Ритуал и идентификация

Ритуал и идентификация. Близость идентификации и ритуала достаточно очевидна, в первую очередь, это касается функциональной гомогенности этих механизмов: гармонизация человеческой жизни, упорядочение внутреннего мира страстей и эмоций, оформление индивида и социума, осмысление. В основе обоих механизмов лежит единый сценарий, имеется в виду тройная схема, выделенная Ван Геннепом для ритуала: отделение - нахождение за пределами - соединение.

Хотя последнее утверждение было справедливо лишь до недавнего времени. В качестве схемы осуществления социальной идентичности индивида - структура ритуала действенна еще и сейчас, но с определенными оговорками (об этом разговор будет ниже). Именно здесь можно говорить о различии этих механизмов, вернее о первичности ритуала перед идентификацией.

Что мы имеем в виду? Для ритуала характерна уникальность, единичность в пространственно-временном отношении. В один момент времени не могут осуществляться два ритуала, а лишь следовать друг за другом. Возможно, что когда-то давно, в далекой архаике, человек последовательно проходил через определенный фиксированный набор идентификаций.

Вернее, эти два процесса совпадали. Ритуальные инициации последовательно вводили человека в социум, оформляли его, давали топосы и смыслы его Я. Таким образом, Я человека, ритмично пульсируя, постепенно проживало свою жизнь. Однако, каждая новая эпоха привносила иные ритмы, создавая существенную сумятицу в прежнем отлаженном механизме. Множились объекты идентификаций, они уже не вмещались в единую временную последовательность, соответственно, накладывались друг на друга, перекрывали друг друга. Жизнь человека приобрела иное ритмическое оформление.

Именно в этом контексте (постмодернистическое понимание общества), можно говорить об идентификации как редуцированной форме ритуала. Редуцированная, поскольку прежняя троичная схема превратилась в двоичную. Сейчас невозможно просмотреть серединную ступень ритуала - нахождение за пределами. Я человека в бесконечной погоне за смысловым оформлением себя или в неустанном бегстве от себя (" бегство от свободы" - Э. Фромм) постоянно проскальзывает через эту сердцевинную часть ритуала, не имея возможности проиграть этот механизм по всем правилам.

Возможно, в какой-то момент времени схема имела двойственный характер (отделение - соединение), все-таки предусматривая пространство и время вне объекта идентификации. Это было место, которое еще пыталось удержать опыт Я индивида. Сейчас же ритуал оказался в полнейшем забвении - имеется в виду идеальная схема ритуала - предоставлявшая человеку возможность дистанции, опыта пребывания вне идентифицирующих устройств.

Современая ситуация характеризуется тем, что Я человека давно уже не пульсирует, оно забыло все иные ритмы, прежде всего, свой собственный, кроме ритмов Общества, Культуры, Образования, Бога и других суперидентификационных машин. Я индивида стало "Я" личности, он постоянно закавычено, ограждено, оформлено; оно тихо дрейфует по поверхности жизни, лишенное какого-либо интенсивного опыта "вне". 2. "Переход пределов" и проблема я В первой части этой работы, при рассмотрении теорий мифа, мы коснулись вопроса о соотношении мифа и ритуала.

В науке не существует единого мнения по этому вопросу. Многочисленные этнологические исследования продемонстрировали глубокое семантическое единство мифов и ритуалов, которое скорее всего парадигматическое, а не генетическое. Однако ритуалистическое направление изучения мифов способствовало открытию различных качественных представлений о времени. Именно ритуализм выявил самую архаичную и фундаментальную в мифе модель - дихотомию сакральных "начальных времен" творения и эмпирического, текущего времени. Подробно изучением мифологемы "начальных времен", в рамках этого направления, занимался М. Элиаде.

Настоящий пафос обрядов в реактуализации "начальных времен" и их животворящих сил. Возможно это потому, что священное время по своей природе обратимо - оно движется по кругу. Любой религиозный обряд, ритуал предполагает выход из "обычной" временной протяженности для восстановления мифического Времени, выведенного в настоящее самим ритуалом. Существование двух планов времени, приоритет, важность, парадигматическая значимость "начальных" священных времен, реактуализируемых в обряде, характерны для любого ритуала.

