Аналитический этап истории российской социологии прошел под знаком западноевропейских социальных теорий и парадигм, назначение которых заключалось в том, чтобы выявить предметную определенность новой науки об обществе, раскрыть её логико-методологическое многообразие. Позитивизм, марксизм и неокантианство сумели отрефлек-сировать исходные интуиции русской общественной мысли
XIX в. Они сформулировали категориальный и терминологический аппарат отечественной социологии, превратив её из совокупности несистематизированных и методологически необоснованных учений в строго научное, рациональное знание. В итоге русская социологическая школа была не только институционализирована, но и получила официальное признание в глазах мировой научной общественности. Однако проделанная логико-аналитическая работа привела к раздроблению социологии на множество разнообразных (нередко антагонистических) направлений и школ, в результате чего смысловое единство отечественной социальной науки было утрачено. В силу того, что определяющим фактором этого единства являлось христианское миропонимание, не случайно, что именно оно подверглось столь жесткому натиску, особенно со стороны позитивизма и марксизма. Последние открыто провозгласили свою антирелигиозную направленность, противопоставив христианской идее богочеловечества неоязьгческий принцип "человеко-божества". Интуиции соборного (солидарного) единства общества уступили своё место субъективистским и индивидуалистическим социальным учениям постренессансной культуры Запада. В связи с этим стала особенно актуальной проблема создания системы цельного знания об обществе, основанной на подлинном духовном первоисточнике отечественной культуры - христианском мировоззрении. Иными словами, объективная логика истории русской общественной мысли требовала объединения аналитических западноевропейских парадигм с исходными интуициями христианского понимания общества. Идейной и теоретико-методологической основой такого синтеза стала христианская социология.По своему понятию она представляла собой парадигму цельного знания об обществе. Её смысл - в понимании общества как целостного конкретного духовного организма, в котором каждый элемент взаимосвязан со всеми остальными Создание такого рода социологической парадигмы являлось большой проблемой и для западной, и для российской социологической мысли. Западная мысль изначально вступила на путь отвлечённого абстрактного знания. Суть этой тенденции в том, что из целостности предмета вырывалась какая-то его часть и противопоставлялась всем остальным (так называемый редукционизм или гипостазирование). При этом очень часто допускалась логическая ошибка подмены целого частью. Если говорить об истории социологии, то указанная ошибка проявлялась во многих направлениях и парадигмах. Так, например, позитивизм, растворяя сущность в явлении, выдаёт часть за целое. Христианство же говорит о том, что факт без смысловых оснований есть всего лишь пустота, не поддающаяся никакому научному изучению. В неокантианской социологии допускается ошибка противопоставления сущностных и фактических моментов общественной жизни. Ограниченность этой парадигмы заключается в том, что она игнорирует количественные аспекты социологического исследования. Продолжением неокантианства выступает феноменологическая социология, которая делает акцент на смысловом описании явлений общественной жизни, что тоже неудовлетворительно, так как социальный факт требует не только описания, но и объяснения. Структурный функционализм отличается абстрактностью своих схем, которые не способны охватить общество как живую органическую целостность. Таким образом, выработанные западноевропейской мыслью социологические парадигмы не решают проблемы цельного знания об обществе. В истории же российской социологии тенденция к универсализации социологического знания проявляется с гораздо большей силой. Именно этим и объясняется понимание многими русскими мыслителями социологии как интегрального знания об обществе. Идея социологического интегрализма вырастала из
духа христианского миросозерцания, которое, как известно, являлось внутренним ядром русской философии и культуры
Складывавшаяся в недрах русской религиозно-философской мысли парадигма христианской социологии характеризовалась тенденцией к синтезу основных идей неокантианства, позитивизма, неопозитивизма, марксизма, психологической, юридической и других школ Указанная синтетичность выражалась, -прежде всего, в том, что христианское миропонимание признаёт методологическое равноправие умозрения и чувственного опыта. Тем самым преодолеваются крайности как рационалистических, так и позитиви-стско-натуралистических интерпретаций общества. Христианская социология говорит, что факт физического взаимодействия между людьми очевиден, несомненен. Действительно, общество испытывает влияние природной среды. Основные причины всех болезней: инфекция, травмы, наследственность, имеют социальный смысл. Она также признаёт психологическую трактовку общества: душевная жизнь является существенным моментом социального бытия. Но наиболее конкретное и универсальное понимание общества - такое понимание, где главную роль имеет понятие духа. Общество - это целостная система духовной жизни и духовного взаимодействия между людьми. Дух вмещает в себя всё: и физическое, и психическое, и физиологическое. Таким образом, христианская социология - парадигма, предметом которой является общество как духовный организм.
