ничуть не умаляет значения теологии. Любое творчество и исследования в сфере духовных ценностей позитивны - лишь бы не оскверняли чужих святынь и духовных ценностей.

В целом под духовными ценностями следует понимать максимы красоты, добра, истины, святости, мудрости и любви, сподвигающие личность к высшим формам творчества в науке, искусстве, религии, философии, а также к неустанному личному совершенствованию.

Если инверсия витальных ценностных модальностей достаточно естественна (принцип о “вкусах не спорят”); социальных ценностей нежелательна, но неизбежна, особенно в период социальных переворотов (так, для эпохи царизма принадлежность к аристократии = критерий благородства, для социализма - напротив, знак всяческой социальной низости; для капитализма - принадлежность к аристократии ценностно нейтральна); то для духовных ценностей стирание граней между добром и злом, достойным и недостойным, прекрасным и безобразным, а тем более «выворачивание ценностного мира наизнанку», когда подлец становится героем, а шут-сатирик глашатаем священных истин, - попросту недопустимо.

Еще раз подчеркнем, что одна и та же ценностная модальность (категория) может наполняться достаточно различным идеальным содержанием в разные исторические эпохи, у разных народов и в разных социальных группах[1102]. Речь в данном случае идет о другом: здоровое ценностное сознание (и личности, и социальной группы, и всего народа) всегда четко противополагает ценностное “небо” ценностному “дну”, высокое низкому, и всегда сопротивляется попыткам их смешения. Отчасти этим занимался средневековый карнавал, ломая излишне жесткую средневековую иерархию и выполняя определенные социально-терапевтические функции. Правда, шут становился королем лишь на несколько дней в году[1103], после чего иерархический порядок ценностного бытия восстанавливался с железной необходимостью. Однако “затянувшийся карнавал”[1104] чреват самыми разрушительными для общества и личности последствиями.

В чем состоит опасность этого ценностного “выворачивания мира наизнанку”, и к чему оно приводит, блестяще описано у П.А. Сорокина. Нынешняя стадия глобального кризиса лишь подтверждает правоту и прозорливость констатаций великого социолога. “...Масса современных психоаналитических и “научных” биографий разоблачают и унижают любой персонаж, каким бы благородным он на самом деле ни был. Все, чего бы и кого бы они ни касались - Бога, благородных людей, достижений, - высмеивается как пассивное, заурядное, ненормальное или патологическое, побуждаемое к действию прозаическими, эгоцентристскими и большей частью физиологическими стимулами. Гениальность становится разновидностью безумия, бескорыстная жертва объясняется только комплексом неполноценности, Эдиповым, Нарцисса или им подобными. Выдающиеся общественные устремления - стадными инстинктами. Половое влечение, шизоффрения, паранойя становятся культурными тенденциями. Святость показывается как разновидность идиотизма... Жалость отождествляется с невежеством, моральная ценность с лицемерием... Человек падает с величественного пьедестала искателя правды, абсолютной ценности и опускается до уровня животного, которое при помощи своих разнообразных “идеологий”, “рационализаций” и “выводов” стремится удовлетворить свою жадность, аппетит и свой эгоизм. Когда он не ведает, что творит, то он всего лишь простак; когда же намеренно прибегает к таким “рационализациям”, обращаясь к истине и другим высокопарным словам и понятиям, то он становится откровенным лицемером, который использует “истину” в качестве дымовой завесы для оправдания своих “реликтов” и прочих комплексов. В любом случае результат губителен для достоинства человека, его истины и науки”.[1105]

Подлинная духовность всегда противостоит апологии низменного дна человеческой души (всяческих ценностных “анти-”), а также гипертрофии витальных ценностей. Дух - это действенная любовь и нравственное разумное творчество, каким бы конкретным и разнообразным эмпирическим идеальным содержанием ни наполнялись базовые духовные модальности в ту или иную эпоху, и какие бы из них ни выходили на первый план, модифицируя иерархический порядок высшей сферы “царства ценностей”. Так ясно, что для древнего эллина высшая ценность - философская мудрость и красота, а главные сферы духовного творчества - философия и искусство. Для человека Средневековья приматом обладают религиозные и этические ценности. Для человека Просвещения высшая ценность - научная истина. Однако в любую эпоху и в любой культуре, какие бы духовные ценности там ни доминировали, всегда жили, живут и будут жить личности, воплощающие синтетические вершины духа, гармонически объединяющие все его творческие модальности. Это Платон и Сенека, Франциск Ассизский и Леонардо да Винчи, Лейбниц и В.И. Вернадский, П.А. Флоренский и П. Тейяр де Шарден, А. Швейцер и Н.К. Рерих.