Нахождение за пределами - серединная ступень ритуала - это как раз выход из повседневной темпоральной реальности в священное время. Почему любая традиция подчеркивает важность и обязательность такого выхода? Почему подобный опыт считается необходимым для успешной жизнедеятельности человека? Почему именно эта часть ритуала бывает самой сложной, самой ответственной и самой опасной для индивида? Элиаде отмечал, что в мифологии это состояние часто выражается символами "полета" и "вознесения", которые дают человеку возможность пережить состояние свободы и перехода пределов.

И то и другое достигается разрушением плоскости обыденного существования и выражает онтологическое изменение человеческого существа. М. Элиаде связывает эти состояния с "пробуждением сознания" , "вхождением во внутреннее состояние". "Все это означает, что на уровне чисто метафизических знаний "полет" и "восхождение" становятся простыми традиционными формулами, больше уже не выражающими никакого телесного движения, а представляющими вид пространственной одновременности, доступной человеку благодаря его разуму" [38, 122]. Подобный взгляд на структуру ритуалов, любых, но в особенности переходных и инициационных, позволяет затронуть проблематику Я индивида в контексте вышеизложенного понимания идентификации.

М. Элиаде крайне настойчиво проводит свое различение традиционного и современного человека.

Традиционный человек осознает себя истинным лишь в той мере, в какой он имеет возможность изживать себя в священном времени Богов, Героев, мифических Предков. Настоящим человеком он становится лишь следуя учению, содержащемуся в мифах, и подражая богам. Это налагает на человека огромную ответственность. Именно "за пределами" своего обыденного состояния первобытный человек формирует себя по божественным образцам, более того, на это время он сам становится Богом и участвует в божественных событиях.

Это отнюдь не пассивное принятие определенных форм поведения, это осознанный и ответственный выбор, предполагающий волевое усилие и крайнюю сосредоточенность сознания. Современный человек, напротив, отличается тем, что не желает и не способен осознанно воспринимать "вечное настоящее время" - его время "исторично", оно текуче и последовательно.

Это объектно-вещная реальность, заполненная до пределов формами, идентификациями, дискурсами, темпоральностями, пребывание в которых не требует от индивида никаких волевых усилий в принципе. Расширяющееся пространство мира, возможностей, иными словами, бесконечное продуцирование объектов заставляют человека "скакать" от одной "формы" к другой, от одного состояния к другому, все увеличивая пространство необходимое для обесценивания, выхолащивания "священного" опыта, опыта вне этой реальности.

Динамика жизни лишает его возможности глубоких и длительных сосредоточенных состояний "вне пределов", переживания сакрального, да и профанного тоже. Эти опыты становятся все более поверхностными, кратковременными, текущими, а, следовательно, в большей своей части, лишенными сознательного осмысления, поскольку для него необходимо прерывание этого потока жизни, которое как раз и обеспечивает ритуал. Профанная реальность, реальность жизни, в которой заперт современный человек, растаскивает его Я на бесконечное количество я-форм, я-идентификаций, делая одномерным и плоским.

Ритуал дает возможность отрешиться от этого жизненного калейдоскопа, он вытягивает Я из повседневного мира и помещает его в определенное Время и Место, создавая дистанцию, пространство для осмысленных актов Я. Это место, где Я просто не может воспользоваться смыслами своих привычных форм, оно вынужденно обратиться за помощью только к самому себе. Более того, Я обязано дисквалифицировать все обыденные вещи, все роли, маски, позы, формы, отбросить любые генеалогии, любые значимые события и остаться наедине с собой в божественном молчании мира. Встреча с Богом, свершаемая во вневременной реальности - это символическое выражение встречи со своим истинным Я, очищенным от случайного и поверхностного, в котором Я спасается от этого опасного одинокого стояния пред собой.

Подобное напряжение невыносимо для Я и таит в себе угрозы. Здесь можно или выиграть большой приз - свободу и независимость, или потерять все, прельстившись бесконечностью открываемых в себе новых измерений.

