рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Никомахова этика.

Никомахова этика. - раздел Архитектура, Никомахо...

Никомахова этика.

Аристотель (Αριστοτελης) (триста восемьдесят четвёртый – триста двадцать второй годы до нашей эры) – греческий учёный и философ, родом из Стагиры, ученик Платона и воспитатель Александра Македонского; величайший мыслитель человечества; охватил все известные отрасли тогдашнего знания; основоположник формальной логики и силлогистики; основные сочинения: «Физика», «Метафизика», «О возникновении животных», «О душе», «Этика», «Политика», «Риторика», «Поэтика» и другие.

 

Перевод: © Нина Брагинская (Satis@GlasNet.Ru).

Философы Греции ЗАО «Издательство „ЭКСМО – Пресс”», Москва, 1997.

 

Книга первая (Α).

I. Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (πραχις) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определённому благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему всё стремится. В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что одни цели – это деятельности (ενεργειαι), другие – определённые отдельные от них результаты (εργα). В случаях, когда определённые цели существуют отдельно от действий (πραχεις), результатам естественно быть лучше [соответствующих] деятельностей.

Так как действий, искусств и наук много, много возникает и целей. У врачевания – это здоровье, у судостроения – судно, у военачалия – победа, у хозяйствования – богатство. Поскольку ряд таких [искусств и наук] подчиняется одному какому – нибудь умению (δυναμις) – подобно тому как искусство делать уздечки и всё прочее, что относится к конской сбруе, подчинено искусству править лошадьми, а само оно, как и всякое действие в военном деле, подчинено искусству военачалия, и таким же образом остальные искусства подчинены [каким – то] другим, – постольку во всех случаях цели управляющих (αρκ – ηιτεκτονικαι) [искусств и наук] заслуживают предпочтения (ηαιρετοτερα) перед целями подчинённых; в самом деле, ведь последние преследуют ради первых. При этом безразлично, сами ли деятельности – цели поступков, или цели – это нечто иное, от них отдельное, как в случае с названными выше науками.

II. Если же у того, что мы делаем (τα πρακτα), существует некая цель, желанная нам сама по себе, причём остальные цели желанны ради неё и не все цели мы избираем (ηαιρουμετηα) ради иной цели (ибо так мы уйдём в бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщётно), то ясно, что цель эта есть собственно благо (ταγατηον), то есть наивысшее благо (το αριστον). Разве познание его не имеет огромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя мишень перед собою, разве не вернее достигнем мы должного? А если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо, видимо, признать, что оно, [высшее благо], относится к ведению важнейшей [науки], которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, [или политика]. Она ведь устанавливает, какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объёме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения, как – то: Умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии – подчинены этой [науке]. А поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то её цель включает, видимо, цели других наук, а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей [вообще]. Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется всё – таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно (αγαπελοιι), разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств. Итак, настоящее учение как своего рода наука о государстве имеет это, [то есть достижение и сохранение блага государства], своей целью.

III. Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему [рассмотрению]. Ведь не во всех рассуждениях (λογοι), так же как не во всех изделиях ремесла, следует добиваться точности в одинаковой степени. Между тем [в понятиях] прекрасного и правосудного, которые, собственно, имеет в виду наука о государстве, заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [всё это] возможно только условно (νομοι), а от природы (πηυσει) этого нет. Такая же своего рода расплывчатость заключена в [выражении] «блага», потому что многим от [благ] бывает вред. Ведь известно, что одних сгубило богатство, других – мужество. Поэтому при подобных предметах рассуждений и подобных предпосылках желательно (αγαπετον) приблизительно и в общих чертах указать на истину, а если рассуждают о том, что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках, то [довольно уже и того, чтобы] и выводы [распространялись лишь на большинство случаев]. Конечно, таким же образом нужно воспринимать и каждое наше отдельное высказывание, ведь человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода [предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета (πραγμα). Одинаково [нелепым] кажется как довольствоваться правдоподобными рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств. Всякий между тем правильно судит о том, в чём сведущ, и именно для этого он добродетельный судья (αγατηος κριτες) Это значит, что [добродетельный] в частном и образован применительно к частному, а вообще [добродетельный] образован всесторонне.

Вот почему юноша – неподходящий слушатель науки о государстве: Он ведь неопытен в житейских делах (πραχεις), а из них [исходят] и с ними [связаны наши] рассуждения. Кроме того, покорный страстям, он будет слушать впустую, то есть без пользы, тогда как цель [данного учения] не познание, а поступки. Неважно, впрочем, годами ли молод человек, или он юноша нравом, ибо этот недостаток бывает не от возраста, а от того, что живут по страсти и [по страсти же] преследуют всякую [цель]. Таким людям познание не помогает, так же как невоздержным, но для тех, чьи стремления и поступки согласованы с рассуждением (κατα λογον), знать подобные [вещи] будет в высшей степени полезно.

Будем считать, что о слушателе, о способе доказательства и о самом предмете для введения сказано [достаточно].

IV. Поскольку всякое познание и всякий сознательный выбор направлены к тому или иному благу, вернёмся опять к рассуждению: К чему, по нашему определению, стремится наука о государстве, и что есть высшее из всех благ, осуществляемых в поступках (ακροτατον τον πρακτον αγαληον).

Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причём как большинство, так и люди утончённые называют [высшим благом] счастье, а под благоденствием (το ευ δζεν) и благополучием (το ευ πραττειν) подразумевают то же, что и под счастливой жизнью (το ευδαιμονειν). Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство даёт ему иное определение, нежели мудрецы.

В самом деле, для одних счастье – это нечто наглядное и очевидное, скажем, удовольствие, богатство или почёт – у разных людей разное, а часто [даже] для одного человека счастье – то одно, то другое, ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоровье, впав в нужду – в богатстве, а зная за собой невежество (αγνοια), восхищаются теми, кто рассуждает о чём – нибудь великом и превышающем их [понимание].

Некоторые думали, что помимо этих многочисленных благ есть и некое другое – благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря которой они суть блага.

Обсуждать все мнения (δοχαι), вероятно, бесполезно, достаточно обсудить наиболее распространённые или же такие, которые, как кажется, имеют известные основания (λογον). Мы не должны упускать из виду, что рассуждения, отправляющиеся от начал и приводящие к началам, различны. Платон тоже правильно задавался этим вопросом и спрашивал, от начал или к началам [идёт] путь [рассуждений] – как на стадионе, бегут или от атлетов до меты, или наоборот. Начинать, конечно, надо с известного, а оно бывает двух видов: Известное нам и известное безотносительно (ηαπλος). Так что нам, вероятно, следует всё – таки начинать с известного нам. Вот почему, чтобы сделаться достойным слушателём [рассуждений] о прекрасном и правосудном и вообще о предметах государственной науки, нужно быть уже хорошо воспитанным в нравственном смысле. В самом деле, начало [здесь] – это то, что [дано] (το ηοτι), и, если это достаточно очевидно, не будет надобности ещё и в «почему» (το διοτι). Такой, [воспитанный, человек] или имеет начала, или легко может их приобрести. А тот, кому не дано ни того, ни другого, пусть послушает Гесиода:

Тот наилучший над всеми, кто всякое дело способен.

Сам обсудить и заранее предвидеть, что выйдет из дела.

Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает.

Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета

В толк не берёт – человек пустой и негодный.

V. Продолжим рассуждение с того места, где мы отошли в сторону. Видимо, не безосновательно благо и счастье представляют себе, исходя из [собственного] образа жизни. Соответственно большинство, то есть люди весьма грубые (πηορτικοτατοι), [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существует ведь три основных [образа жизни]: Во – первых, только что упомянутый, во – вторых, государственный и, в – третьих, созерцательный.

И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность, однако находят оправдание в том, что страсти многих могущественных людей похожи на страсти Сарданапалла.

Люди достойные и деятельные (πρακτικοι) [понимают под благом и счастьем] почёт, а цель государственного образа жизни почти это и есть. Но и такое кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым [благом]. Действительно, считается, что почёт больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Кроме того, к почёту стремятся, наверное, для того, чтобы удостовериться в собственной добродетели. Поэтому добиваются почёта у людей рассудительных и знакомых и [притом почёта] за добродетель. Ясно, стало быть, что по крайней мере для таких добродетель лучше почёта. Вероятно, её даже скорее можно представить себе целью государственного образа жизни. Но оказывается, и она не вполне совпадает с этой целью. В самом деле, обладать добродетелью можно, как кажется, и во время сна или всю жизнь бездействуя, а, кроме того, обладая ею, можно пережить беды и величайшие несчастья. Но того, кто так живёт, пожалуй, не назовёшь счастливцем, разве только отстаивая положение [своего учения]. Но довольно об этом. Об этом ведь достаточно было сказано в сочинениях для широкого круга.

Третий образ жизни – созерцательный. Мы рассмотрим его впоследствии. [Жизнь] стяжателя как бы подневольная, и богатство – это, конечно, не искомое благо, ибо оно полезно, то есть существует ради чего – то другого. Потому – то названные ранее [удовольствие и почёт] скорее можно представить себе целями, ибо они желанны сами по себе. Но оказывается, и они не цели, хотя в пользу того, [что они цели], приведено много доводов. Итак, оставим это.

VI. Лучше всё – таки рассмотреть [благо] как общее [понятие] (το καληολου) и задаться вопросом, в каком смысле о нём говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи (τα ειδε) ввели близкие [нам] люди (πηιλοι ανδρς). И всё – таки, наверное, лучше – во всяком случае, это [наш] долг – ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия – истину чтить выше.

Основатели этого учения (δοχα) не создали идей (ιδεαι), внутри которых определялось бы первичное и вторичное; именно поэтому не создали они идею чисел. Что же касается блага, то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения, а между тем [существующее] само по себе (το κατη ηαυτο), то есть сущность (ουσια), по природе первичнее отношения – последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего (του οντος), а значит, общая идея для [всего] этого невозможна.

И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие» (το ον) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, – как добродетель, в категории количества – как мера (το μετριον), в категории отношения – как полезное, в категории времени – как своевременность (καιρος), в категории пространства – как удобное положение и так далее), то ясно, что «благо» не может быть чем – то всеобъемлюще общим и единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной.

Далее, поскольку для [всего], что объединяется одной идеей, существует одна наука, то и для всех благ существовала бы тогда какая – то одна наука. В действительности же наук много, даже [для благ, подпадающих] под одну категорию. Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идёт о войне, определяется военачалием, а если речь идёт о болезни – врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания [определяется] врачеванием, а для телесных нагрузок – гимнастикой.

Может возникнуть вопрос: Что же всё – таки хотят сказать, [добавляя] «само – по – себе» (αυτοεκαστον) к отдельному [понятию], коль скоро «человек сам по себе» (αυτο – αντηροπος) и «человек» – одно и то же понятие, а именно [понятие] «человек». В самом деле, в той мере, в какой речь идёт о человеке, [«человек» и «сам по себе человек»] не различаются между собой, а если так, то [благо само по себе и частное благо] тоже не отличаются именно как блага. К тому же [благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем частное благо], даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного.

(Вероятно, убедительней рассуждение пифагорейцев, которые помещают единое (το ηεν) в один ряд с благами (им, очевидно, следовал также Спевсипп). Но это должно быть предметом особого рассуждения).