Любопытно, что именно с конца ХIХ - начала ХХ века в качестве противостояния всеобщему кризису ценностей гипертрофированно техногенной и гипертрофированно экономической цивилизации начинаются синтетические искания в сфере духовных ценностей и поиск механизмов гармонизации различных областей культурного творчества. Кризис, поразивший все сферы общественной жизни и вызвавший бунт Ф. Ницше, породил, одновременно, и наметки высшего аксиологического синтеза.

Существует удивительная закономерность в сфере духа: чем страшнее и опустошительнее ценностный кризис, чем более назойливыми становятся витальные, технократические и экономические фетиши, чем шире, наконец, расходятся ядовитые волны релятивизма и скептицизма, т.е. чем отвратительнее обнаруживается антиценностное “дно” цивилизации, - тем жарче разгораются костры подлинной культуры и тем более яркие личности выходят на защиту высших духовных ценностей и идеалов.

Синтетические ценностные идеи в русской культуре. Основные аксиологические постулаты.

Необходимо отметить выдающиеся заслуги отечественной культуры в деле защиты высших ценностей и в выработке методологии аксиологического синтеза. Три… Прежде всего - это гениальная фигура Ф.М. Достоевского с его идеалом братского… Другая величественная фигура - В.С. Соловьев с его программой построения всеобъемлющей “метафизики всеединства”,…

Лекция 32. Диалектика ценностных максим

 

Методологические проблемы и принципы исследования ценностей

При обращении к содержательным и экзистенциально значимым философским проблемам, тем более аксиологического характера, исследователь неизбежно… С этих позиций необходимо отметить, что наш предыдущий контекст рассмотрения… Во-первых, мы утверждаем, что отказ от твердого и ясного высказывания авторской позиции по содержательным аспектам…

Объективное и субъективное в ценностном бытии

При такой наивно рационалистической позиции в разряд объективных ценностей попадают чаще всего типичные исторические, национально-культурные или… В результате, и это часто приобретает трагикомичный характер, носителем… Таким образом, наш центральный тезис таков: чем субъективно более развит, а значит и психологичен индивид, тем более…

Объективные ценности, особенно духовного плана, не могут быть ни сформулированы, ни приняты, ни тем более свободно применены без развитого субъективного “чувства другого”[1128], без формирования навыков анализа чужих душевных движений и мотивов, никогда - как известно - буквально не совпадающих с тем, что непосредственно сказано и непосредственно сделано.

Такая психологически развитая человеческая субъективность (точнее даже - подлинная духовная индивидуальность) никогда не станет жертвой ни витальной, ни социальной ценностной фетишизации, ни тем более пассивным объектом прямого манипулирования ее сознанием. Напротив, такой мудрец способен стать настоящим духовным Учителем у высокообразованных и интеллектуально развитых людей.

В качестве эмпирическогоподтверждения - сошлемся на хорошо известный из русской истории факт: в Оптину пустынь к многомудрым старцам приезжали в поисках подлинных ценностей, такие гении русской культуры как Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев и В.С. Соловьев, П.А. Флоренский и Н.А. Бердяев. Они были высокодуховными людьми, прекрасно знали всю христианскую теоретическую аксиологию, не говоря уж о мировой философской традиции. Кажется, ну уж какие у них-то могли быть проблемы в сфере знания высших ценностей? Какие загадки бытия были им не доступны, если тысячи современников почитали их за своих учителей, да и последующие поколения усваивали и усваивают объективные духовные ценности из оставленных ими литературных и философских произведений!

И однако же все эти великие люди русской культуры с благоговейным смирением внимали оптинским старцам, через их мудрое слово и личный облик обретали для себя какие-то дотоле заповедные истины и ценностные содержания и ни минуты не сомневались, что “духовному оку” этих мудрецов и подвижников внятно нечто такое в мировом бытии, что для них пока еще лично недоступно и заповедано. У нас нет никаких оснований не доверять личным свидетельствам гениев русской культуры[1129]. Разве что какой-нибудь воинствующий атеист скажет, мол, Достоевский и Флоренский - были лично верующими людьми и потому наивно поверили во всякие там религиозные байки про мудрость и святость оптинских старцев. А на самом-то деле, никакого Бога, а, значит, и никакой религиозной святости вовсе нет.