В любом случае это требует силы, волевого стояния, крайней собранности. Проще затеряться в бесконечных временах жизни. 3. Формы реализации "вневременного" состояния я Далеко не каждое Я способно на такие опыты. Поэтому различные религиозные традиции при помощи ритуалов пытаются просто сохранять пространство для сознательного разворачивания Я. В связи с этим возникает вопрос о реальности, самостийности бытия Я в этом пространстве.

Нет уверенности в том, что позиция отстояния, занимаемая во время реализации ритуала, не окажется местом Бога, навязывающего свой догматический дискурс, которым Я захватывается вследствие совершенно некритического отношения к этой священной фигуре. Или еще более парадоксальная трансформация опыта "вне", когда выход из пределов социально-оформленного состояния вовсе не интенсифицирует когнитивные процессы Я, а локализуется в телесной субстанции индивида, тем самым организуя этот опыт по архетипу Диониса как "выхождение из себя, из граней личности, слияние со всеми, вне ее сущими и составляющими наше расширенное я", которое "принимает характер состояния коллективного" [13, 323]. Итак, можно предположить, что для человека существует, по крайней мере, три варианта проживания "вневременного" аспекта ритуала.

Избывание пространственно-временных оформлений Я через концентрацию интенсивных состояний желания, воли и силы в теле индивида.

Это бессознательное проигрывание ментальных маршрутов Я, предусмотренных для процесса индивидуации, т.е. не активизация творческого, спонтанного потенциала индивида, а лишь пассивное отдохновение Я от тотального закрепощения идентифицирующими практиками. Этот вариант ритуального упразднения вещной реальности осуществлялся, к примеру, в дионисийских оргиях и, возможно, это то состояние, которое М. Бахтин описывал как "карнавальную свободу". "В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и всего существующего строя, временную отмену норм, запретов.

Это был подлинный праздник времени, праздник становления смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершенное будущее" [3, 15]. Подобные ритуальные практики (в основе карнавала лежит тот же самый ритуал) давали индивиду возможность возвращения к самому себе через резкое, внезапное отрицание существующего мира в спонтанных, чувственно-телесных состояниях.

Однако, в коллективных, коммунально-телесных, карнавальных формах исключен опыт самостоятельного Я, здесь возможна лишь отмена, временное отчуждение реальности мира. Но можно ли тогда говорить о дистанции, даваемой серединной ступенью ритуала - "нахождением за пределами"? Наверное, подобная тактика протекания ритуала характерна для редуцированной двоичной структуры, когда осуществляются лишь "отделение" и последующее "соединение", а опыта отстояния, именно как стояния, а не подвижного карнавального действа, нет вовсе.

Эта ритуальная схема (двоичная) является непосредственно предшествующей стадий современного одномерного (одноактного, а следовательно, плоскостного, тотального) идентифицирующего пространства социума. Следующий, уже обсуждавшийся выше, вариант - пробуждение опыта Я, но в пределах "божественного" топоса. Фигура Бога возникает здесь в силу того, что индивид нуждается в страховке, своего рода, гаранте для столь кардинального акта переворачивания всех бытийственных маршрутов и реалий Я. В чем состоит этот страхующий механизм? Предположительно, Я, после потери всех привычных объяснительных возможностей, вынужденно черпать из своих собственных ресурсов.

Но реальна ситуация когда все эти ресурсы давно растрачены и рассредоточены по многообразным тематическим ландшафтам и дискурсивным маршрутам. Подобный экзистенциальный кризис Я ставит под угрозу саму возможность ритуала. Он предлагает лишь форму реализации индивидуации, а содержание должно явить само Я. И даже если Я растеряно в дискурсивных формах, остаются рефлексы мыслительных актов, телесный опыт и память.

Именно они и конструируют место Бога, которое в результате подобного построения просто-напросто низвергается до топоса в ряду прочих, локализуясь в реальности повседневного опыта индивида. В результате, опыт внебытийного состояния Я происходит по правилам и маршрутам бытийственной реальности, следовательно, он становится еще одной я-формой, я-идентификацией, но никак не Я-индивидуацией.