Проблема христологического понимания общества присутствует в следующих фрагментах евангельских текстов: "Если ходим в свете, как Бог в свете, то имеем общение друг с другом" (Шн., 1, 7), "Где двое или трое собраны во имя моё, там я посреди них" (Мф., 18, 20), "Один Бог и отец всех, который над всеми и через всех и во всех нас" (Ефес., 4, 6). В этих фрагментах выражаются основные идейные предпосылки христианской социологии. Согласно этим предпосылкам, общество - это свободный союз одухотворённых личностей, сознательно работающих во имя высшей идеи. Христианская социология исходит из факта духовного общения между людьми. Нехристианская социология чаще всего смотрит на общество как на какую-то механическую реальность, в которой личность или совсем исчезает, или, наоборот, поглощает собою все, что опять-таки, приводит её к самоуничтожению.
Христианская общественность построена на сотрудничестве и взаимопомощи. Этим она существенно отличается от социологии, построенной на индивидуалистических и конфликтологических принципах. "Если друг Друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом" (Галат., 5, 15), "Участники христианского общения - соработники Божий" (1 Кор., 3, 9), "Они носят бремена друг друга" (Галат., 6, 2), "Повинуясь друг другу и подчиняясь друг другу" (1 Пётр, 5, 5).
Такая общественность допускает социальную дифференциацию и социальную стратификацию, но христианская социология признаёт факт органического сотрудничества, так как "служения различны, а Господь один и тот же" (Шётр, 12, 5). Христианское понимание общности также связано с понятиями соборности и солидарности: "Если царство развалится, то оно не устоит"
Христианское понимание истины характеризуется принципами адекватности и правдивости. "Не лгите на истину" (Иаков, 3, 14). Истина для христианства не есть нечто тайное, недоступное познанию. Христианская истина - учение, построенное на здравом смысле, обращённое к рассудительным людям (1 Кор., 10, 15). Поэтому наука, как систематизация здравого смысла, тесно связана с духом христианского миропонимания. В то же время христианство
утверждает, что существуют пределы научного познания. Абсолютное знание - это только Божественная премудрость или Божественное всеведение, оно недоступно для человеческого разума. Однако из этого вовсе не следует, что познающий человек обречён на абсолютный агностицизм. Человек - образ Божий, и, следовательно, он причастник Божественной премудрости. Критерий для проверки научного знания - доказательства и опыт. Но существуют такие истины, которые выводят за пределы чувственного опыта. Они входят в Божественную премудрость. Постижение этих истин становится возможным в процессе воцерковления личности, когда человек познаёт абсолютную истину не только на смысловом, но и на интуитивно-жизненном уровне. Он может знать логические характеристики этой истины, отличать её от всего остального.
Христианская социология - парадигма цельного знания об обществе, и потому она повторяет структурные композиции классических социологических парадигм. Элементами структуры христианской социологии могут быть признаны следующие дисциплины: 1. Онтология и методология социального познания.Основная идея данного раздела - понимание общества как онтологической реальности, элементами которой выступают личностные, природные и Божественные начала. 2. Социология духовной жизни.Христианство - это миропонимание, которое утверждает, что всё существующее обладает духовной природой. Особенно ярко это проявляется в обществе как целостной системе духовного взаимодействия. Духовное взаимодействие универсально, оно включает в себя все остальные виды взаимодействий, например, психическое, физиологическое, экономическое. Социология духовной жизни может включать в себя исследование религиозных, нравственных, эстетических, идеологических и других процессов, происходящих в обществе. 3. Теория социальной мифологии.Идея мифологической природы социальных процессов - одно из наиболее ярких достижений христианской социологии, связанное с именами Флоренского, Лосева, Булгакова, Эрна. В христианском мировоззрении миф определяется как наиболее полное явление бытия и наиболее полное знание о нём. Миф - духовная первореальность, а потому и общество в своих основаниях мифологично. 4. Социология хозяйственной жизни.Вопросы экономического характера также могут быть рассмотрены с христианской точки зрения. Христианство не отрицает значимость таких экономических категорий, как труд, производство, потребление, собственность и т.д. (см., например, "Философию хозяйства" С.Н. Булгакова, "Христианское отношение к собственности" В.Ф. Эрна и т.д.).
Тенденция к систематизации христианского миропонимания в XIX в. была связана, по словам Н.О. Лосского, прежде всего, с творчеством В.С. Соловьёва (1853-1900). Именно Он одним из первых высказал мысль о необходимости "цельного знания", которое совмещает в себе религиозные, научные, нравственные начала.
Раскрывая внутреннюю диалектику социально-исторического процесса, В. Соловьёв подчёркивает, что мировая история до сих пор проявляла себя в двух противоположных формах общества. Первая характерна для восточной цивилизации, где начало единства полностью поглощает всякую множественность, в том числе и свободу. Восток - это цивилизация, принципом которой является идея бесчеловечного Бога. Именно этим характеризуется догматика и идеология ислама. Противоположностью восточной цивилизации является Запад, где множественность преобладает над единством. Здесь действует принцип "Человекобожия", который, в конечном счёте, приводит новоевропейскую культуру к безбожию. По словам Соловьёва Запад - общество безбожного человека. В этом обществе преобладает
индивидуализм и материальные принципы социальной и культурной жизни. Таким образом, Восток и Запад выражают крайние, хотя и необходимые, но всё же односторонние принципы, т.е. единство и множественность. Эти противоположности должны иметь свой синтез, который и воплощается в культуре Богочеловечества - в Церкви. Для Соловьёва Церковь - соборное единство индивидуальностей, т.е. единство во множестве.