Известное сомнение в сказанном возникает потому, что суждения [платоников] имели в виду не всякое благо: Как соответствующие одной идее определяются блага привлекательные и желанные сами по себе, то же, что их создаёт или охраняет, или препятствует тому, что им враждебно, определяется как благо из – за этой [отнесённости], то есть в другом смысле. Ясно, что о «благе» тут говорят в двух смыслах: Одни блага – это блага сами по себе, а другие – как средства для первых. А потому, отделив блага сами по себе от вспомогательных, посмотрим, можно ли определять первые как объединённые одной идеей. Какие же блага можно полагать благами самими по себе? Те ли, что преследуются, хотя бы к ним ничего не добавлялось, скажем, рассудительность (το πηρονειν), зрение, определённое удовольствие и почёт? В самом деле, даже если мы преследуем их из – за чего – то другого, всё равно их можно относить к благам самим по себе. Или же ничто иное, кроме идеи [блага самого по себе], не есть [благо само по себе]? Но тогда эта идея будет бессмысленна. А если и те [названные выше блага] относятся к [благам самим по себе], тогда во всём этом понятие (λογος) блага вообще (ταγατηον) должно будет выявляться как тождественное, подобно тому как понятие белизны тождественно для снега и белил. Между тем понятия почёта, рассудительности и удовольствия именно как благ различны и не совпадают друг с другом. Следовательно, «благо» как нечто общее, объединённое одной идеей, не существует.

В каком же тогда смысле говорят: «Блага»? Во всяком случае не похоже, чтобы [разные вещи] случайно назывались одинаково. Не в том ли дело, что все блага из одного [источника] или служат чему – то одному? Или, скорее, [они благами называются] по аналогии? Так, например, зрение в теле – как ум в душе (или ещё что – либо в чём – то другом).

Впрочем, сейчас эти [вопросы] всё – таки следует оставить, потому что уточнять их более свойственно другой [части] философии, так же как [всё] связанное с «идеей» в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается [для разных вещей], или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке (πρακτον), ни приобрести (κτετον), а мы сейчас ищем именно такое.

Может показаться, что было бы лучше знать это [благо само по себе], если иметь в виду те блага, которые можно приобретать и осуществлять, ведь беря его за образец, мы лучше будем знать, что блага для нас, а зная это, сумеем их добиться. Хотя этот довод (λογος) и выглядит убедительным, он, по – видимому, противоречит [опыту] наук. Все они стремятся к известному благу и пытаются найти недостающее, однако не касаются познания [блага самого по себе]. Впрочем, непонятно, как это ни один мастер не знает такого подспорья и не пытается его найти. И в то же время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благодаря уразумению (τετηεαμενος) этой идеи врач станет в каком – то смысле лучшим врачом, а военачальник – лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, [то есть не вообще], а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности. Будем считать, что об этом сказано.

VII. Вернёмся теперь к искомому благу: Чем оно могло бы быть?

Кажется, что оно различно для различных действий и искусств: Одно благо для врачевания, другое – для военачалия, и точно так же для остального. Что же тогда вообще благо в каждом случае? Может быть, то, ради чего всё делается? Для врачевания – это здоровье, для военачалия – победа, для строительства – дом и так далее, а для всякого поступка (πραχις) и сознательного выбора – это цель, потому что именно ради неё все делают (πραττουσι) всё остальное. Поэтому, если для всего, что делается (τα πρακτα), есть некая цель, она – то и будет благом, осуществляемым в поступке (το πρακτον αγατηον), а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько.

Итак, избрав другой путь, рассуждение приходит всё к тому же, однако надо постараться прояснить это ещё более.

Поскольку целей несколько, а мы выбираем из них какую – то опредёленную (например, богатство, флейты и вообще орудия) как средство для другого, постольку ясно, что не все цели конечны, [то есть совершенны]. А наивысшее благо представляется чем – то совершенным. Следовательно, если существует только какая – то одна совершенная [и конечная цель], она и будет искомым [благом], если же целей несколько, то [искомое благо] – самая из них совершенная, [то есть конечная]. Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для другого, причём цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, которые избирают [как] сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда – как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего – то другого, в то время как почёт, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ничего не следует, мы бы всё – таки остановили выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего – то другого.

То же самое получится, если исходить из самодостаточности, потому что совершенное благо считается самодостаточным. Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек – по природе [существо] общественное. Но здесь надо принять известное ограничение: В самом деле, если расширять [понятие общества] до предков и потомков и до друзей наших друзей, то придётся уйти в бесконечность. Но это следует рассмотреть в своём месте. [Здесь] мы полагаем самодостаточным то, что одно только делает жизнь достойной избрания и ни в чём не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем. Кроме того, [мы считаем, что счастье] больше всех [благ] достойно избрания, но в то же время не стоит в одном ряду с другими. Иначе счастье, разумеется, [делалось бы] более достойным избрания с [добавлением даже] наименьшего из благ, потому что добавлением создаётся перевес в благе, а большее из благ всегда достойнее избрания. Итак, счастье как цель действий – это, очевидно, нечто совершенное, [полное, конечное] и самодостаточное.

VI. Впрочем, называть счастье высшим благом кажется чем – то общепризнанным, но непременно нужно отчётливее определить ещё и его суть. Может быть, это получится, если принять во внимание назначение (εργον) человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще [у тех], у кого есть определённое назначение и занятие (πραχις), собственно благо и совершенство (το ευ) заключены в их деле (εργον, точно так, по – видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определённое] назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определённое назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник (αργος)? Если же подобно тому как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей [тела] обнаруживается определённое назначение, так и у человека [в целом] можно предположить помимо всего этого определённое дело? Тогда что бы это могло быть? В самом деле, жизнь представляется [чем – то] общим как для человека, так и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (τηρεπτικε και αυχετικε). Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа. Остаётся, таким образом, какая – то деятельная (πρακτικε) [жизнь] обладающего суждением [существа] (το λογον εκηον). (Причём одна его [часть] послушна суждению, а другая обладает им и мыслит). Хотя и эта [жизнь, жизнь разумного существа] определяется двояко, следует полагать её [именно] деятельностью, потому что это значение, видимо, главнее.

Если назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, причём мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного (σπουδαιος) человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного (σπουδαιος) кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в добродетели – это [лишь] добавление к делу: Так, дело кифариста – играть на кифаре, а дело изрядного кифариста – хорошо играть; если это так, то мы полагаем, что дело человека – некая жизнь, а жизнь эта – деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа – совершать это хорошо (το ευ) и прекрасно в нравственном смысле (καλος) и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей (οικεια) ему добродетели; если всё это так, то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько, то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной). Добавим к этому: За полную [человеческую] жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один [тёплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми.

VII. Итак, пусть это и будет предварительное описание [высшего человеческого] блага, потому что сначала нужно, наверное, дать общий очерк, а уже потом подробное описание. Всякий, пожалуй, может развить и разработать то, для чего есть хорошее предварительное описание, да и время в таких делах добрый подсказчик и помощник, отсюда и успехи в искусствах: Всякий может добавить недостающее. Надо, однако, памятуя сказанное ранее, не добиваться точности во всём одинаково, но в каждом случае сообразовываться с предметом, подлежащим [рассмотрению, и добиваться точности] в той мере, в какой это присуще данному способу исследования (μετηοδος). Действительно, по – разному занимается прямым углом плотник и геометр, ибо первому [он нужен] с такой [точностью], какая полезна для дела, а второму [нужно знать] его суть или качества, ибо он зритель истины. Подобным образом следует поступать и в других случаях, чтобы, [как говорится], «задел не больше дела был». Не следует также для всего одинаково доискиваться причины, но в иных случаях достаточно правильно указать, что [нечто имеет место] (το ηοτι), как и в связи с началами, ибо что [дано] (το ηοτι) – это первое и начало. Одни из начал постигаются через наведение, другие – чувством, третьи – благодаря некоему приучению (ετηισμοι), а другие ещё как – то иначе. Нужно стараться «преследовать» каждое начало по тому пути, который отвечает его природе, и позаботиться о правильном выделении [начал], ведь начала имеют огромное влияние на всё последующее. В самом деле, начало – это, по всей видимости, больше половины всего [дела], и благодаря [началу] выясняется многое из того, что мы ищем.

VIII. Исследовать это [начало, то есть счастье], нужно исходя не только из выводов и предпосылок [нашего] определения, но также из того, что об [этом] говорят. Ведь всё, что есть, согласуется с истиной, а между ложью и истиной очень скоро обнаруживается несогласие.

Итак, блага подразделяют на три вида: Так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причём относящиеся к душе мы [все] называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и её деятельности представляем относящимися к душе. Таким образом, получается, что наше определение [высшего блага и счастья] правильно; по крайней мере оно согласуется с тем воззрением, которое и древнее и философами разделяется.

[Определение] верно ещё и потому, что целью оно называет известные действия и деятельности, ибо тем самым целью оказывается одно из благ, относящихся к душе, а не одно из внешних благ.

С [нашим] определением согласуется и то [мнение], что счастливый благоденствует и живёт благополучно, ибо счастьем мы выше почти было назвали некое благоденствие и благополучие (ευζοια και ευπραχια).

IX. По – видимому, всё, что обычно видят в счастье, – всё это присутствует в [данном нами] определении.

Одним счастьем кажется добродетель, другим – рассудительность, третьим – известная мудрость, а иным – всё это [вместе] или что – нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (ευετερια). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком – то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую – то определённую добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И, может быть, немаловажно следующее различение: Понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение её, склад души (ηεχις) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела, скажем, когда человек спит или как – то иначе бездействует, а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причём успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителём чего он называется. Скажем, любителю коней – конь, любителю зрелищ – зрелища, и точно так же правосудное – любящему правое, а любящему добродетель – вообще всё сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное (πηιλοκαλοι), доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком – то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: Не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым – того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом – и в других случаях. А если так, то поступки сообразные добродетели (καφ αρετεν), будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (αγατηαι) и прекрасны, причём и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.

Счастье, таким образом, – это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причём всё это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье – лучшая участь.

Что сердцу мило добыть – вот удовольствие нам.

А ведь всё это вместе присуще наилучшим деятельностям, а мы утверждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая из них лучшая.

Однако, по – видимому, для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например, благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный, и, должно быть, ещё меньше [можно быть счастливым], если дети и друзья отвратительны, или если были хорошие, да умерли. А потому для счастья, как мы уже сказали, нужны, видимо, ещё и такого рода благоприятные обстоятельства (ευεμεριαι). Именно поэтому некоторые отождествляют со счастьем удачу (ευτυκηια), в то время как другие – добродетель.

X. В этой связи ставят вопрос, есть ли счастье результат обучения, приучения или ещё какого – то упражнения, даётся ли оно как некая божественная доля, или оно случайно? Конечно, если вообще существует какой – нибудь дар богов людям, весьма разумно допустить, что и счастье дарится богами, тем более что это наилучшее из человеческих благ. Но данный вопрос, вероятно, скорее принадлежит другому исследованию; тем не менее ясно, что, даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или упражнения, оно всё – таки относится к самым божественным вещам, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное. В то же время [счастье] – это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию (επιμελεια) оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели. А если быть счастливым так лучше, чем случайно, то разумно признать, что так и бывают [счастливыми], коль скоро сообразному с природой свойственно иметь состояние наипрекраснейшее из возможных, так же как и сообразному с искусством и со всякой причиной, а особенно сообразному с наилучшей. Предоставлять же случаю самое великое и прекрасное было бы слишком опрометчиво.

Исследуемый вопрос проясняется также из нашего определения счастья, ибо сказано, что счастье – это определённого качества деятельность души сообразно добродетели. Что же касается прочих [благ], то одни из них даны как необходимое [условие счастья], а другие по своей природе являются подсобными и полезными орудиями.

Это, видимо, согласуется со сказанным вначале: Мы полагали целью науки о государстве наивысшее благо, потому что именно эта наука больше всего уделяет внимания (επιμελειαν ποιειται) тому, чтобы создать граждан определённого качества, то есть добродетельных и совершающих прекрасные поступки (πρακτικοι τον καλον).