Подобное суждение будет еще одним подтверждением истинности вышеотмеченного тезиса о неразрывной связи объективного и субъективного в ценностях, ибо если человек духовно до чего-то не дорос, то он высшее и совершенно объективное ценностное содержание просто не в состоянии будет воспринять. Если же его собственный нравственный уровень к тому же не очень высок, а уровень самооценки, наоборот, завышен, - то он попытается всячески это непонятное для него высшее содержание непременно принизить и “опустить” до собственного уровня.

Здесь кроется психологический исток любого кощунства. В нашей истории - чаще всего кощунства атеистического, хотя кощунство, как ныне все более выясняется, вполне может быть и религиозным, когда оскверняют храмы чужих конфессий или выбрасывают из церкви располагавшийся там ранее художественный музей. В сущности, атеистическое кощунство и религиозное кощунство всегда идут рука об руку, а подлинная мудрость - равно и атеистическая, и религиозная - всегда старается уважать чужие духовные ценности. Наличие духовных ценностей при всем их возможном различии и даже видимом противоречии друг другу - всегда предпочтительнее, чем отсутствие таковых.

Говорить о высших ценностях, исходя из уровня сознания собеседника; и не судить самоуверенно об услышанном высшем ценностном суждении, исходя из своих, наличных на сегодняшний день, представлений и симпатий -это одна из объективных и содержательных аксиологических аксиом, могущая претендовать на универсальный характер.

К обсуждению проблемы универсальных ценностей мы теперь и переходим.

Абсолютное и относительное в ценностях

Любое ценностное содержание, претендующее на абсолютный характер, будет вместе с тем и объективным[1130], но обратное неверно. Так, готовность жертвововать своей жизнью ради защиты своей Родины от вражеского нападения или ради спасения жизней других людей является ценностью объективной и свидетельствует об исключительно высоком уровне развития нравственного сознания. Но эта ценность теряет свой абсолютный характер в мирных условиях, где как раз сохранение человеческих жизней и целенаправленное предотвращение ситуаций, требующих человеческого самопожертвования, является абсолютно приоритетной в деятельности государства.

Для тоталитарных режимов как раз характерно, что даже в мирное время от людей все время требуют совершения подвигов, которые часто компенсируют плохую организацию производства или жизни. Отсюда и соответствующая терминология недавних времен, отражающая «героический» характер, когда, например, ежегодный сбор урожая интерпретируется не иначе как «битва за урожай». Навязывание героизма в обычных условиях не меньшее зло, чем его отсутствие во времена, когда необходимы героические поступки. Поэтому банальная фраза советского периода о том, что в жизни всегда есть место для подвига, несла в себе обратный антинравственный заряд, оправдывая часто подвиг и жертвенность там и тогда, когда это вовсе не требовалось и когда это можно было совершить не жертвуя жизнью человека.

Героизм, как высочайшая объективная ценность, хорош не сам по себе, а в том случае если он осуществляется ради общезначимых человеческих ценностей. Если этого нет, то он может реализоваться в качестве абсолютной антиценности, например, в виде фанатичного терроризма. Герой жертвует своей жизнью, сражаясь с вооруженным врагом и ради общего блага; террорист же жертвует чужими безвинными жизнями чаще всего во имя самых что ни на есть низменных эгоистических побуждений: денег, национального эгоизма или жажды прославиться. При этом героем движет любовь, а террористом - слепая ненависть.

Таким образом, если под абсолютным понимать то, что не знает никаких исключений и действует всегда и везде одинаково, типа того, как одинаково действует закон всемирного тяготения, то вряд ли такая абсолютность может быть свойством духовных ценностей. Так, традиционно абсолютными ценностями в сфере этики считают библейские заповеди Моисеея: “не убий”, “не кради” и т.д. Но они слишком формальны и абстрактны, чтобы претендовать на роль универсальных регулятивов поведения. Еще В.С. Соловьев в “Трех разговорах” и И.А. Ильин в работе “О противлении злу силою”, критикуя этические воззрения Л.Н. Толстого, блестяще показали, насколько пагубными и аморальным могут быть буквальные следования библейским заповедям.