До Соловьёва учение о цельности духа было намечено в трудах А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Соловьёв систематизировал эти учения. Он логически безупречно обосновал мысль о том, что множественность форм духовного творчества была бы невозможна без положительного всеединства. Соловьёв говорит, что «цельное знание» об обществе становится возможным только тогда, когда будет создана система наук, духовно ориентированных в сторону христианского миропонимания. Создание такой целостной системы и есть главная цель для русской философии.
Во второй половине XIX в. интуиции христианской социологии мы также находим в русской литературе у Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. В XX в. христианскую идею цельного знания об обществе развивали в своём творчестве такие русские мыслители, как Е.Н. Трубецкой (1863-1920), С.Н. Булгаков (1871-1944), С.Л. Франк (1877-1950), Н.А. Бердяев (1874-1948), П.А. Флоренский (1882-1937), И.А. Ильин (1883-1954), "поздний" П. А. Сорокин (1889-1968).
Е.Н. Трубецкой в своём произведении "Смысл жизни" говорит, что мировая культура характеризуется развитием двух противоположных форм миропонимания. Первое -вертикальное, к которому относятся восточные религиозные мифологические системы, утверждающие, что жизнь -это только движение к абсолюту и совершенствование своей души. Второе - горизонтальное, к которому относятся языческая культура (древний и античный мир) и современное новоевропейское сознание. В этом миропонимании приоритет отдаётся только ценностям чувственного характера. Трубецкой подчёркивает, что оба миропонимания выражают необходимые стороны человеческого бытия. Но только в своём единстве они обретают истинную полноту и конкретность. Символом такого единства является крест. По Трубецкому крест - наиболее точное схематичное изображение смысла жизни. Истина человеческой жизни - путь несения креста, стремление к полноте бытия. Именно в этом символе преодолеваются односторонность восточных и западных форм цивилизации. Тут человек должен преодолеть крайности как мрачного пессимизма, так и благодушного и наивного оптимизма.
С. Булгаков может быть признан одним из первых представителей христианской социологии в России. В своей статье "Христианская социология" он пишет, что современная ему социологическая мысль содержит в себе определённое противоречие. Оно обусловлено абстрактностью тех традиционных парадигм и теорий, которые составляют основу западной социологии. Создание христианской социологии Булгаков связывает с проблемой преодоления секуляризации культуры. Русский мыслитель определяет христианскую социологию как раздел нравственного богословия. Он считает, что эта наука должна иметь технический или прикладной характер. Разделами христианской социологии являются социология хозяйственной жизни, политики, права, частной собственности.
Следующим этапом в развитии идей христианской социологии стало творчество С. Л. Франка. Именно его труды отличаются стремлением к синтезу отечественных и западноевропейских социально-философских учений. Франк подчеркивает, что истинный предмет христианской социологии - духовная жизнь общества. Она представляет собой систему духовного бытия, в которой каждый элемент орга-
нически взаимосвязан со всеми остальными. Общество -живой духовный организм, в основе которого лежит определённая идея. Следует различать внутренние (смысловые) и внешние (фактические) моменты общественной жизни. В своей книге "Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии" Франк пишет, что с христианской точки зрения общество - это, прежде всего, целостный организм, в котором всё внутреннее выражается во всём внешнем и наоборот, всё внешнее определяется внутренним. Форма и содержание общества совпадают. Внешние, формальные моменты общественной жизни исследуются с помощью количественных методологий (последние имеют технический характер). Философская методология всегда имеет дело с внутренними, качественными принципами социального бытия. Работа С.Л. Франка "Свет во тьме" насквозь пропитана духом христианской диалектики. В короткой фразе Евангелия содержится диалектический смысл христианства: свет не может окончательно рассеять тьму, но и тьма не может погасить свет. Нравственное совершенствование жизни находится посередине между двумя разнородными задачами: задачей простого внешнего ограждения мира от зла и превышающей всякие человеческие силы задачей сущностного преодоления зла, так называемого спасения мира.
Н.А. Бердяев рассматривается некоторыми исследователями как создатель апофатической социологии в рамках христианской традиции. Как и Франк, Бердяев подчёркивает, что в общественной жизни изначально присутствует некий сверхрациональный мистический момент. Сверхрациональное связано в первую очередь с религиозными, мистическими формами человеческого бытия. В то же время эти моменты могут быть предметом научного исследования. Особенное внимание Бердяев уделяет вопросам национального характера, проблеме психологии народа. В книге "Судьба России" он определяет российскую культуру как воплощение софийных начал. Софийность - это вечная женственность, т.е. эстетический момент в Божестве. Бердяев говорит, что Россия - женственная культура, приводит пример доброты, податливости, нежности.