Мы, стало быть, разумно не называем счастливым ни быка, ни коня и никакое другое животное, ведь ни одно из них не может оказаться причастным такой деятельности. По той же причине и ребёнок не является счастливым, ибо по возрасту он ещё не способен к таким поступкам (ουπο πρακτικος), а кого из детей так называют, тех считают блаженными, уповая на будущее. Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни. А между тем в течении жизни случается много перемен и всевозможные превратности судьбы, и может статься, что самого процветающего человека под старость постигнут великие несчастья, как повествуется в троянских сказаниях о Приаме, того же, кто познал подобные превратности судьбы и кончил [столь] злосчастно, счастливым не считает никто.

XI. Может быть, тогда вообще никого не следует считать счастливым, покуда он жив, а нужно, по Солону, «взирать на конец»? Если в самом деле признать такое, то не будет ли человек счастлив лишь тогда, когда умер? Или это всё – таки нелепо во всех отношениях, а особенно для нас, коль скоро мы определяем счастье как некую деятельность? Если же мы не называем умершего счастливым и Солон имел в виду не это, а то, что без ошибки признать человека блаженным можно, лишь когда он уже вне зол и несчастий, то и в этом случае [рассуждение будет] несколько спорным. Ведь принято считать, что для умершего существует некое зло и благо, коль скоро это так для живого, когда он ничего не чувствует; это, например, честь и бесчестье, а также благополучие и несчастья детей и вообще потомков.

Но и это ставит трудный вопрос. Действительно, можно допустить, что у человека, прожившего в блаженстве до старости и соответственно скончавшегося, происходят многочисленные перемены, связанные с его потомками, причём одни из потомков добродетельные и добились достойной жизни, а у других всё наоборот. Ясно также, что потомки могут быть в самых разных степенях родстве с предками. Однако было бы, разумеется, нелепо, если бы умерший переживал перемены вместе с потомками и становился то счастливым, то снова злосчастным, но нелепо также допустить, что [удел] потомков ни в чём и ни на каком отрезке времени не оказывает влияния на предков. Надо, однако, вернуться к поставленному ранее вопросу: Может быть, с его помощью будет уяснён (τηεορετηειε) и вопрос, исследуемый теперь. В самом деле, если нужно «взирать на конец» и тогда только причислять того или иного человека к блаженным, причём не как блаженного ныне, но потому, что он был блаженным прежде, то как избежать нелепости: О человеке, когда он счастлив, утверждать это в соответствии с его состоянием не будет истиной только потому, что живых не хотят признать счастливыми из – за [возможных] перемен и потому, что под счастьем понимают нечто постоянное и ни в коем случае не подвержённое переменам, между тем как судьбы одних и тех же [людей] принимают разный оборот? Ясно ведь, что, если следовать за превратностями судьбы, тогда одного и того же человека мы будем называть то счастливым, то снова злосчастным, представляя счастливого своего рода хамелеоном и как бы шаткой постройкой. Может быть, следовать за превратностями судьбы отнюдь не правильно? Ведь хорошее или плохое (το ευ ε κακος) зависит не от них (хотя без них, как мы то уже сказали, человеческая жизнь не обходится), для счастья же главное – деятельности сообразно добродетели, а противоположные деятельности – для противоположного счастью.

В пользу нашего определения говорит и решение только что рассмотренного вопроса. Действительно, ни в одном из человеческих дел не заложена такая основательность, как в деятельностях сообразно добродетелям, ведь эти деятельности явно более постоянны, чем [даже занятия] науками, причём самые ценные из них те, что более постоянны, затем что именно в них и притом непрерывно проходит жизнь блаженных людей. В этом, пожалуй, причина того, что они не уходят в забвение. Таким образом, счастливый будет обладать искомым [свойством] и в течение всей жизни останется счастливым, ибо всегда или насколько вообще возможно как в поступках, так и в умозрении (τηεορεσει) он будет сообразовываться с добродетелью, а превратности судьбы будет переносить превосходно и пристойно во всех отношениях, во всяком случае как человек истинно добродетельный и «безупречно квадратный».

Поскольку случайностей бывает много, и они различны по значению, ясно, что незначительные счастливые случаи, точно так же как и соответствующие [несчастливые], не оказывают на жизнь решающего влияния. Но если важные и многочисленные [обстоятельства] оказываются благоприятными, они сделают жизнь более блаженной (ибо и сами они по своей природе способствуют украшению [жизни] и воспользоваться ими можно прекрасно и добропорядочно), а случаи, напротив, неблагоприятные стесняют и омрачают блаженство (ибо и приносят страдание, и препятствуют многим деятельностям). Однако и при таких [обстоятельствах] нравственная красота (το καλον) продолжает сиять, коль скоро человек легко переносит многочисленные и великие несчастья, и не от тупости, а по присущему ему благородству и величавости.

Если же действительно, как мы уже сказали, деятельности – главное в жизни, то никто из блаженных не может стать злосчастным, потому что он никогда не совершит омерзительных и дурных [поступков]. Мы ведь уверены, что истинно добродетельный и здравомыслящий человек умело переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном случае поступков, подобно тому как доблестный (αγατηος) военачальник использует имеющееся у него войско наилучшим для ведения войны способом, а хороший (αγατηος) башмачник из полученных кож [всегда] делает самые лучшие башмаки, и точно так же все другие мастера. Коль скоро это так, счастливый никогда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блаженным, если ему выпадет жребий Приама. Но, во всяком случае, его жизнь не пестра и не легко поддастся переменам, потому что трудно будет лишить его счастья и [он лишается его] не от случайных неудач, но от великих и многочисленных [несчастий], а после таких [несчастий] он не станет за короткий срок вновь счастливым; если же всё – таки станет, то за долгий и полновесный срок (τελειος κηρονος), достигнув за этот срок великого и прекрасного.

Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причём не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни? Может быть, нужно прибавить: «Так прожившего и соответственно скончавшегося», поскольку будущее нам неясно, а счастье мы полагаем целью во всех отношениях совершенной [и конечной]? А раз это так, то мы назовём блаженными в течение жизни тех, кто обладает и будет обладать описанными выше [качествами], причём блаженными именно как люди. Будем считать, что с этим мы несколько разобрались.

XII. Чтобы превратности судьбы потомков и всех вообще близких ничуть не влияли бы на счастье – такое представляется чересчур жестоким (απηιλος) и противоречащим [общепринятым] мнениям. При обилии различных случайностей, одни из которых имеют большее влияние, а другие – меньшее, выделять каждый отдельный случай, по – видимому, очень долгое [дело], предела не имеющее, между тем общего определения и в общих чертах, пожалуй, будет достаточно. Итак, среди неудач одного и того же человека одни имеют в его жизни известный вес и влияние, а другие кажутся довольно лёгкими; если это верно, то точно так обстоит дело и с неудачами, касающимися всех близких, и, конечно же, для каждого переживания (πατηος): Кого оно затрагивает – живых или умерших – значит даже больше, чем для преступлений и ужасов, предшествуют ли они трагедии или совершаются [перед зрителями]. Так что необходимо учесть и эту разницу и в ещё большей мере сомнение: Причастны ли умершие к какому бы то ни было благу или противоположным ему [вещам]? Если даже что – то достигает их, будь то благо или его противоположность, из этих [наших рассуждений следует], что, взятое безотносительно или по отношению к умершим, это «что – то» бледно и незначительно, и если нет – всё равно величина и свойство этого таковы, что не могут ни превратить в счастливых не счастливых, ни [счастливых] лишить блаженства.

Итак, благополучие близких, так же как и неблагополучие, по – видимому, как – то влияет на умерших, но это [влияние] такого свойства и такой степени, что не может ни сделать счастливых несчастливыми, ни оказать иное подобное [воздействие].

XIII. Покончив с этим разбором, обратимся к [следующему] вопросу о счастье: Относится ли оно к вещам, заслуживающим похвалы, или, скорее, к тому, что ценится? Ясно ведь, что к возможностям оно, во всяком случае, не относится. Между тем всё заслуживающее похвалы, очевидно, заслуживает её за известное качество и определённое отношение к чему – либо, мы ведь хвалим правосудного и мужественного и вообще добродетельного и добродетель за дела и поступки, а сильного и быстроногого и всякого такого – за известное природное качество и известное отношение к чему – то благому и доброкачественному. Это ясно и на примере похвал богам, боги ведь кажутся смешными, если их соотносят с нами, а это происходит потому, что, как мы уже сказали, похвала предполагает соотнесение.

Но если похвала связана с такими вещами, тогда ясно, что наилучшим вещам пристала не похвала, но нечто большее и лучшее, как мы то и видим, ведь богов, а из мужей самых божественных мы считаем блаженными и счастливыми, [но не достойными похвал]. Точно так же и с благами. Никто ведь не хвалит счастье так, как правосудие, но, видя в нём нечто более божественное и лучшее, почитают его блаженством.

Видимо, и Евдокс удачно защищал притязания удовольствия на высшую награду. Дело в том, что в отсутствии похвал удовольствию, хотя оно относится к благам, он усматривал указание на то, что оно выше похвал, а таковы божество и высшее благо: С ними ведь соотносится всё остальное. Таким образом, хвала подобает добродетели, ибо благодаря последней люди совершают прекрасные [поступки], а прославления подобают плодам трудов, как телесных, так и духовных. Но знать тонкости в этих вопросах свойственнее, вероятно, тем, кто потрудился над прославлениями. Нам же из сказанного ясно, что счастье относится к вещам [высоко] ценимым и совершенным. Это так, должно быть, ещё потому, что [счастье] – это начало в том смысле, что все [мы] ради него делаем всё остальное, а [такое] начало и причину благ мы полагаем чем – то ценимым и божественным.

XIV. Поскольку счастье – это некая деятельность души в полноте добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели; так мы, вероятно, лучше сможем уразуметь (τηεορεσαιμεν) всё связанное со счастьем. Настоящий государственный муж (πολιτικος) тоже, кажется, больше всего старается о добродетели, ибо он хочет делать граждан добродетельными и законопослушными. Образец таких [государственных людей] мы имеем в законодателях критян и лакедемонян и других, им подобных, если таковые были. Коль скоро рассмотрение этого вопроса относится к науке о государстве, [то есть к политике], то, очевидно, наши поиски идут [путём], избранным в самом начале. Ясно, что добродетель, которую мы должны рассматривать, человеческая, ведь и благо мы исследовали человеческое, и счастье – человеческое.

Между тем человеческой добродетелью мы называем добродетель не тела, но души, и счастьем мы называем [тоже] деятельность души. Если это так, ясно, что государственному человеку нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать] всё тело, причём в первом случае это настолько же важнее, насколько политика, [или наука о государстве], ценнее и выше врачевания. А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела. Так что и государственному мужу следует изучать связанное с душой, причём изучать ради своих собственных [целей] и в той мере, в какой это потребно для исследуемых вопросов, ибо с точки зрения [задач], стоящих перед ним, далеко идущие уточнения, вероятно, слишком трудоёмки.

Кое – что о душе удовлетворительно излагается также и в сочинениях вне нашего круга, так что ими следует воспользоваться, скажем, [содержащейся там мыслью, что] одна часть души не обладает суждением (αλογον), а другая им обладает (λογον εκηον). Разграничены ли они, подобно частям тела и всему, что имеет части, или же их две только понятийно (τοι λογοι), а по природе они нераздельны, как выпуклость и вогнутость окружности, – для настоящего исследования это не имеет никакого значения. Одна часть того, что лишено суждения, видимо, общая [для всего живого], то есть растительная (το πηυτικον), – под этим я имею в виду причину усвоения пищи и роста – такую способность (δυναμις) души можно полагать во всём, что усваивает пищу, в том числе в зародышах, причём это та же самая способность, что и во взрослых (существах); это ведь более разумно, чем полагать в последнем случае какую – то иную [способность к тому же самому].