Самые наглядные примеры - нашествия врагов на твою Родину или нападение грабителя на беззащитную женщину, когда механическое следование принципу “не убий” оборачивается гораздо большим злом. То же справедливо и относительно максимы “не кради”. Советский разведчик во времена Великой Отечественной войны, который похищал секретные сведения у врага, безусловно нарушал эту абстрактную моральную заповедь, но кто упрекнет его в безнравственном поведении? Христианское требование “возлюбить господа Бога своего” неприемлемо не только для атеиста или буддиста школы мадхьямиков, отрицающего вслед за своим учителем Нагарджуной и личного, и безличного Бога-творца, но оно может быть неприемлемым также и для христианина-протестанта, скажем, сторонника теологии “смерти бога”.

С другой стороны, христианский призыв “возлюбить ближнего своего больше самого себя” и “любить врагов своих, но ненавидеть дела их” может быть абсолютно справедливым для атеиста-альтруиста[1131], а для христианина, да еще занимающего высокий пост в церковной иерархии, напротив, - органически неприемлемым, как для средневекового изувера-инквизитора типа Торквемады.

Конечно, при желании можно попытаться найти такие универсальные, не знающие исключений, ценности, если не духовного, то хотя бы социального и витального планов. Ну, скажем, сказать, что социальный порядок и свобода всегда лучше социального хаоса и диктатуры. Но, опять-таки, очень скоро может выясниться, что под свободой и порядком люди понимают подчас нечто прямо противоположное. Да и без социального беспорядка никакую диктатуру свергнуть невозможно в принципе; равно как и преодолеть безумство уличной толпы без силовых мер принуждения. Социальные парадоксы, связанные с гражданским миром и социальным согласием, также известны. Нигде вы не встретите большего социального согласия, чем в условиях самого жесткого тоталитаризма с отработанной системой промывки мозгов, а самой яростной скрытой вражды и взаимного эгоистического отчуждения - в условиях гражданского демократического мира. Недаром одно из классических определений демократии гласит, что это война всех против вся, переведенное в политическую парламентскую форму.

Вроде бы на статус универсальной социальной ценности может претендовать следующий лозунг, извлеченный нами из одной современной книжки: “благополучие всех на основе благополучия каждого”. Но эта формулировка столь абстрактна и безжизненна, что под ней опять-таки можно иметь в виду абсолютно все, что угодно. Кстати, все диктаторы в истории приходили к власти и насильственно удерживали ее под лозунгом “благополучия всех и каждого”, а насилие над личностью оправдывали ее же собственным неразумием и неспособностью видеть свое благо в благе остальных жителей государства и в сильной государственной власти как таковой.

Вроде бы попроще дела обстоят с витальными ценностями, и можно было бы сказать, что абсолютными, не знающими исключений, являются качественная и вкусная пища, бытовой комфорт, материальная обеспеченность и, наконец, физическое здоровье. В том, что эти ценности вполне объективны и вытекают из рациональных материальных потребностей людей сомневаться не приходится. Однако это еще не дает нам оснований делать заключение об их абсолютности. Современная медицина подтвердила объективную ценность голодания, а материальный достаток и комфорт, как прекрасно подметили Э. Фромм[1132] и К. Лоренц[1133], зачастую ведут к изнеженности и к совершенно порочной потребительской ориентации. Что касается физического здоровья, то иногда как раз телесные болезни и хвори заставляют человека радикально пересмотреть свои ценности и прежнюю жизнь. Более того, в борьбе с хворями дух подчас достигает высочайших творческих вершин, и неизвестно, достиг бы он их без этих тягчайших жизненных испытаний. Здесь достаточно вспомнить имена святого Серафима Саровского, Федора Достоевского, Николая Островского, Фредерика Шопена, Фридриха Ницше.

Все подобные примеры вроде бы заставляют констатировать: абсолютных ценностей вообще не существует, они все - более или менее относительны, т.е. ограничены вполне определенными временными рамками, а также социальными, культурными или экзистенциальными “пространственными” границами. Попытки же сформулировать ценностные максимы для всех времен и народов в лучшем случае сведутся к совершенно абстрактным и безжизненным банальностям.