Н.А. Бердяев также использует принципы диалектики. По его словам основные противоположности бытия и мышления объединяются в личности Богочеловека. Можно считать, что история как вся духовная культура имеет христо-центрический смысл. Христос, т. е. разумное слово, Логос, - это внутренняя духовная основа социально-исторического процесса. В нём преодолеваются крайности и противоречия самой действительности, воплощается полнота бытия: духовное и телесное, вечное и временное, абсолютное и относительное. История человечества совершается в недрах абсолютного бытия, т.е. бытия Божественного. Поэтому общество как сфера человеческого взаимодействия - одновременно и богочеловеческая реальность. Она имеет трагический характер, так как относительное неспособно в полной мере вместить абсолютное (Божественное). Это обусловливает необходимость понимания общественного и исторического развития как мировой трагедии, в которой совмещается и величайшая радость, и величайшее страдание. Символ этой трагедии, по словам Бердяева, - крест. Он выражает максимальную полноту духовного и природного бытия и раскрывает внутренний трагизм человеческого существования.
П. А. Флоренский также полагает, что диалектика составляет главную особенность христианского миропонимания. В статье "Разум и диалектика" он пишет, что главное достоинство диалектической методологии заключается в её целостности и конкретности. Разум всегда конкретен и в этом смысле диалектичен. Живой символ этой диалектич-ности - личность Христа, в которой объединены все проти-
воположности жизни. Флоренский говорит о необходимости христологического понимания проблем общества, истории и культуры. В своей статье "Автореферат" он рассматривает развитие общества как чрезвычайно сложный и противоречивый процесс. В отличие от позитивистов он отрицает прогресс духовной культуры. По Флоренскому социально-исторический процесс определяется диалектикой двух типов культур: культуры Средневековья и культуры Возрождения. Среднев'ековье характеризуется принципами целостности, органичности, объективности, конкретности и соборности. Флоренский соотносит этот культурный тип с внутренним социумом. Средневековью противостоит Возрождение, которое отличается раздробленностью, механицизмом, субъективизмом, абстрактностью, индивидуализмом. В историческом процессе осуществляются флуктуации этих культурных типов. Флоренский рассматривает историю в образе маятника. В статье "О цели и смысле прогресса" русский мыслитель характеризует общество как взаимодействие принципов единства и множества, выделяя две формы их взаимодействия: механическую (абстрактную) и органическую (конкретную). Противоречие этих форм составляет диалектическую основу социокультурного процесса. Механическая форма общества основывается на принципе Человекобожия (антропократии). Результат этого общества - анархизм - отсутствие порядка и структуры в социальной жизни. Флоренский выделяет три конкретно-исторические формы анархизма: 1) протестантизм как отсутствие иерархии в духовной жизни, 2) республика как отсутствие иерархии в правовой жизни, 3) социалистическая община как отсутствие иерархии в экономической жизни. Результат развития анархического общества - самоуничтожение человека. Постепенный отказ от иерархии и норм ведёт к самоуничтожению общества. Конкретно-органическое общество основывается на принципе Богочеловечества и обладает теократической природой. Важнейшее качество этого общества - иерархия во всех сферах человеческой деятельности. Иерархическое общество основывается на свободном подчинении человека Божеству. Это общество имеет вселенский, т.е. общечеловеческий смысл. Таким образом, возможны два типа общества: анархическое (ненормальное) и иерархическое (нормальное). Проблема заключается в том, что преодоление противоречия между этими фактами социальной жизни невозможно в пределах эмпирической истории. Флоренский формулирует основные антиномии христианской социологии. Тезис: нормальное общество желательно, но невозможно. Антитезис: ненормальное общество возможно, но нежелательно. Решение противоречия нормального и ненормального общества связано с качественным преобразованием человека и его общественной жизни. Только это даёт возможность преодолеть антиномию анархического и теократического общества. Качественное изменение человека означает его духовное преображение. Именно это имеет в виду христианская мифология. Она говорит о необходимости завершения истории, когда произойдёт качественное изменение природы человека и формы его духовной и материальной жизни. Таким образом, конец мировой истории, качественное преображение человеческой природы, духовной и материальной жизни (и следовательно наступление нормального общества) представляет собой диалектическую необходимость.
Важный этап в развитии христианской социологии -творчество И. А. Ильина. В своей статье "Христианство и культура" Ильин говорит, что христианство содержит двойственное отношение к миру. С одной стороны, оно принимает мир как творение Божие, с другой - отрицает его ("Мир во зле лежит"). Эта антиномичность составляет существенную черту христианского миропонимания (и принятие, и отрицание мира). Синтез этой антиномии: принять
мир вследствие принятия Христа и на этом построить христианскую культуру. Христианство как абсолютное мировоззрение обнимает все стороны жизни, поэтому правомерно создание христианской науки, христианского искусства, христианской социально-политической культуры и хозяйственной этики, что составляет задачу для современного человечества. В этом состоит смысл "русской идеи".