Итак, «добродетель» этой способности кажется общей, а не только человеческой; в самом деле, принято считать, что эта часть души и эта способность действуют главным образом во время сна, между тем именно во сне менее всего можно выявить добродетельного и порочного человека (потому и говорят, мол, полжизни счастливые не отличимы от злосчастных, и это вполне понятно, ибо сон – бездеятельность души в том смысле, в каком её можно называть «добропорядочной» и «дурной»), если только не принимать в расчёт каких – то движений, которые могут слегка затрагивать душу, отчего сновидения у добрых людей бывают лучше, чем у обычных. Однако и об этом довольно, и часть души, усваивающую пищу (το τηρεπτικον), следует оставить в стороне, поскольку по своей природе она не имеет доли в человеческой добродетели.

Но, должно быть, существует и какое – то иное естество (πλιυσις) души, которое, будучи лишено суждения, всё же как – то ему причастно (ρνετεκηουσα λογου). Мы хвалим суждение (λογος), то есть часть души, обладающую суждением (το λογον εκηον), применительно к воздержному и невоздержному за правильные побуждения, [обращённые] к наилучшим [целям]. Но в этих, [то есть в воздержных и невоздержных людях] обнаруживается и какая – то другая часть души, существующая по своей природе вопреки суждению (παρα λογον), которая борется с суждением и тянет в другую сторону. Так же как при намерении сдвинуть парализованные члены вправо, они повёртываются, наоборот, влево, точно так и с душой, ибо устремления невоздержных противоположны [суждению], но, когда рука или нога промахиваются, мы это видим, а что происходит с душой – не видим. Вероятно, точно так же нужно признать, что и в душе есть нечто противное суждению, противоположное ему и идущее ему наперекор. В каком смысле это другая часть, здесь нам не важно. Но, как мы уже сказали, и эта часть души, очевидно, тоже причастна суждению; во всяком случае, у воздержного человека она повинуется суждению, а у благоразумного и у мужественного она, вероятно, ещё более послушна, потому что у них всё согласуется с суждением. Таким образом, часть души, лишённая суждения, тоже представляется двусложной. Одна часть – растительная – ни в каком отношении не участвует в суждении, другая – подвластная влечению и вообще стремящаяся (επιτηυμετικον και ηολος ορκτικον), в каком – то смысле ему причастна постольку, поскольку она послушна суждению и повинуется ему. Так, когда мы говорим: «Имеется суждение отца и друзей», мы подразумеваем отношение, но не то, какое бывает в математике. Что лишённая суждения часть души в каком – то смысле подчиняется суждению, нам дают понять вразумление и всякого рода обвинения и поощрения. А если нужно признать, что эта часть души обладает суждением, тогда двусложной будет часть, обладающая суждением, то есть, с одной стороны, она [обладает им] в собственном смысле и сама по себе, и с другой – это нечто, слушающееся [суждения, как ребёнок] отца.

Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни добродетели мы называем мыслительными (διανοαικαι); мудрость, сообразительность и рассудительность – это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие – нравственные, ибо, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но говорим, что он ровен или благоразумен. В то же время и мудрого мы хвалим за [его душевный] склад, а те склады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями.

 

Книга вторая (Β).

I. Итак, при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная (ετηικε) рождается привычкой (εχ ετηους), откуда и получила название: От ετος при небольшом изменении [буквы].

Отсюда ясно, что ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо всё природное не может приучаться (ετηιδζειν) к чему бы то ни было. Так, например, камень, который по природе падает вниз, не приучишь подниматься вверх, приучай его, подбрасывая вверх хоть тысячу раз, а огонь не [приучится двигаться] вниз, и ничто другое, имея по природе некий [образ существования], не приучится к другому.

Следовательно, добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению (δια του ετηους) мы в них совершенствуемся.

Далее, [всё] то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как] возможность (δυναμεις), а затем осуществляем в действительности (τας ενεργειας αποδιδομεν). Это поясняет пример с чувствами. Ведь не от частого вглядывания и вслушивания мы получаем чувства [зрения и слуха], а совсем наоборот: Имея чувства, мы ими воспользовались, а не то что воспользовавшись – обрели. А вот добродетель мы обретаем, прежде [что – нибудь] осуществив (ενεργεσαντες), так же как и в других искусствах. Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это, например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре – кифаристами. Именно так, совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно – благоразумными, [действуя] мужественно – мужественными.

Доказывается это и тем, что происходит в государстве, ведь законодатели, приучая [к законам] граждан, делают их добродетельными, ибо таково желание всякого законодателя, а кто не преуспевает [в приучении] – не достигает цели, и в этом отличие одного государственного устройства от другого, а именно добродетельного от дурного.

Далее, всякая добродетель и возникает и уничтожается, так же как искусство, из одного и того же и благодаря одному и тому же. Играя на кифаре, становятся и добрыми (αγατηοι) и худыми (κακοι) кифаристами, и, соответственно – [добрыми и худыми] зодчими и всеми другими мастерами, ибо, хорошо строя дома, станут добрыми зодчими, а строя худо – худыми. Будь это не так, не было бы нужды в обучении, а все так бы и рождались добрыми или худыми [мастерами].

Так обстоит дело и с добродетелями, ведь, совершая поступки при взаимном обмене между людьми (πραττοντες τα εν τοις συναλλαγμασι), одни из нас становятся людьми правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся мужественными, а другие – трусливыми. То же относится и к влечению, и к гневу: Одни становятся благоразумными и ровными, другие – распущенными и гневливыми, потому что ведут себя по – разному. Короче говоря, [повторение] одинаковых поступков порождает [соответствующие нравственные] устои (ηεχεις).

Потому – то нужно определить качества деятельностей: В соответствии с их различиями различаются и устои. Так что вовсе не мало, а очень много, пожалуй даже всё, зависит от того, к чему именно приучаться с самого детства.

II. Итак, поскольку нынешние [наши] занятия не [ставят себе], как другие, цель [только] созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку), постольку необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно как следует поступать. Ведь мы уже сказали: От того, как мы поступаем, зависит, какими быть складам [души, или устоям].

Итак, поступать согласно верному суждению (κατα τον ορτηον λογον) – это общее правило, и мы примем его за основу, а поговорим о нём позже, как и о том, что такое верное суждение и как оно соотносится с другими добродетелями.

Впрочем, условимся заранее, что давать любое [определение] поступкам лучше в общих чертах и не точно, согласно сказанному вначале, что [точность] определений необходимо соразмерять с предметом. А ведь во всём, что связано с поступками, их пользой [и вредом], нет ничего раз и навсегда установленного, так же как и [в вопросах] здоровья. Если таково определение общего, то ещё более неточны определения частного. Ведь частные случаи не может предусмотреть ни одно искусство и известные приёмы [ремесла], напротив, те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность, так же как это требуется от искусства врача или кормчего. И всё же, хотя это так, надо попытаться помочь делу. Прежде всего нужно уяснить себе, что добродетели по своей природе таковы, что недостаток (ενδεια) и избыток (ηυπερβολε) их губят, так же как мы это видим на примере телесной силы и здоровья (ведь для неочевидного нужно пользоваться очевидными примерами). Действительно, для телесной силы гибельны и чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому, как питьё и еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как всё это в меру (τα συμμετρα) и создаёт его, и увеличивает, и сохраняет. Так обстоит дело и с благоразумием, и с мужеством, и с другими добродетелями. Кто всего избегает, всего боится, ничему не может противостоять, становится трусливым, а кто ничего вообще не боится и идёт на всё – смельчаком. Точно так же, вкушая от всякого удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становятся распущенными, а сторонясь, как неотёсанные, всякого удовольствия, – какими – то бесчувственными. Итак, избыток (ηυπερβολε) и недостаток (ελειπσις) гибельны для благоразумия и мужества, а обладание серединой (μεσοτες) благотворно. Но добродетели не только возникают, возрастают и гибнут благодаря одному и тому же и из – за одного и того же [действия], но и деятельности [сообразные добродетели] будут зависеть от того же самого. Так бывает и с другими вещами, более очевидными, например с телесной силой: Её создаёт обильное питание и занятие тяжёлым трудом, а справится с этим лучше всего, видимо, сильный человек. И с добродетелями так. Ведь воздерживаясь от удовольствий, мы становимся благоразумными, а становясь такими, лучше всего способны от них воздерживаться. Так и с мужеством: Приучаясь презирать опасности и не отступать перед ними, мы становимся мужественными, а став такими, лучше всего сможем выстоять.

III. Признаком [тех или иных нравственных] устоев следует считать вызываемое делами удовольствие или страдание. Ведь кто, воздерживаясь от телесных удовольствий, этим и доволен, тот благоразумен, а кто тяготится – распущен, так же как тот, кто с радостью противостоит опасностям или по крайней мере не страдает от этого, мужествен, а кому это доставляет страдание – труслив. Ведь нравственная добродетель сказывается в удовольствиях и страданиях, ибо если дурно мы поступаем ради удовольствия, то и от прекрасных поступков уклоняемся из – за страданий.

Вот поэтому, как говорит Платон, с самого детства надо вести к тому, чтобы наслаждение и страдание доставляло то, что следует; именно в этом состоит правильное воспитание. Далее, если добродетели связаны с поступками и страстями (πατηε), а всякая страсть и всякий поступок сопровождаются удовольствием или страданием, то уже поэтому, вероятно, [нравственная] добродетель связана с удовольствием и страданием. Это показывают и наказания, ибо это своего рода лекарства, а лекарства по своей природе противоположны [заболеванию]. Кроме того, как мы сказали ранее, всякий склад души проявляется по отношению к тому и в связи с тем, что способно улучшать его и ухудшать, ибо [нравственные устои] становятся дурными из – за удовольствий и страданий, когда их добиваются и избегают, причём либо не того, чего следует, либо не так, как следует, либо [неверно] в каком – нибудь ещё смысле.

Вот почему добродетели определяют даже как некое бесстрастие и безмятежность. Но это [определение] не годится, потому что не указывается, при каких условиях [это так, а именно] как, когда и при каких ещё имеющих сюда отношение обстоятельствах.

Следовательно, основополагающее [определение такое]: Данная, [то есть нравственная], добродетель – это способность поступать наилучшим образом [во всём], что касается удовольствий и страданий, а порочность – это её противоположность.

Это же явствует, пожалуй, ещё и из следующего. Три [вещи] мы избираем и трёх избегаем: Первые три – это прекрасное, полезное и доставляющее удовольствие, а вторые противоположны этому – постыдное, вредное, доставляющее страдание; во всём этом добродетельный поступает правильно, а порочный оступается, причём главным образом в связи с удовольствием. Ведь именно оно общее [достояние] живых существ и сопутствует [для нас] всему тому, что подлежит избранию, ибо прекрасное и полезное тоже кажутся доставляющими удовольствие.

Кроме того, [чувство удовольствия] с младенчества воспитывается в нас и растёт вместе с нами, и потому трудно избавиться от этой страсти, коей пропитана [вся] жизнь. [Так что в наших] поступках мерилом нам служат – одним больше, а другим меньше – удовольствия и страдания. Поэтому наши занятия должны быть целиком посвящены этому, ведь для поступков очень важно, хорошо или плохо наслаждаются и страдают.