Здесь мы имеем дело с современной ситуацией одноактной схемы ритуала, когда Я лишь кружит на месте, потерявшись в дебрях символических нагромождений - такой благотворной среде для разворачивания дискурсов. Вертикальное дистанцирование Я в ритуале редуцировано теперь до небольших трепыханий над уровнем горизонтальной плоскости, в которой осуществляет себя беспрестанное броуновское движение разнообразных я-форм. И, наконец, третья возможность, частично проговоренная уже выше. Это ситуация, когда Я, в результате тотальной дисквалификации всех своих мест и дистанцированном отстоянии от них, или стояния в себе самом, разворачивает свою собственную интенсивную реальность; приобретает опыт, который позволяет сформулировать свое собственное отношение к миру и оставить собственный же творческий отпечаток на всех вещах этого мира. Возможно, цель ритуала - это актуализация мифической функции сознания, без того везде и всюду сопровождающей человека.

Путь к ней, открываемый ритуалом, очень сходен с традицией апофатического богословия (к ней же восходит и метод, применяемый А.Ф. Лосевым при выведении дефиниции мифа) [17], суть которой в том, что Бог не есть никакая из вещей наличного бытия.

Как и определение категории мифа свершается через последовательное отграничение его от смежных, близких явлений здешней реальности и видов деятельности человека, так и сам он возможен и действителен лишь в результате отрешенного состояния от обычного хода явлений.

Для нас особенно важна эта черта мифа, которую Лосев выражает термином "отрешенность". Миф есть реальность чувственная, однако же неким образом изъятая из под власти естественных законов, отрешенная от них и в этом смысле "странная и неожиданная". Лосев поясняет это на примере сопоставления с поэтической отрешенностью, которая создает новую, условную реальность. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. "Действительность остается в мифе той же самой, что и в обычной жизни, только меняется ее смысл и идея" [17, 448]. Реальность мифа - определенная перегруппировка, перестройка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективного, интуитивного познания. Поскольку рефлективные, рациональные, логические и прочие сознательные акции - это уже посторонние для Я дискурсивные наслоения, то процесс индивидуации сопровождается пробуждением именно способности мифологизирования, как самого интимного, нутряного и родного для Я языка.

Намеченное выше качество мифа - отрешенность - развивается Лосевым в итоговом определении мифа как чуда, где ключевыми элементами можно считать следующие три: - в структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение двух разных планов реальности; - оба эти плана должны быть личностными и могут принадлежать бытию одной м той же личности; - один из этих планов - эмпирическое бытие личности, другой - ее "идеальное задание или состояние", ее первообраз-архетип.

Подобная встреча двух типов реальности свершается в ритуале: ведь во время пребывания в священной реальности Богов, человек, по сути дела, никуда не улетучивается из эмпирической реальности, т.е. священное время ритуала совмещает эти два плана в человеке, принимающем участие в священнодействии.

Также никуда не исчезают на это время вещи и события мира реального, но они преображаются, приобретают совершенно иной вид и иные качества.

Дисквалификацию, избывание мира не следует понимать буквально, под сомнение ставится привычный и естественный ход вещей, но не сами вещи, которые избыть просто нельзя. Их нужно осмыслить иначе, увидеть их через изнанку своего собственного Я. Именно это, на наш взгляд, Лосев и называет чудом. Ему (чуду) присущ момент знамения, манифестации и момент удивления: " слово "чудо" во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происходящему" [17, 551]. Но главное: чудо - не какое-то необычайное событие, это - "определенный метод интерпретации исторических событий" [17, 552]. Таким образом, через категорию отрешенности миф отождествляется с чудом: " Миф есть чудо" [17, 537]. Вывод из лосевской интерпретации мифа, который мы можем сделать применительно к нашей теме состоит в следующем.

Ритуал предоставляет возможность отчужденного от привычного хода вещей состояния, тем самым пробуждая и интенсифицируя мифотворческую способность индивида, как единственно реального и естественного языка Я. 4.