Несмотря на свои. весьма внушительные теоретические достижения христианская социология серебряного века так и осталась незавершенной. Намеченные в трудах русских религиозных мыслителей проекты построения социальной науки в свете новозаветного миропонимания так и остались проектами. Они имели преимущественно умозрительный, социально-философский характер и, следовательно, не могли притязать на искомую полноту знания об обществе. Интегральная парадигма должна была включать в себя не только качественные, но и количественные (или эмпирические) методы постижения социальной реальности, чего христианской социологии явно недоставало. Однако сделанного было достаточно для того, чтобы дать новый импульс развитию российской общественной мысли в сторону синтеза с западной социальной философией и социологией. Особенно ярко указанная тенденция проявилась в так называемой социологии русского зарубежья (термин во многом условный из-за своей "географической" ограниченности). Последняя продолжила лучшие традиции не только христианской социологии, но и целого ряда других российских социологических парадигм. 4.2. Социология русского зарубежья
Хорошо известно, что советский период отечественной истории XX в. был поистине драматичен для русской социально-гуманитарной мысли. Воинствующая догматика марксистско-ленинской идеологии и политическая практика большевизма поставили российскую социологию в крайне трудное положение. В создавшихся условиях духовно-идеологического диктата она должна была решить для себя следующую дилемму: отказаться от всех "идеалистических" и немарксистских парадигм (по крайней мере, внешне) и оставшись в стране поставить себя на службу новой власти, либо сохранив своё мировоззренческое лицо распрощаться с родиной и переместиться в эмиграцию. Сразу же заметим, что на практике реализованными оказались оба варианта. Ученые, признавшие большевистскую власть (Н. Кондратьев, П. Чаянов, Н. Струмилин, Н. Кареев, К. Тахтарев, П. Флоренский и др.), получили возможность остаться в стране
и, хотя бы временно (до начала массовых политических репрессий 1930-х гг., унесших жизни многих из них), заниматься научными исследованиями того общества, в котором они жили. Те же, кто открыто не принял идей Октября, были вынуждены эмигрировать. Знаменитые "философские пароходы" 1922 г. увезли из страны цвет интеллектуальной элиты России и положили начало по-своему уникальной культуре русского зарубежья. Её география имела поистине всемирные масштабы: Белград, София, Прага, Харбин, Берлин, Лондон, Токио, Париж, Нью-Йорк и др. стали достаточно крупными центрами научной мысли русской эмиграции. Российская социология не только не затерялась в многообразии зарубежных научных направлений и школ, но напротив, сохранив свою оригинальность, сумела внести значительный вклад в мировую социологическую мысль. Достаточно вспомнить имена таких замечательных ученых, как Н.А. Бердяев, Е.В. Спекторский, П.А. Сорокин, Г.Д. Гурвич, С.А. Левицкий и т.д., чтобы признать факт весьма плодотворного взаимодействия философии и социологии русского зарубежья с западной гуманитарной наукой.
Следует отметить, что в эмиграции получили свое продолжение практически все основные парадигмы российской социологии дореволюционного периода. Марксизм был представлен творчеством П. Б. Струве, позитивизм наиболее ярко проявил себя в трудах Н.С. Тимашева я В.В Головина (последний даже стал первооткрывателем совершенно новой научной дисциплины - "военной социологии"), идеи диалектики развивали Г Д. Гурвич и П.А. Сорокин.
Отдельного рассмотрения требует вопрос о развитии христианской социологии. "Эмигрантский" период её логико-исторической эволюции связан с творчеством двух основных групп мыслителей. Представители первой ("старшей") вступили на путь христианского понимания общества ещё в дореволюционный период и оказавшись в эмиграции просто продолжили реализацию своих первоначальных замыслов. Вторая же, более «молодая» плеяда ученых окончательно мировоззренчески сформировалась уже после Октября и приступила к разработке проблем христианской социологии лишь в эмиграции. К этой группе можно отнести, в первую очередь, КВ. Спекторского (1875-1951), Л.П. Карсавина (1882-1952), Б. П. Вышеславцева (1887-1954), С.А. Левицкого (1908-1983).
Е.В. Спекторский в 1925 г. издает в Праге весьма глубокую и оригинальную книгу "Христианство и культура", в которой он систематически излагает отношение христианского миропонимания ко всем сторонам общественной жизни. Опираясь на доскональное знание новозаветных и святоотеческих текстов, русский мыслитель показывает куль-туросозидающий характер христианства, его универсальную социальную значимость. Доказывая возможность и необходимость христианской социологии, Спекторский пишет, что подлинный научный дух, дух стремящейся к созерцательному и опытному познанию истины, не только не противен христианству, но, напротив, теснейшим образом связан с ним. По его словам, христианская теория познания даёт наиболее целостное и адекватное понимание общества как духовно-соборного взаимодействия людей, союза (т.е. 8ОС1еШ§) свободных личностей, создающих духовную и материальную культуру во имя Божие. Предмет христианской социологии - духовное бытие личности и общества в их непосредственном отношении к абсолютной первореальности, т.е. к Богу; метод - "цельное", т.е. интуитивно-рациональное постижение социума, включающее в себя все основные логические и эмпирические принципы научного исследования.