Кроме того, по словам Гераклита, с удовольствием бороться труднее, чем с яростью, а искусство и добродетель всегда рождаются там, где труднее, ведь в этом случае совершенство стоит большего. Так что ещё и поэтому с удовольствиями и страданиями связано всё, с чем имеют дело и добродетель, и наука о государстве; действительно, кто хорошо справляется [с удовольствием и страданием], будет добродетельным, а кто плохо (κακος) – порочным (κακος). Итак, договоримся, что [нравственная] добродетель имеет дело с удовольствиями и страданиями, что она возрастает благодаря тем поступкам, благодаря которым она возникла, но она гибнет, если этих поступков не делать, и деятельность её связана с теми же поступками, благодаря которым она возникла.

IV. Может быть, кто – нибудь спросит, что мы имеем в виду, утверждая, будто правосудными нужно делаться, поступая правосудно, а благоразумными – поступая благоразумно, ведь если поступают правосудно и благоразумно, то уже и правосудны, и благоразумны, так же как те, кто занимается грамматикой и музыкой, суть грамматики и музыканты.

А может быть, и в искусствах всё обстоит не так? В самом деле, можно сделать что – то грамотно и случайно и по чужой подсказке, но [истинным] грамматиком будет тот, кто, делая что – то грамотно, делает это как грамматик, то есть согласно грамматическому искусству, заключённому в нём самом. Более того, случай с искусствами не похож на случай с добродетелями. Совершенство искусства – в самих его творениях, ибо довольно того, чтобы они обладали известными качествами, но поступки, совершаемые сообразно добродетели, не тогда правосудны или благоразумны, когда они обладают этими качествами, но когда [само] совершение этих поступков имеет известное качество; во – первых, оно сознательно (ειδος), во – вторых, избрано преднамеренно (προαιρουμενος) и ради самого [поступка] и, в – третьих, оно уверенно и устойчиво. Эти условия, за исключением самого знания, не идут в счёт при овладении другими искусствами. А для обладания добродетелями знание значит мало или вовсе ничего, в то время как остальные условия – много, даже всё, коль скоро [обладание правосудностью и благоразумием] рождается при частом повторении правосудных и благоразумных поступков.

Итак, поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные. Так что правильно сказано, что благодаря правосудным поступкам человек становится правосудным и благодаря благоразумным – благоразумным: Без таких поступков нечего и надеяться стать добродетельным. Однако в большинстве своём люди ничего такого не делают, а прибегают к рассуждению и думают, что, занимаясь философией, станут таким образом добропорядочными. Нечто подобное делают для недужных те, кто внимательно слушает врачей, но ничего из их предписаний не выполняет. Ибо так же как тела при таком уходе не будут здоровы, так и душа тех, кто так философствует.

V. Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе бывают три [вещи] – страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с одной из этих трёх вещей. Страстями, [или переживаниями], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь (πηιλια), ненависть, тоску, зависть, жалость – вообще [всё], чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности – это то, благодаря чему мы считаемся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нравственные устои, [или склад души], – это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например гневом: Если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальными страстями.

Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дурными, за добродетели же и пороки почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения – не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой – то [определённый]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и похвалы, и осуждения.

Кроме того, гневаемся и страшимся мы не преднамеренно (απροαιρετος), а добродетели – это, напротив, своего рода сознательный выбор (προαιρεσις), или, [во всяком случае], они его предполагают И, наконец, в связи со страстями говорят о движениях [души], а в связи с добредетелями и пороками – не о движениях, а об известных наклонностях. Поэтому добродетели – это не способности, нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что – нибудь испытывать, и нас не хвалят за это и не осуждают. Кроме того, способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. Поскольку же добродетели – это не страсти и не способности, выходит, что это устои. Итак, сказано, что есть добродетель по родовому понятию.

VI. Впрочем, нужно не только указать, что добродетель – это [нравственные] устои, но и [указать], каковы они. Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придаёт совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным (σπουδαιος) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго (σπουδαιος) коня, хорошего (αγατηος) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне.

Если так обстоит дело во всех случаях, то добродетель человека – это, пожалуй, такой склад [души], при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет своё дело. Каково это дело, мы, во – первых, уже сказали, а во – вторых, это станет ясным, когда мы рассмотрим, какова природа добродетели.

Итак, во всём непрерывном и делимом можно взять части большие, меньшие и равные, причём либо по отношению друг к другу, либо по отношению к нам, а равенство (το ισον) – это некая середина (μεσον τι) между избытком и недостатком.

Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краёв, причём эта [середина] одна и для всех одинаковая. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех. Так, например, если десять много, а два мало, то шесть принимают за середину, потому что, насколько шесть больше двух, настолько же меньше десяти, а это и есть середина по арифметической пропорции.

Но не следует понимать так середину по отношению к нам. Ведь если пищи на десять мин много, а на две – мало, то наставник в гимнастических упражнениях не станет предписывать питание на шесть мин, потому что и это для данного человека может быть [слишком] много или [слишком] мало. Для Милона этого мало, а для начинающего занятия – много. Так и с бегом и борьбой. Поэтому избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя [именно] её, причём середину [не самой вещи], а [середину] для нас. Если же всякая наука успешно совершает своё дело (το εργον) таким вот образом, то есть стремясь к середине и к ней ведя свои результаты (τα εργα) (откуда обычай говорить о делах, выполненных в совершенстве, «ни убавить, ни прибавить», имея в виду, что избыток и недостаток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно, причём искусные (αγατηοι) мастера, как мы утверждаем, работают с оглядкой на это [правило]), то и добродетель, которая, так же как природа, и точнее и лучше искусства любого [мастера], будет, пожалуй, попадать в середину.

Я имею в виду нравственную добродетель, ибо именно она сказывается в страстях и поступках, а тут и возникает избыток, недостаток и середина. Так, например, в страхе и отваге, во влечении, гневе и сожалении и вообще в удовольствии и в страдании возможно и «больше», и «меньше», а и то и другое не хорошо. Но всё это, когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом, есть середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели. Точно так же и в поступках бывает избыток, недостаток и середина. Добродетель сказывается в страстях и в поступках, а в этих последних избыток – это проступок, и недостаток [тоже] не похвалят, в то время как середина похвальна и успешна; и то и другое между тем относят к добродетели. Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой, во всяком случае, она существует постольку, поскольку её достигает.

Добавим к этому, что совершать проступок можно по – разному (ибо зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо – определённому), между тем поступать правильно можно только одним – единственным способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь легко промахнуться, трудно попасть в цель). В этом, стало быть, причина тому, что избыток и недостаток присущи порочности (κακια), а обладание серединой – добродетели. Лучшие люди просты, но многосложен порок.

VII. Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причём определённой таким суждением, каким определит её рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка. А ещё и потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же [умеет] находить середину и её избирает.

Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть её бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства – обладание вершиной.

Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых [страстей] в самом названии выражено дурное качество (πηαυλο τες), например: Злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков – блуд, воровство, человекоубийство. Всё это и подобное этому считается дурным само по себе, а не за избыток или недостаток, а значит, в этом никогда нельзя поступать правильно, можно только совершать проступок; и: «Хорошо» или: «Не хорошо» невозможно в таких [вещах; например, невозможно] совершать блуд с кем, когда и как следует; вообще совершать какой бы то ни было из таких [поступков] – значит совершать проступок. Будь это не так, можно было бы ожидать, что в неправосудных поступках, трусости, распущенности возможны обладание серединой, избыток и недостаток, ведь тогда было бы возможно по крайне мере обладание серединой в избытке и в недостатке, а также избыток избытка и недостаток недостатка. И подобно тому как не существует избытка благоразумия и мужества, потому что середина здесь – это как бы вершина, так и [в названных выше пороках] невозможно ни обладание серединой, ни избыток, ни недостаток, но, коль скоро так поступают, совершают проступок. Ведь, вообще говоря, невозможно ни обладание серединой в избытке и недостатке, ни избыток и недостаток в обладании серединой.

VIII. Нужно не только дать общее определение [добродетели], но и согласовать его с каждым [её] частным [проявлением]. Действительно, в том, что касается поступков, общие определения слишком широки, частные же ближе к истине, ибо поступки – это все частные случаи, и [определения] должны согласовываться с ними. Теперь это нужно представить на следующей таблице. Итак, мужество (ανδρεια) – это обладание серединой между страхом (πηοβος) и отвагой (τηαρρηε); названия для тех, у кого избыток бесстрашия (απηοβια), нет (как и вообще многое не имеет имени), а кто излишне отважен – смельчак (τηρασυς), и кто излишне страшится и недостаточно отважен – трус (δειλος).

В связи с удовольствиями (ηεδοναι) и страданиями (λυπαι) (страдания имеются в виду не все, в меньшей степени и не в том же смысле, [что удовольствия]); обладание серединой – это благоразумие (σοπηροσυνε), а избыток – распущенность (ακολασια). Люди, которым бы недоставало [чувствительности] к удовольствиям, вряд ли существуют, именно поэтому для них не нашлось названия, так что пусть они будут «бесчувственные» (αναιστηετοι).

Что касается даяния (δοσις) имущества и его приобретения (λεπσις), то обладание в этом серединой – щедрость (ελευτηεριοτες), а избыток и недостаток – мотовство (ασοτια) и скупость (ανελευτηερια). Те, у кого избыток, и те, у кого недостаток, поступают при [даянии и приобретении] противоположным образом. В самом деле, мот избыточно расточает и недостаточно приобретает, а у скупого избыток в приобретении и недостаток в расточении. Конечно, сейчас мы даём определения в общем виде и в основных чертах, и этим здесь удовлетворяемся, а впоследствии мы дадим [всему] этому более точные определения.

С отношением к имуществу связаны и другие наклонности (διατηεσεις). Обладание серединой здесь – великолепие (μεγαλοπρεπεια) (великолепный ведь не то же, что щедрый: Первый проявляет себя в великом, второй – в малом), а избыток здесь – безвкусная пышность (απειροκαλια και βαναβσια) и недостаток – мелочность (μικροπρεπεια). Эти [виды порока] отличаются от тех, что соотносятся со щедростью, а чем именно, будет сказано ниже.

В отношении к чести (τιμε) и бесчестию (ατιμια) обладание серединой – это величавость (μεγαλοπσυκηια); избыток именуется, может быть, спесью (κηαωνοτες), а недостаток – приниженностью (μικιοπσυκηια).

В каком отношении по нашему суждению щедрость, отличаясь тем, что имеет дело с незначительными вещами, находится к великолепию, в таком же отношении некая другая наклонность находится к величию души, так как величие души связано с великой честью, а эта наклонность – с небольшой. Можно ведь стремиться к чести столько, сколько следует, а также больше и меньше, чем следует, и тот, чьи стремления чрезмерны, честолюбив (πηιλοτιμος), а чьи недостаточны – нечестолюбив (απηιλοτιμος). Тот же, кто стоит посредине, не имеет названия, безымянны и [соответствующие] наклонности, за исключением честолюбия (πηιλοτιμια) у честолюбца. Отсюда получается, что крайности присуждают себе наименование промежутка и мы иногда называем того, кто держится середины, честолюбивым, а иногда нечестолюбивым и хвалим то честолюбивого, то нечестолюбивого.

Почему мы так делаем, будет сказано впоследствии, а сейчас будем рассуждать об остальных наклонностях тем способом, какой мы здесь ввели. Возможен избыток, недостаток и обладание серединой в связи с гневом (οργε), причём соответствующие наклонности, видимо, безымянны, и всё же, называя ровным (πραιος) человека, держащегося в этом середины, будем называть обладание серединой ровностью (πραιοτες), а из носителей крайностей тот, у кого избыток, пусть будет гневливым (οργιλος), и его порок – гневливостью (ονσιλοτες), а у кого недостаток – как бы безгневным (αοιγετος), и его недостаток – безгневностью (αοργεσια).