Однако такой вывод неминуемо ведет к ценностному релятивизму с его культом относительности, особенности и, в конечном итоге, поверхностного субъективизма. Релятивизм всегда является реакцией на ценностный догматизм, который напротив, не желает знать никаких особенностей и исключений из аксиологических правил. Исток обеих порочных крайностей - в жестком противополагании абсолютного относительному в сфере ценностей. Это весьма похоже на жесткий разрыв ценностно объективного и ценностно субъективного, о чем речь шла выше.

На самом же деле абсолютные ценности, несомненно, существуют, но они потому и являются абсолютными, что не противостоят всему временному, текучему и особенному, т.е. относительному[1134], а могут быть творчески и свободно приложимы к этим относительным ситуациям развитой человеческой субъективностью.

Иными словами, ценностные абсолюты всегда способны брать поправку на специфику жизненного контекста, к которому применяются, и, более того, лишь в таком творческом применении и проявляют свой потенциал вечных и неизменных - абсолютных - ценностей. Таким образом, к атрибутам абсолютных ценностей можно отнести: 1) их регулятивный, а не нормирующий, характер, подразумевающий обязательное участие свободной человеческой воли; 2) их творческий характер, ориентирующий на своеобразное приложение и понимание в каждой конкретной жизненной ситуации.

Абсолютную ценность можно уподобить единому кристаллу со многими разноцветными гранями, способному каждый раз повернуться нужной гранью применительно к своеобразию запроса.

Чем более духовно развитой является личность, тем более гармонично и многомерно она понимает и применяет к жизни абсолютные духовные ценности. И наоборот: порочную личность больше всего тянет к релятивистской, а заурядную - к догматической ценностным установкам.

Что же касается предметных формулировок подобных абсолютных ценностных максим, то некоторые из них, совпадающие с универсальными истинами человеческого бытия, мы уже приводили.

В принципе, человеческое сообщество сознательно, а чаще всего неосознаваемо, всегда исповедует какие-то абсолютные ценностные регулятивы и человеческие качества, инстинктивно отторгая то, что этим максимам противостоит и потому подрывает устои совместного общежития. Так, в любом обществе ценятся мужество, добросердечие и искренность, а безусловно осуждаются трусость, завистливость и лживость. Везде предосудительным являются невежество и непрофессионализм, а особым почетом окружаются мудрецы и компетентные в своем деле люди. Во все эпохи особым почитанием окружались неподкупные политики, и, наоборот, считалась позорной политическая продажность. В любом нормальном обществе оберегаются нормальные отношения между полами, без чего немыслимы ни полноценная семья, ни психологически здоровое воспитание детей, ни гармоничные взаимоотношения поколений. Противоестественные половые отношения начали получать государственную санкцию лишь со второй половины прошлого века. Этот факт вместе с поощрением эвтаназии, операций по перемене пола, бесконтрольных вторжений в человеческий геном; санкционированием политического лоббирования и оправданием откровенной покупки политических кресел[1135], - являются не менее зримыми знаками глубочайшего ценностного кризиса современной цивилизации, нежели политический терроризм.

Когда витальный и социальный антиценностный “низ” начинает занимать место ценностного “верха”, то паралелльно нападкам начинают подвергаться как раз абсолютные, а вовсе не относительные, духовные максимы человеческого бытия. Тогда-то и начинается “варваризация культуры” по меткому замечанию Й. Хейзинги. “Под варваризацией, - поясняет это непривычное словосочетание голландский культуролог, - можно понимать культурный процесс, в ходе которого достигнутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания... Бастионы технического совершенства, экономической и политической эффективности ни в коей мере не ограждают нашу культуру от сползания в варварство. Варварство тоже может пользоваться всеми этими средствами. Оснащенное с таким совершенством, варварство станет только сильнее и деспотичнее.”[1136] Эта констатация была сделана Й. Хейзингой в середине 30-х годов прошлого века, но разве что-нибудь принципиально изменилось с тех пор? И разве со времен Ницше мы не наблюдаем регулярных и упорных попыток подвести под этот кризисный процесс давно и хорошо известную скептико-софистическую, сугубо релятивистическую, аксиологическую базу? И разве опять-таки не Сократ с Платоном - эти глашатаи абсолютных ценностных максим - становятся объектами самых кощунственных и агрессивных нападок?

Тем не менее, есть основания питать исторический оптимизм. Тенденция к “выворачиванию ценностного мира наизнанку” активизирует защитников ценностных абсолютов духовной природы, ибо чем выше статус ценностной максимы, тем меньше она подвержена при своем гибком понимании ветрам исторических перемен, а чем ожесточеннее на нее нападают - тем ярче она светит.