Л.П. Карсавин сосредотачивает своё внимание на разработке социальной проблематики в духе соловьевской
теории всеединства. Он рассматривает всеединство как диалектический процесс становления триединства, включающего в себя стадии "превоединства", "саморазъединения" и "самовоссоединения". Диалектика триединства выражает самую суть христианского миропонимания, для которого все уровни сущего (начиная от Бога - Пресвятой Троицы и заканчивая человеком как триединством духа, души и тела) пронизаны личностным началом. В системе социального бытия этот диалектико-персоналистический принцип реализуется в понятии "симфонической личности", которое характеризует духовно-соборное единство людей в различных социальных группах (от семьи - вплоть до народа, нации, церкви, всего совокупного человечества). Иерархия симфонических личностей разного порядка (как в количественном, так и в качественном смысле) составляет систему общественной жизни. Русский мыслитель полагает, что между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся ещё личности, объединяющие индивидуумов, и притом так, что они и есть единства объединяемых ими индивидуумов. Именно они и составляют содержание "соборной, или симфонической личности". Истинное же предназначение человека заключается в свободном приобщении к абсолютной симфонической личности (т.е. к Богу) через актуализацию способности к объединению с другими личностями в духовно-мистическом организме Церкви. В своей статье "Церковь, личность и государство" Карсавин пишет: "Истина Церкви едина как любовная согласованность или симфония всех её индивидуальных выражений, как в идеале и совершенном бытии - их всеединство".
Б.П. Вышеславцев в своих основных книгах "Этика преображенного эроса" и "Кризис индустриальной культуры" обращает внимание на христианскую идею социального преображения, которую связывает с психоаналитической категорией сублимации. Справедливо характеризуя христианство как религию любви, он стремится выявить его "эротическое" содержание. Вышеславцев подчеркивает, что "эрос брачной любви допускает сублимацию во Христа и в Церковь" и поэтому есть "великая тайна и таинство". По его мнению, именно "здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста. Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным, то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается возможность могучей сублимации Эроса... Если бы Эрос был презренен, то как могла бы Песнь Песней стоять в каноне священных книг?".
"Страсти совсем не плохи сами по себе, - пишет далее Вышеславцев, - вожделение на языке христианства, либидо на языке психоанализа может принимать формы сластолюбия и разврата, но и наоборот, может найти формы любви и самоотдачи возлюбленному предмету". Христианство отвергает не страсть саму по себе (ибо она есть необходимый момент волевого начала), но её извращенное проявление. В связи с этим он цитирует одного из крупнейших византийских богословов Максима Исповедника: "Не пища плоха, но чревоугодие; не произведение на свет детей, но блуд; не деньги, но скупость; не слава, а тщеславие. Ничто не дурно в вещах, а дурно извращенное пользование ими, которое происходит оттого, что ум не заботится об обделке (культивировании. - Б.В.) природы".
В своем понимании общественного идеала Вышеславцев ориентируется на принцип солидаризма, который, по его мнению, удачно развивает и дополняет традиционную для христианской социологии категорию соборности. По словам русского мыслителя именно солидарность является диалектически необходимым снятием антиномии власти и права как противоположных начал социально-политического бытия.
Идея солидарности занимала одно из центральных мест в трудах другого представителя социологии русского зарубежья - С. А. Левицкого. В своем первом крупном произведении "Основы органического мировоззрения" русский философ-солидарист рассматривает социальное бытие как систему органического взаимодействия между отдельными индивидами и социальными группами. Фундаментом этого взаимодействия выступает христианская диалектика личности и общества. Раскрывая её, Левицкий пишет следующее: "Личность органически включена в общество, как в органическое целое объемлющего порядка, подчиняя часть своего бытия служению обществу. Вне этой включенности в общество само бытие личности не полно. Отношение между личностью и обществом в принципе есть отношение взаимодополнения, а не изначального антагонизма, сглаживаемого лишь в порядке компромисса. Если, с одной стороны, личность есть часть общества, то в более глубоком смысле общество есть часть личности". Из всего этого следует, что не классовая борьба, а солидарность является исходным онтологическим принципом системы общественной жизни. ( Под влиянием христианской социологии в 1920-е гг. в
культуре русского зарубежья складывается философия и социология евразийства. У её истоков стояли известный филолог и философ князь Н.С. Трубецкой (1890-1938), географ и экономист П.Н. Савицкий (1895-1968), философ П.П. Сувчинский (1892-1985), правовед Н.Н. Алексеев (1879-1964) и некоторые другие мыслители.