Существуют ещё три [вида] обладания серединой; в одном они подобны, в другом различны. Все они касаются взаимоотношений [людей] посредством слов и поступков (περι λογον και πραχεον κοινονια), а различия их в том, что один связан с правдой (ταλετηες) в словах и поступках, а два других – с удовольствием (το ηεδυ); это касается как развлечений, так и [вообще] всего, что бывает в жизни. Поэтому надо сказать и об этом, чтобы лучше понять, что обладание серединой похвально в чём бы то ни было, а крайности и не похвальны, и не правильны, но достойны [лишь] осуждения. Впрочем, и тут по большей части нет названий. Мы же попытаемся всё – таки так же, как и раньше, тут тоже создать имена ради ясности изложения и простоты усвоения. Итак, что касается правды (το αλετηες), то пусть, кто держится середины (ηο μεσος), называется, так сказать, правдивым (αλετηες), обладание серединой – правдивостью (αλαηεια), а извращения [истины] в сторону преувеличения – хвастовством (αλαδζονεια) и его носитель – хвастуном (αλαδζον), а в сторону умаления – притворством (ειρονεια) и его носитель – притворой (ειρον).

По отношению к удовольствиям в развлечениях (εν παιδιαι), держащийся середины – остроумный (ευτραπελος), а его склонность – остроумие (ευτραπελια), избыток – это шутовство (βομολοκηια), а в ком оно есть – шут (βομολοκηος), тот же, в ком недостаток, – это, может быть, неотёсанный (αγροικος), а склад [его души] – неотёсанность (αγροικια). Об остальных вещах, доставляющих удовольствие, [скажем], что человек, доставляющий нам удовольствие должным образом, – друг (πηιλος) и обладание серединой – дружелюбие (πηιλια), а кто излишне заботится о нашем удовольствии, но не ради чего – то – угодник (αρεσκος), если [же он ведёт себя так] ради собственной выгоды, то он подхалим (κολαχ), у кого же в этом отношении недостаток и кто сплошь и рядом доставляет неудовольствие, тот как бы зловредный и вздорный (δυσερις τις και δυσκολος).

Обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями; так, стыд (αιδος) – не добродетель, но стыдливый (αιδεμον) заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины, а у другого – излишек стыда, например у робкого (καταπλεχ), который всего стыдится. Если же человеку не хватает стыда, или его нет вовсе, он беззастенчив (αναισκηυντος), в то время как держащийся середины стыдливый.

Негодование (νεμεσις) – это обладание серединой по сравнению со злобной завистью (πητηονος) и злорадством (επικηαιρεκακια); это всё связано со страданием и удовольствием из – за происходящего с окружающими. Кто склонен к негодованию – страдает, видя незаслуженно благоденствующего, а у завистливого в этом излишек, и его всё [хорошее] заставляет страдать, что же до злорадного, то он настолько лишён способности страдать, что радуется [чужой беде]. Об этом, однако, уместно будет сказать и в другом месте. Что же касается правосудности (δικαιοσυνε), поскольку это слово не однозначно (ουκη ηαπλος λεγεται), то после разбора вышеназванных [добродетелей] мы скажем о той и другой [правосудности], в каком смысле каждая представляет собою обладание серединой. Это же относится и к добродетелям рассуждения.

IX. Итак, существуют три наклонности; две относятся к порокам – одна в силу избытка, другая в силу недостатка – и одна к добродетели – в силу обладания серединой; все эти [наклонности] в известном смысле противоположны друг другу, ибо крайние (ακραι) противоположны и среднему, и друг другу, а средний – крайним. Ведь так же как равное в сравнении с меньшим больше, а в сравнении с большим меньше, так и находящиеся посредине (ραεσαι) склады [души располагают] избытком сравнительно с недостатком и недостатком сравнительно с избытком как в страстях, так и в поступках. Так, мужественный кажется смельчаком по сравнению с трусом и трусом – по сравнению со смельчаком.

Подобным образом и благоразумный в сравнении с бесчувственным распущен, а в сравнении с распущенным – бесчувствен, и щедрый перед скупым – мот, а перед мотом – скупец.

Потому – то люди крайностей отодвигают того, кто держится середины, к противоположной от себя крайности, и мужественного трус называет смельчаком, а смельчак – трусом; соответственно [поступают] и с другими. Так получается, что, хотя [наклонности] друг другу противоположны, крайности в наибольшей степени противоположны не середине, а друг другу, подобно тому как большое дальше от малого и малое от большого, нежели то и другое от того, что [находится] ровно между ними. Кроме того, некоторые крайности представляются отчасти подобными середине, как, например, смелость – мужеству, или мотовство – щедрости. Крайности же не имеют между собой никакого сходства. А более всего удалённое определяется как противоположное, и, следовательно, более противоположно то, что больше удалено. Середине же в одних случаях более противоположно то, в чём недостаток, в других – то, в чём избыток, скажем, мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в которой недостаток, напротив, благоразумию не так противостоит бесчувственность, в коей присутствует какая – то обделённость (ενδεια), как распущенность, состоящая в излишестве.

Это происходит по двум причинам, [и] одна [из них заключена] в самом предмете. Ведь поскольку одна из крайностей ближе к середине и довольно похожа на неё, мы противопоставляем её не середине, а, скорее, противоположной крайности, например, поскольку смелость представляется более или менее подобной и близкой мужеству, то более непохожей будет трусость, и её мы резче противопоставляем мужеству, а ведь то, что дальше отстоит от середины, кажется и резче противопоставленным.

Итак, это и есть одна из причин, заключённая в самом предмете, другая же заключается в нас самих, ибо, чем более мы склонны к чему бы то ни было, тем более это, видимо, противоположно середине. Например, мы сами от природы более склонны к удовольствиям, и потому мы восприимчивее к распущенности, нежели к скромности (κοσμιοτες). Так что мы считаем более резкой противоположностью середине то, к чему [в нас] больше привержённость (επιδοσις). И вот по этой причине распущенность, будучи излишеством, резче противопоставлена благоразумию, [чем бесчувственность].

X. Итак, о том, что нравственная добродетель состоит в обладании серединой и в каком смысле, и что это обладание серединой между двумя пороками, один из которых состоит в избытке, а другой – в недостатке, и что добродетель такова из – за достижения середины как в страстях, так и в поступках, обо всём этом сказано достаточно.

Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае – дело трудное, как и середину круга не всякий определит, а тот, кто знает, [как это делать]. Точно так и гневаться для всякого доступно, так же как и просто раздать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно. А значит, делая середину целью, прежде всего нужно держаться подальше от того, что резче противостоит середине, как и Калипсо советует: «В сторону должен ты судно отвести от волненья и дыма». Ведь в одной из крайностей погрешность больше, а в другой меньше, и потому, раз достичь середины крайне трудно, нужно, как говорят: «Во втором плавании избрать наименее дурной путь», а это лучше всего исполнить тем способом, какой мы указываем. Мы должны следить за тем, к чему мы сами восприимчивы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему – можно по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в противоположную сторону, потому что, далеко уводя себя от проступка, мы придём к середине, что и делают, например, исправляя кривизну деревьев. Больше всего надо во всём остерегаться удовольствия и того, что его доставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно. А значит, именно то, что испытали к Елене старейшины [троянского] народа, и нам надо испытать к удовольствию и при всех обстоятельствах повторять их речи, ибо если мы сможем так, как они, отдалить от себя удовольствие, то меньше будем совершать проступки.

Словом, так поступая, мы, чтобы сказать лишь самое главное, лучше всего сумеем достичь середины. Это, вероятно, трудно, и особенно в каждом отдельном случае, ибо не просто определить, как, из – за кого, из – за чего и сколько времени следует, [например], гневаться. В самом деле, мы иногда хвалим тех, в ком недостаточно гнева, и называем их ровными, а иногда тем, кто зол, даём другое имя, [нарекая их] истинными мужами. Но осуждения заслуживает не тот, кто немного отходит от совершенства, будь то в сторону большего или меньшего, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остаётся незамеченным. Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой степени [нарушение меры] заслуживает осуждения, так ведь обстоит дело со всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а всё это – частные случаи, и судят о них, руководствуясь чувством.

Итак, стало быть, ясно по крайней мере, что срединный склад во всех случаях заслуживает похвалы и что следует отклоняться в одних случаях к избытку, а в других – к недостатку, ибо так мы легче всего достигнем середины и совершенства.

 

Книга третья (Γ).

I. Поскольку [нравственная] добродетель связана со страстями и поступками, причём за произвольные страсти и поступки хвалят или осуждают, а непроизвольным сочувствуют и иногда даже жалеют за них, то при внимательном исследовании добродетели необходимо, вероятно, разграничить произвольное и непроизвольное; это могут использовать и законодатели, [назначая] награды (τιμαι) и наказания.

Принято считать, что поступки, совершаемые подневольно (τα βιαι) или по неведению (διαγνοιαν), непроизвольны, причём подневольным (βιαιον) является тот поступок, источник (αρκηε) которого находится вовне, а таков поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является пособником, скажем, если человека куда – либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью.

Спорным является вопрос о том, непроизвольны или произвольны поступки, которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего – либо нравственно прекрасного, например, если тиран прикажет совершить какой – либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти, и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить – погибнут. Нечто подобное происходит, когда во время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так (ηαλος) по своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но для спасения самого себя и остальных так поступают все разумные люди.

Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на произвольные: Их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель поступка зависит от определённых условий (κατα τον καιρον). Так что поступок следует называть произвольным и непроизвольным в зависимости от того, когда он совершается. В таком смешанном случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключён в самом деятеле, а если источник в нём самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие поступки произвольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо никто, наверное, ничего подобного не брал бы само по себе. За поступки такого рода иногда даже хвалят, а именно когда во имя великого и прекрасного терпят нечто постыдное или причиняющее страдание, в противном же случае осуждают, ибо терпеть постыднейшие вещи без какой – либо прекрасной цели или ради чего – то заурядного (μετριον) свойственно дурному (πηαυλος) человеку. Некоторые поступки не похвальны, однако вызывают сочувствие, когда человек совершает недолжное из – за таких обстоятельств, которые пересиливают человеческую природу и которых никто не мог бы вынести. Однако существуют, вероятно, некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, но скорее следует умереть, претерпев самое страшное, а потому смехотворными кажутся причины, принудившие Алкмеона у Еврипида убить мать. Но иногда трудно рассудить, какой поступок какому следует предпочесть и что во имя чего вынести, а ещё труднее держаться (εμμειναι) того, что нам заведомо известно, ведь, как правило, либо нас ожидает страдание, либо принуждение к постыдным [действиям], вот почему хвалу и осуждение получают в зависимости от того, по принуждению или нет совершён поступок.

Итак, какие поступки следует признать подневольными? Может быть, взятые безотносительно, поступки подневольны всякий раз, когда причина находится вовне и, совершая поступок, человек никак не способствует её действию? Но если поступки, сами по себе непроизвольные, в данное время и во имя определённых целей избраны, а источник – в том, кто совершает поступок, то, будучи сами по себе непроизвольны, они произвольны в данное время и при данных обстоятельствах. Больше они походят на произвольные: Поступки совершаются в определённых обстоятельствах (εν τοις κατη ηεκαστα) и как поступки в определённых обстоятельствах произвольны. Но не легко определить, какие поступки следует предпочесть, потому что обстоятельства многообразны. Если сказать, что поступки, доставляющие удовольствие и прекрасные, подневольны, – ведь, будучи вне нас, удовольствие и прекрасное принуждают, – то тогда, пожалуй, все поступки окажутся подневольными, потому что мы всё делаем ради удовольствия и прекрасного. Но от насилия и от того, что против воли, испытывают страдание, а от поступков ради удовольствия и прекрасного получают удовольствие. Смешно поэтому за лёгкость попадания в силки такого рода возлагать вину на внешние обстоятельства, а не на самого себя и полагать себя самого ответственным за прекрасные поступки, а удовольствие – за постыдные. Итак, «подневольное» (το βιαιον) – это то, источник чего вовне, причём тот, кто подневолен, никак не пособничает [насилию].