В самом деле, разве не подтверждается сегодня абсолютная ценность физического, нравственного и интеллектуального совершенствования личности, которая тем самым увеличивает и общий удельный вес добра в этом мире? При этом ясно, что такие восходящие пути всегда глубоко своеобразны и личностны[1137]. Разве не является во всех отношениях универсально значимым процесс добровольного социального единения людей, объединенных желанием сохранить “чистой” природу и “высокой” культуру ради обеспечения максимально благоприятных условий как раз для свободного совершенствования личности? И разве не высочайшая ценность - готовность личности бескорыстно и жертвенно служить такому общему благу, где как раз и можно быстрее всего взойти вверх по ступеням личного совершенствования? Наконец, разве не будет абсолютной духовной максимой требование уважать чужие системы ценностей, которые не попирают и не оскверняют твои собственные?

Здесь мы выходим на проблему соотношения общечеловеческих и национальных ценностей.

 

Общечеловеческое и национальное в бытии ценностных максим

Думается, что и здесь достаточно отчетливо прослеживаются две, равно тупиковых, рассудочных аксиологических крайности, давно схваченных и тонко… Национализм[1138], как известно, исходит в своем “мягком” варианте из тезиса о… Национализм всегда подпитывает космополитизм - диаметрально противоположную позицию, утверждающую безусловный примат…

Подлинный аксиологический диалог исключает всякий национализм и космополитизм, ориентируя на взаимно-лояльное прояснение и обогащение ценностных установок, а, в конечном счете, на мудрое совмещение различных граней единого кристалла общечеловеческих ценностей.

Отметим одну важную деталь: высшие духовные достижения и ценностные утверждения какой-то национальной культуры, имеющие общечеловеческое значение и измерение, чаще всего связаны с деятельностью каких-то выдающихся личностей и культурных творцов.

Высшие национальные ценности как бы персонифицированы, имеют своих идеально-эталонных представителей.Когда мы говорим о германской культуре и ее духовных завоеваниях, то в любом случае вспомним Лейбница, Гете, братьев Гумбольдтов, Вагнера и Канта. Национальные ценности испанской культуры нельзя понять без обращения к творческому наследию Сервантеса, Лопе де Вега, Веласкеса и Х. Ортега-и-Гассета. Точно также и русская культура немыслима без имен Пушкина и Достоевского, Чайковского и Сурикова, Вернадского и Менделеева, СоловьеваиФлоренского.

Все объективное, всеобщее и общечеловеческое в мире ценностей имеет неустранимое личностное измерение, и чем выше уровень развития личности - тем зримее и бесспорнее посредством ее судьбы обнаруживаются как высшие идеальные ценностные содержания, так и возможность их творческого претворения в жизни.

Анализу высших носителей этих ценностных содержаний - идеалу и святыни - будет посвящен завершающий раздел наших лекций.

 

 

Лекция 33. Высшие ценности и их носители.

  В ходе предыдущего изложения мы подробно остановились на всеобщих формальных… Однако все ценностные содержания и отношения нуждаются во вполне конкретных носителях, в специфических формах…

Псевдоидеалы и антиидеалы.

Попытки подгонок реальной и бесконечно сложной жизни под такого рода абстрактные “идеалы” рано или поздно заканчиваются кровавыми трагедиями, где… Возникает вопрос: виновато ли в таких плачевных итогах само по себе стремление… Чтобы установить разницу между идеалом и псевдоидеалом, полезно обратиться к кантовскому наследию, который, хотя и…

Идеал и его функции в сфере ценностей

Наибольшая концентрация материальных носителей ценностей наблюдается в городах, испокон веков служивших культурными центрами и цементировавших всё… Возникает вопрос: а какие носители ценностей занимают иерархически высшее… На эти вопросы можно дать твердый ответ - это идеалы в собственном смысле слова, существующие в любой культуре и не…

Святыня, её метафизические лики и значение в культуре

Коренные слова языка редко обманывают носителей языковой традиции. “Если бы... направленному на целокупность языков изучению, - писал в этой связи… Коренное русское слово “святыня” относится к разряду именно таких «живоносных»… Свет высшего, сжигающий низменную тьму, - вот что в первую очередь составляет метафизическое естество святыни и…