Продолжая традицию русского мыслителя Н.Я. Данилевского, выдвинувшего теорию локальных культурно-исторических типов, евразийцы настаивали на самобытности и самоценности русской культуры, отличии её и от европейской, и от азиатской, но и не представляющей механического сочетания тех и других. Данный тезис они аргументировали следующим образом. Россия представляет собой особый культурный мир. Судьбы этого мира протекают отдельно от судеб стран к западу от неё (Европа), а также к югу и востоку от неё (Азия). Правильнее этот мир следует называть Евразией. Вот что по этому поводу пишет один из родоначальников социологии евразийства П. Савицкий: «Евразия предстаёт перед нами как возглавляемый Россией особый культурный мир, внутренне и крепко единый в бесконечном и часто, по видимости, в противоречивом многообразии своих проявлений. Евразия - Россия - развивающаяся своеобразная культуро-личность. Она, как и другие многонародные культурные единства, индивидуализирует человечество, являя его единство во взаимообогащении с ними и потому осуществляя себя, осуществляет свою общечеловеческую, "историческую" миссию. Национальным субстратом России- - Евразии может быть только "вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация". То, что объединило эти народы вместе - общность их исторических судеб».
Следует отметить, что остриё критики евразийцев было направлено в основном в сторону европейской цивилизации. Последняя рассматривалась ими как цивилизация романо-германская, т.е. этнически и исторически ограниченная. Евразийцы отказывались признать европейскую культуру универсальной и отрицательно относились к попыткам обратить Россию лицом к Западу. Критическое отношение к европейской цивилизации и доказательство преувеличения её роли в мировом развитии явились основными идеями книги Н.С. Трубецкого "Европа и человечество", написанной в 1920 г. и ставшей по сути первым программным документом философии и социологии евразийства Трубецкой подверг серьезной критике попытку глобализации европейской культуры. Он подчеркивал, что культура человечества многообразна и полифонична, она не может быть сведена к одному направлению развития или "вы-
строена по порядку" - в виде строгой иерархии более и менее ценных культур. Как социолог евразийства Трубецкой говорит о невозможности полного приобщения какого-либо определенного народа к культуре, выработанной другим народом. Поскольку прошлое любого народа - не чистый лист бумаги, постольку внесение новой культуры всегда будет накладываться на существовавшие ранее традиции, на определённый национально-психологический тип, на сложившуюся иерархию ценностей. В результате искусственного культурного влияния извне получится некая эклектичная культура, пути развития которой будут отличаться от тех, по которым эта привнесённая культура развивается на родной почве. Характеризуя всемирно-исторические притязания Запада, русский мыслитель обращает внимание на тот факт, что приобщение к европейской культуре других народов очень часто имело для них поистине трагические последствия. Свой тезис он обосновывает следующим образом: культура народа, стремящегося европеизироваться, всегда будет носить смешанный характер. Она неизбежно потеряет свою изначальную целостность и органичность. Часть творческой энергии интеллигенции этого народа будет тратиться не на создание новых духовных ценностей, а на «согласование элементов двух разнородных культур... сводящееся большей частью к мертворождённым попыткам; ему приходится выискивать подходящие друг к другу элементы из груды ценностей двух культур».
Трубецкой полагает, что основным фактором противостояния всеобщей европеизации может быть интеллектуальная революция в сознании интеллигенции европеизированных народов. Суть этой революции в том, чтобы отказаться от взгляда на европейскую культуру как на нечто высшее и более совершенное. Только в этом случае представители европеизированных народов будут заимствовать из романо-германской культуры лишь те элементы, которые им понятны и удобны, при этом не возникнет желания искоренять свою самобытную культуру в угоду европейской; не надо будет смотреть на самих себя как на отсталых, остановившихся в своем развитии представителей человеческого рода.
Одной из самых оригинальных социальных концепций евразийцев, вызвавших одновременно и наибольшую критику, была так называемая идеократическая концепция государства. Его разработка наряду с Л.П. Карсавиным принадлежит специалисту в области философии и права Н.Н. Алексееву. Эта концепция вытекала у евразийцев из своеобразного понимания нации и народа. Евразийцы подчёркивали, что в западных демократиях принцип суверенитета народа понимается как механическая сумма мнений всех достигших политической зрелости граждан. Однако поскольку реально реализовать такой суверенитет невозможно, на практике реальными политическими деятелями являются политические партии, организующие голосующий корпус и подменяющие своей волей его мнимую волю. "Общественное мнение", сформированное путём политической агитации и новейших рекламных технологий, не отвечает интересам ни отдельных народных слоев, ни государства в целом. Евразийцы хотели заменить механический суверенитет суверенитетом организованным и органическим. При таком подходе народом или нацией евразийцы считали не случайный набор граждан, удовлетворяющих условиям всеобщего избирательного права, но совокупность поколений, прошедших, настоящих и будущих, образующее оформленное государством единство культуры. Таким образом, на нацию переносились некоторые свойства духовной общины, т.е. церкви.