II. Всё совершённое по неведению является не произвольным (ουκη ηεκουσιον), но непроизвольно (ακουσιον) оно, только если заставило страдать и раскаиваться. Ведь совершивший по неведению какой бы то ни было поступок и нисколько этим поступком не раздосадованный, хотя и не совершал его по своей воле (ηεκον), потому что всё – таки не знал, поступал в то же время и не невольно (ουδ ακον), во всяком случае не страдая. Из тех, кто совершает поступок по неведению, раскаивающийся считается действовавшим невольно (ακον), а нераскаивающийся – поскольку это уже другой [случай] – пусть будет «не поступающий по своей воле» (ουκη ηεκον), потому что, раз тут есть различие, лучше, чтобы было и особое название.

По – видимому, поступки по неведению (δι αγνοια) и поступки в неведении (αγνουν) – разные вещи; так, например, пьяный или охваченный гневом, кажется, совершает поступки не по неведению, но по известным причинам неосознанно и в неведении. Стало быть, всякий испорченный человек (ηο μοκητερος) не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно из – за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными. С другой стороны, называть проступок непроизвольным, если человек не ведает, в чём польза, нежелательно, ибо сознательно избранное поведение является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности (μοκητερια) (ведь такое неведение заслуживает осуждения), и неведение общего тоже [нельзя считать причиной непроизвольных поступков], а причина его – лишь неведение обстоятельств, от которых зависит и с которыми соотносится поступок; в этом, [в особых обстоятельствах], заключены основания для жалости и сочувствия, так как именно в неведении о каком – либо из обстоятельств и поступают непроизвольно.

Недурно было бы определить, что это за обстоятельства, сколько их, кто действующее лицо, что за поступок, с чем и при каких обстоятельствах совершается, а иногда также как и чем (скажем, каким орудием), и ради чего (например, ради спасения), и каким образом (например, мягко или грубо). Конечно, только безумец может ничего из этого не знать, ясно также, что никто не может не знать деятеля, ибо как же можно не знать по крайней мере, что это ты сам? А что человек делает, он, пожалуй, может не знать, как, например, +те, кто утверждают, что они «выпали», [потеряли сознание], во время разговора+*, или что они не знали, что разглашают неизречённое, например Эсхил – таинства, или, желая показать, как стреляет, [выстреливают на самом деле], как было с катапультой. Можно принять сына за врага, как Меропа, заостренное копьё – за копьё с шариком на конце, или камень – за пемзу. Можно также, дав питьё, чтобы спасти, убить и, намереваясь обхватить руками, как борцы, сбить с ног.

* Знаком +…+ помечаются фрагменты текста, восстановленные по смыслу.

Поскольку неведение может касаться всех обстоятельств, в которых совершается поступок, кто не знает какое – либо из них, кажется, совершил поступок невольно, особенно если он не знал самого главного, а самым главным считается условие и цель его поступка. Кроме того, поступок, который из – за неведения такого рода определяют как непроизвольный, должен заставить страдать и раскаиваться.

III. Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное – это, по – видимому, то, источник чего – в самом деятеле, причём знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место. Едва ли правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по влечению (τα δια τηυμον ε επιτηυμιαν). Во – первых, потому, что тогда ни одно другое живое существо, ни даже ребёнок не будет поступать произвольно, а во – вторых, возникает сомнение: То ли один поступок по влечению и в ярости не бывает произволен, то ли прекрасные поступки произвольны, а постыдные – непроизвольны. Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И, должно быть, нелепо утверждать, будто непроизвольны такие поступки, к которым следует стремиться, ведь и гневаться на что – то следует, и влечение к чему – то испытывать, скажем, к здоровью или ученью. Считается, что непроизвольное приносит страдания, а совпадающее с влечением – удовольствия. Какая, наконец, разница с точки зрения непроизвольности, по расчёту (κατα λογισμον), или в порыве ярости (κατα τηυμον) совершены проступки? Ведь, с одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой – страсти, чуждые рассуждения, не менее свойственны человеку, [нежели разумный расчёт]. А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными.

IV. Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идёт изложение вопроса о сознательном выборе (προαιρεσις), [то есть о преднамеренности], ведь он самым тесным образом связан с добродетелью и ещё в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах. Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако [эти понятия] не тождественны, но [понятие] произвольного шире: К произвольному причастны и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору – нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно избранными – нет.

Вероятно, неправильно определяют сознательный выбор как влечение, яростный порыв, желание или определённое мнение.

Во – первых, если влечение и яростный порыв – общее [свойство рассуждающего и нерассуждающего], то выбор, напротив, ничему, что не рассуждает (τα αλογα), не свойствен. Во – вторых, невоздержный поступает по влечению, но не по выбору, а воздержный, напротив, по выбору, но не по влечению. И влечение противоположно сознательному выбору, а влечение влечению – нет. Далее, влечение связано с удовольствием и страданием, а сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет.

Ещё меньше сознательный выбор походит на порыв ярости; в самом деле, что делается в ярости, меньше всего, как кажется, сообразуется с сознательным выбором.

Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким ему; дело в том, что сознательный выбор не бывает связан с невозможным, и, если кто – нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно быть, примут за глупца. Но желание бывает и невозможного, например бессмертия. Бывает и такое желание, которое никоим образом не может осуществиться благодаря самому [данному человеку], например желание, чтобы в состязании победил определённый актёр или атлет, однако сознательному выбору подлежат не такие вещи, а только те, что считают от себя зависящими. Далее, если желание [направлено] скорее на цель, то сознательный выбор имеет дело со средствами к цели, например, мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть счастливыми и так и говорим: [«Желаю быть здоровым или счастливым»], но выражение: «Мы избираем быть здоровыми или счастливыми», нескладно. В целом выбор, похоже, обращён на то, что зависит от нас.

Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действительно, мнение, кажется, бывает обо всём, то есть о вечном и невозможном, с таким же успехом, как о зависящем от нас, и различают ложные и истинные мнения, а не порочные и добродетельные, что же касается сознательного выбора, то он [определяется], скорее, в этих [последних понятиях]. Поэтому, вероятно, никто вообще не говорит, что сознательный выбор тождествен мнению и даже что он тождествен определённому мнению; в самом деле, каковы мы [сами], зависит от того, благо или зло мы выбираем, а не от того, какие у нас мнения. И мы сознательно выбираем, что из таких, [то есть благих и дурных вещей] принять и чего избежать, а мнения мы составляем о том, что такое благо и зло, кому это полезно или в каком смысле, но о том, принять или избежать, едва ли составляем мнения. Кроме того, сознательный выбор хвалят, скорее, за то, что [выбрано] должное, то есть за верность (ορτηος), мнение же [одобряют] за истинность (αλετηος). Наконец, сознательно мы выбираем то, что мы прежде всего знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком не знаем.

Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по – видимому, не одни и те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из – за порочности избирают не то, что должно. Не имеет значения, возникают ли мнения до того, как сделан выбор, или после того: Мы ведь обсуждаем не это, а тождествен ли он какому – либо мнению.

Если ничто из названного [выше] не есть сознательный выбор, то что же он тогда такое и каков он? Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно произведён, с другой – не всё, что произвольно, – предмет сознательного выбора (προαιρετον). Тогда это, наверное, то, о чём заранее принято решение? Ведь сознательный выбор [сопряжён] с рассуждением и размышлением. На это, кажется, указывает и само название: Προαιρετον – «нечто, избранное перед другими вещами» (προ ηετερον ηαιρετον).

V. Обо всём ли принимается решение (βουλευονται), и всё ли предмет решения (βουλευτον), или же для некоторых [вещей] решение (βουλε) невозможно? Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чём может принять решение какой – нибудь глупец или безумец, но то, о чём его принимает разумный человек.

Никто не принимает решения о вечном, скажем, о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, а также и о том, что, изменяясь, всегда изменяется одинаково, будь то по необходимости, или по природе, или по какой – то иной причине (как, например, солнцевороты или восходы). Не принимают решений ни о том, что всякий раз бывает по – разному (как засухи и дожди), ни о случайном (как, например, находка клада). Но и о человеческих делах не обо всех без исключения принимают решения (скажем, никто из лакедемонян не решает, какое государственное устройство было бы наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит).

А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках. Это – то нам и осталось [рассмотреть]. В самом деле, причинами принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и всё, что исходит от человека. А среди людей все принимают решение о том, что осуществляется ими самими в поступках. О точных и самодостаточных [знаниях, или] науках, например, о правописании, не может быть решения, ибо мы не сомневаемся, как следует писать, но о том, что зависит от нас и не всегда бывает одинаково, мы принимаем решения, например о том, что связано с искусством врачевания или наживания денег, и в делах кораблевождения по сравнению с гимнастикой мы скорее принимаем решения, причём тем скорее, чем менее подробно [наука кораблевождения разработана]. Подобным же образом принимаются решения и в остальных случаях, и скорее в искусствах, чем в науках, [то есть знаниях точных], потому что в первом случае у нас больше сомнений. Решения бывают о том, что происходит, как правило, определённым образом, но чей исход не ясен и в чём заключена [некоторая] неопределённость. Для важных дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно [умны] для принятия решений, мы приглашаем советчиков.

Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, и ритор – не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж – не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но, поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами её достигнуть, и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее, если же достижению цели служит одно средство, думают, как её достичь при помощи этого средства, и что будет средством для этого средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней.

Принимая решение, занимаются как бы поисками и анализом описанным выше способом (так же как в задачах на построение).

Однако не всякие поиски оказываются приниманием решения (βουλευσις), например в математике, зато всякое принимание решения – поиски, и что в анализе последнее – первое по возникновению. И если наталкиваются на невозможность [осуществления], отступаются (например, если нужны деньги, а достать их невозможно); когда же [достижение цели] представляется возможным, тогда и берутся за дело. «Возможно» то, что бывает благодаря нам, ведь [исполнение чего – то] благодаря друзьям и близким в известном смысле тоже зависит от нас, так как в нас источник [действия]. Поиски здесь обращены в одних случаях на орудия, в других – на их употребление, так и во [всём] остальном: В одном случае – на средства, в другом – на способ, то есть на исполнителя (δια τινος).

Как сказано, человек – это, конечно, источник поступков, а решение относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же совершаются ради чего – то другого. Действительно, не цель бывает предметом решения, а средства к цели, так же как и не отдельные вещи (скажем, хлеб ли это? Или должным ли образом он испечён?), – это ведь дело чувства, и если по всякому поводу будешь принимать решение, то уйдёшь в бесконечность.

Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определён, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвёл источник [поступка] к себе самому, а в себе самом – к ведущей части души (το ηεγουμενον), ибо она и совершает сознательный выбор. Это ясно и на примере древних государственных устройств, изображённых Гомером, ибо цари извещали народ о выборе, который они уже сделали. Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремлённого к зависящему от нас, то сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решения стремление (βουλευτικε ορεχις) к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением.

Итак, будем считать, что в общих чертах мы описали сознательный выбор, а именно: С какого рода [вещами] он имеет дело, и показали, что он касается средств к цели.

VI. Уже сказано, что желание (βουλεσις) [направлено] на цель, но одни считают, что к благу вообще (ταγατηον), а другие – что к кажущемуся благом (πηαινομενον αγατηον). У тех, кто говорит, что предмет желания (το βουλευτον) есть благо вообще, получается: То, чего желают, при неверном выборе не есть «предмет желания», ведь что будет «предметом желания», будет и благом, но мы уже знаем, что он – зло, если выбор сделан неверно. У тех же, кто называет кажущееся благом предметом желания, получается, что нет естественного предмета желания, но всякому желанно то, что ему таким покажется. Между тем, желанным каждому кажется своё, а если так, то, может статься, даже противоположное.