– Конец работы –

Используемые теги: Лекции, метафизике0.047

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ЛЕКЦИИ ПО МЕТАФИЗИКЕ

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Еще рефераты, курсовые, дипломные работы на эту тему:

Лекции 1.ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И КАТЕГОРИЯ ИНФОРМАТИКИ. 2 ЛЕКЦИИ 2. МАТЕМАТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИНФОРМАТИКИ. СИСТЕМЫ СЧИСЛЕНИЯ. 12 ЛЕКЦИЯ 3. АППАРАТНОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ЭВМ. 20 ЛЕКЦИЯ 4. ПРОГРАММНОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ КОМПЬЮТЕРОВ.. 49 Широко распространён также англоязычный вар
gl ОГЛАВЛЕНИЕ... Лекции ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И КАТЕГОРИЯ ИНФОРМАТИКИ... ЛЕКЦИИ МАТЕМАТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИНФОРМАТИКИ СИСТЕМЫ СЧИСЛЕНИЯ...

Учебная программа курса. 4. Лекция 1. История психологии как наука. 5. Лекция 2. Античная философия и психология. 6. Лекция 3. Развитие психологии в Средневековый период. 19. Лекция 16. Тревога и защита
Введение... Учебная программа курса... Рабочая программа курса Лекция История психологии как наука...

Лекция первая. ИСТОРИЯ СОЦИОЛОГИИ КАК ОБЛАСТЬ ЗНАНИЯ Лекция вторая. ИЗ КАКИХ ИДЕЙ РОДИЛАСЬ СОЦИОЛОГИЯ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ НОВОЙ НАУКИ Лекция третья. СОЦИОЛОГИЯ ОГЮСТА КОНТА ЛЕКЦИИ
Оглавление... ОТ АВТОРА... Лекция первая ИСТОРИЯ СОЦИОЛОГИИ КАК ОБЛАСТЬ ЗНАНИЯ Лекция вторая ИЗ КАКИХ ИДЕЙ РОДИЛАСЬ СОЦИОЛОГИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ НОВОЙ НАУКИ...

ЛЕКЦИЯ № 1. Факторы выживания в природной среде ЛЕКЦИЯ № 2. Обеспечение водой ЛЕКЦИЯ № 3. Обеспечение питанием ЛЕКЦИИ по ОБЖ
КЛАСС Содержание Стр I четверть ЛЕКЦИЯ Факторы выживания в природной среде ЛЕКЦИЯ... ЛЕКЦИЯ Факторы выживания в природной... ЛЕКЦИЯ Обеспечение питанием...

ЛЕКЦИИ Лекция первая.ИСТОРИЯ СОЦИОЛОГИИ КАК ОБЛАСТЬ ЗНАНИЯ Лекция вторая. ИЗ КАКИХ ИДЕЙ РОДИЛАСЬ СОЦИОЛОГИЯ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ НОВОЙ НАУКИ Библиотека
Библиотека... Учебной и научной литературы...

Курс русской истории Лекции I—XXXII КУРС РУССКОЙ ИСТОРИИ Лекции I—XXXII ЛЕКЦИЯ I Научная задача изучения местной истории
Все книги автора... Эта же книга в других форматах... Приятного чтения...

ЛЕКЦИИ ПО ИНФОРМАТИКЕ ЛЕКЦИЯ №1 ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ ВЫЧИСЛИТЕЛЬНОЙ ТЕХНИКИ
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования... Самарский государственный технический университет... ЛЕКЦИИ ПО ИНФОРМАТИКЕ...

Лекции по курсу Информатика Лекция 1. Основные понятия и методы теории информатики и кодирования. Информатика как научная дисциплина. Понятие информации и информационных процессов
Лекция Основные понятия и методы теории информатики и кодирования... Информатика как научная дисциплина... Понятие информации и информационных процессов...

Лекция обсуждена и одобрена на заседании ПМК Лекция переработана
декабря г протокол... Лекция переработана обсуждена и одобрена на заседании ПМК... г протокол...

ЛЕКЦИЯ–ВВЕДЕНИЕ Тема лекции: Введение в дисциплину Безопасность жизнедеятельности . Взаимодействие человека и окружающей среды
Тема лекции Введение в дисциплину Безопасность жизнедеятельности... Цель лекции изучить источники возникновения развитие науки Безопасность жизнедеятельности е исторические основы...

0.039
Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • По категориям
  • По работам