Будучи последовательными приверженцами Православия, евразийцы рассматривали данную религию как наиболее полное и совершенное исповедание христианства.
Сущность Православия виделась им в симфоническом и органическом единстве многих вероисповеданий, т.е. в принципе соборности (единства во множестве). В этом духовно-синтетическом смысле православное миропонимание истолковывалось как духовное средоточие всей евразийской культуры, включая мусульманство и буддизм.
Помимо христианской и евразийской социологии в культуре русского зарубежья получила свое продолжение и неопозитивистская традиция. Её наиболее видными представителями выступили Н.С. Тимашев (1886-1970) и Н.Н. Головин (1875-1944).
Н.С Тимашева привлекает, главным образом, проблема некоммунистического развития России. Он не считал, что власть большевиков будет долговечной. Падение коммунистической системы, на его взгляд, предопределялось общей монополизацией власти, осуществлённой партийным аппаратом. Кажущаяся внешне огромной, ни с чем не сравнимой, эта власть в действительности внеобщественна и надсоциальна: она держится только силой, страшась всякого сопротивления, всякой оппозиции. Русский социолог полагал, что "советский коммунизм" может легко рухнуть на волне малейшей демократизации и перейти в разряд исто-рико-политических преданий.
_Н.Н. Головин был крупнейшим военным теоретиком, педагогом и историком, участником Первой мировой и Гражданской войн. В 1919 г. начальник штаба армии Колчака В 1919 г. эвакуирован в Токио в связи с последствиями контузии. В 1920 г. после поражения Колчака уехал во Францию, где занимался военно-научной и преподавательской деятельностью. В 1926 - 1940 гг. Головин являлся официальным представителем Гуверовской военной библиотеки в Париже. Организовал курсы изучения военного дела в Париже, а также отделение парижских курсов в Белграде и Брюсселе. Активно преподавал в Русском военно-научном институте. Во время Второй мировой войны работал в парижском Комитете взаимопомощи русских эмигрантов.
Темами исследований Головина в области военной социологии были следующие: "моральный фактор" войны (социальная психология солдатской массы и офицерского корпуса), особое разделение деятельности армии в мирное и военное время, оптимальная иерархия высокоспециализированных социальных ролей в армии и условия ее воссоздания через систему военного образования, характер будущих войн и степень подготовки к ним России. Иными словами, узко-прагматическое военное знание вызвало к жизни другой, более широкий в содержательном отношении, тип знания, итогом этого стал их междисциплинарный союз и обоюдное обогащение. Этот интегралистский вывод иллюстрируется рядом примеров, из которых наиболее показательными являются эмпирические замеры "моральной упругости войск", которые Головин проводил в действующей армии в начале Первой мировой войны. Выяснялись и сравнивались следующие показатели: количество потерь (убитые и раненые), число попавших в плен и бежавших из плена (последние в царской армии, в отличие от сталинской, всегда поощрялись), число заболевших и прибегавших к членовредительству или дезертирствующих, а также содержание солдатских писем с фронта, фиксирующих отношение к войне. Полученные научные данные учитывались в военной практике, т. е. последующих оперативных расчетах.
Диалектическая социология была представлена, главным образом, в трудах Г.Д. Гурвича (1894-1965) и П.А. Сорокина. В силу того, что творчество Сорокина требует отдельного рассмотрения, остановимся на характеристике взглядов его ближайшего единомышленника (свидетельства о тесном научном и творческом общении двух ученых засвидетельствованы документально).
В ряде своих работ Гурвич изложил весьма сложную социологическую концепцию, которую сам называл "глубинной". Её сущность заключается в понимании социального познания в качестве одного из основных путей познания Абсолютного (Гурвич справедливо полагает, что постижение Абсолюта не может быть сведено только лишь к сфере религиозного сознания, так как любая наука есть познание какой-то части проявления этого безусловного первоначала, включающего в себя всё). Наиболее целостным и адекватным методом социологии является диалектика, которую Гурвич интерпретирует с "гиперэмпиристской", или "опытно-реалистической", точки зрения. Диалектический метод, по словам ученого, может раскрыться только как динамичный и бесконечно разнообразный человеческий опыт. Только в таком случае он сможет охватить все уровни социального бытия одновременно. Диалектическая социология становится, таким образом, качественным и количественным измерением "целостных социальных феноменов".
Эти социальные феномены, как и общество в целом, состоят из различных "уровней", расположенных один над другим и неразрывно между собой связанных. Таких "глубинных уровней" в социальных явлениях десять: природная и техническая среда, организованные социальные формы, социальные модели, коллективное поведение, социальные роли индивидов, коллективные склонности людей, социальные символы, новаторская и творческая коллективная деятельность, коллективные идеи и ценности, коллективные психические и ментальные состояния. Глубинные уровни являются основными элементами, из которых возникают социальные группы и так называемое глобальное общество. По мнению Гурвича, формы социальности являются предметом микросоциологии, а глобальные общества - предметом макросоциологии.