Если же это не годится, то не следует ли сказать, что, взятый безотносительно, истинный предмет желания – это собственно благо, а применительно к каждому в отдельности – кажущееся благом? И если для добропорядочного человека предмет желания – истинное благо, то для дурного – случайное; так ведь даже с телом: Для людей закалённых здоровым бывает то, что поистине таково, а для болезненных [совсем] иное; подобным же образом обстоит дело с горьким и сладким, с тёплым, тяжёлым и со всем прочим.

Добропорядочный человек правильно судит в каждом отдельном случае, и в каждом отдельном случае [благом] ему представляется истинное [благо]. Дело в том, что каждому складу присущи свои [представления] о красоте и удовольствии, и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину (ταλετηες) так, будто он для них правило и мерка (κανον και μετρον). А большинство обманывается явно из – за удовольствия, ведь оно, не будучи благом, кажется таковым. Итак, удовольствие выбирают, принимая его за благо, а страдания избегают, считая его злом.

VII. Итак, если цель – это предмет желания, а средства к цели – предмет принимания решений и сознательного выбора, то поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными. Между тем деятельности добродетелей связаны со средствами [и тем самым с собственной волей и сознательным выбором].

Действительно, добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чём мы властны совершать поступки, в том – и не совершать поступков, и в чём [от нас зависит] «нет», в том – и «да». Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же – не совершать его, когда он постыден, и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же – совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки [,и если поступать так или иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными.

Изречение: «Никто по воле не дурен и против воли не блажен» в одном, очевидно, ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает против воли, зато испорченность [есть нечто] произвольное. Иначе придётся оспорить только что высказанные [положения], и [окажется], что нельзя признавать человека ни источником, ни «родителём» поступков в том же смысле, в каком он родитель своих детей. А если это очевидно, и мы не можем возводить наши поступки к другим источникам, кроме тех, что в нас самих, тогда, имея источник в нас, они сами зависят от нас и являются произвольными.

Это подтверждается, пожалуй, как [поступками] отдельных лиц в сугубо частных делах, так и самими законодателями, ибо они наказывают и осуществляют возмездие по отношению к тем, кто совершает худые дела (τα μοκητερα), если только их совершили не подневольно и не по неведению, в котором сами неповинны, а [тем, кто совершает] прекрасные [поступки, законодатели] оказывают почести, чтобы [таким образом] подстегнуть одних и обуздать других.

(Впрочем, делать то, что не зависит от нас и не является произвольным, никто нас не подстёгивает, так как без толку (προ εργου) уговаривать не чувствовать тепла, боли, голода и вообще чего – нибудь в этом роде – мы ведь всё равно будем это чувствовать). [Законодатели] карают даже за само неведение, когда считают, что человек повинен в неведении, например, пьяных считают виновными вдвойне. Ведь в этом случае источник в самом человеке, потому что в его власти не напиться, и именно в том, что напился, – причина неведения. И за неведение в законах чего – то такого, что знать положено и нетрудно, наказывают, точно так и в других случаях, когда считают, что неведение обусловлено невниманием, так как тут неведение зависит от самих людей, ведь быть внимательными – это в их власти.

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: Одни – делая зло, другие – проводя время в попойках и тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с определёнными [вещами], создают людей определённого рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого – либо состязания или дела, потому что они всё время заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при определённой деятельности возникают [определённые нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.

Далее, нелепо полагать, что поступающий против права не хочет быть неправосудным, а ведущий себя распущенно – распущенным. А коль скоро человек отнюдь не в неведении делает такое, из – за чего станет неправосуден, то он неправосуден по своей воле, правда, будучи неправосуден, он не перестанет им быть, когда захочет, и не станет правосудным, ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болен по своей воле – из – за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он её упустил, её больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело – раз источник действия в нём самом – бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть.

И не только пороки души произвольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину, ведь никто не винит безобразных от природы: Винят безобразных из – за неупражнения и невнимания [к здоровью]. Точно так обстоит дело с немощью и увечьем. Никто, вероятно, не станет ругать слепого от природы, из – за болезни или от удара, скорее, его, наоборот, пожалеют. Но если болезнь от пьянства или другой распущенности, всякий, пожалуй, поставит её в вину. Таким образом, те из телесных пороков, что зависят от нас, ставятся в вину, а те, что не зависят, не ставятся. А если так, то среди других, [то есть не телесных, пороков], те, которые ставятся в вину, тоже, пожалуй, зависят от нас.

Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что кажется [им] благом, но не властны в том, что [именно им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком – то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком – то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не [признать этого], тогда, [выходит], никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению [истинной] цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо, и стремление к [истинной] цели не будет тогда избираемым добровольно (αυτηαιρετος), но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, [способность] правильно рассудить и выбрать истинное благо, и кто прекрасно одарён этим от природы, тот благороден, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром, какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении. В том, чтобы от природы (πεπηυκεναι) [видеть] благо (το ευ) и прекрасное, и состоит полноценное и истинное благородство (ευπηυια).

Если эти [соображения] истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, то есть для добродетельного, так как и порочного, цель по природе, или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят [всё] остальное, какие бы поступки ни совершали. Поэтому, видится ли цель каждому человеку такой или инакой не по природе, но есть в этом что – то от него самого, или же цель дана природой, но всё остальное добропорядочный человек делает произвольно, [в любом случае] добродетель есть нечто произвольное, и порочность произвольна ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность (το δι αυτον), если не в [выборе] цели, так в поступках. Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны (ведь мы сами являемся в каком – то смысле виновниками [нравственных] устоев, и от того, каковы мы, зависит, какую мы ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо [всё здесь] одинаково.

VIII. Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно, что они состоят в обладании серединой, и что это [нравственные] устои, [или склады души]; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны (πρακτικαι); о том, что добродетели зависят от нас, что они произвольны, и, [наконец], что [они действуют] так, как предписано верным суждением.

Однако поступки и [нравственные] устои произвольны не в одном и том же смысле: Поступки от начала и до конца в нашей власти, и мы знаем [все] отдельные обстоятельства, а [нравственные] устои, [или склады души, в нашей власти только] вначале, и постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или иначе распорядиться [началом], постольку [устои] произвольны.

IX. Теперь, взяв снова каждую добродетель в отдельности, мы скажем, какова она, к чему относится и как проявляется. Одновременно выяснится также и число добродетелей.

Прежде всего мы скажем о мужестве. Мы уже выяснили, что это – обладание серединой между страхом и отвагой. А страх мы испытываем, очевидно, потому, что нечто страшное [угрожает нам], а это, вообще говоря, зло. Именно поэтому страх определяют как ожидание зла. Конечно, мы страшимся всяких зол, например бесславия, бедности, неприязни, смерти, но мужественный человек считается применительно не ко всем этим вещам, ибо иного следует страшиться, и, если страшатся, скажем, бесславия, это прекрасно, а если нет, то постыдно, и, кто этого страшится, тот добрый и стыдливый, а кто не страшится – беззастенчивый. Некоторые называют последнего «мужественным» в переносном смысле, потому что он обладает чем – то похожим на мужество, ведь мужественный в каком – то смысле тоже бесстрашен. Наверное, не следует страшиться – ни бедности, ни болезней, ни вообще того, что бывает не от порочности и не зависит от самого человека. Но бесстрашие в этом – [ещё] не мужество. А в силу сходства мы так называем и его тоже, ведь некоторые трусят в опасностях на войне, но обладают щедростью и отважно переносят потерю имущества; не трус и тот, кто страшится оскорбления детей и жены, или зависти, или ещё чего – нибудь в этом роде, а тот, кто отважно ожидает порки, не «мужественный».

К каким же страшным вещам имеет отношение мужественный? Может быть, к самым большим [ужасам]? Ведь ужасное никто не переносит лучше [мужественного]. А самое страшное – это смерть, ибо это предел, и кажется, что за ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо. Но всё же и за отношение к смерти мужественным почитают не при всех обстоятельствах, например если [смерть приходит] во время бури или от недугов. Но при каких же тогда? Может быть, при самых прекрасных? Именно таковы [обстоятельства] битвы, ибо это величайшая и прекраснейшая из опасностей. О том же говорит и почёт, [который воздают воинам] сограждане и властители (μοναρκηοι). Так что мужественным в собственном смысле слова оказывается, видимо, тот, кто безбоязненно (αιλεες) встречает прекрасную смерть и всё, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего в битве. Впрочем, мужественный человек ведёт себя безбоязненно и в бурю, и при недугах, но всё – таки не так, как моряки, ибо мужественные отчаиваются в спасении и негодуют на такую смерть, а моряки, имея опыт, надеются на себя (ευελπιδες). Кроме того, мужество проявляют при тех [обстоятельствах], когда требуется доблесть, или когда смерть прекрасна, между тем при гибели такого рода, [как в море или от недуга], нет места ни для того, ни для другого.

X. Есть вещи не для всех людей одинаково страшные, а кое – что мы называем превышающим [силы] человека. Это последнее, следовательно, страшно для всякого разумного человека, а первое, оставаясь в пределах человеческих возможностей, отличается величиной и степенью; так же обстоит дело и с тем, что придаст отваги (τα τηαρρηαλεα). Мужественный неустрашим как человек, значит, он будет страшиться и такого, [что в пределах человеческих сил,] однако выдержит [страх], как должно и как предписывает верное суждение ради прекрасной цели, ибо [прекрасное] – цель добродетели. Этого, [то есть страшного в пределах человеческих возможностей], можно страшиться в той или иной степени, а, кроме того, не страшного [можно] страшиться так, будто это страшное. Заблуждение возникает потому, что страшатся или не [того, чего] следует, или не так, как следует, или не тогда, когда следует, или [ещё] из – за чего – нибудь такого; так же обстоит дело с тем, что придаёт отваги. А значит, кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу, тот мужествен, ибо мужественный и терпит, и действует достойно, и как [велит верное] суждение. Между тем цель всякой деятельности то, что соответствует [нравственным] устоям, то есть для мужественного мужество прекрасно, а такова и цель мужества, ведь всякий предмет определяется согласно своей цели. Так что нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный выносит и совершает подобающее мужеству.

Тот, кто преступает меру, причём в бесстрашии, не имеет названия (мы уже говорили, что многое безымянно), но, если человек не страшится ничего, даже землетрясения, как то рассказывают про кельтов, он, вероятно, бесноватый или тупой. Кто слишком отважен перед страшными опасностями – смельчак. Кажется, что смельчак – это хвастун, и он склонен приписывать себе мужество: Он хочет, чтобы казалось, будто он относится к опасностям так, как [мужественный] на самом деле [к ним относится], и потому, где удаётся, разыгрывает мужество. Вот почему многие из смельчаков «смелотрусы», ведь, смельчаки при удобном случае, они не выдерживают [настоящих] опасностей. А кто преступает меру, причём в страхе, тот трус, ибо страх не того, чего следует, и не такой, как следует, и так далее – следствия этого. Ему недостаёт также отваги, и чрезмерность [его страха] особенно заметна при страданиях. Действительно, страдая, трус легко теряет надежду, ведь ему всё страшно. А мужественный ведёт себя противоположным образом, ибо человеку, надеющемуся на себя, свойственна отвага.

Итак, трус, смельчак и мужественный человек имеют дело с одним и тем же, но относятся они к этому по – разному: У одного избыток, у другого недостаток, а третий обладает серединой [между крайностями] и [ведёт себя] как следует. Кроме того, смельчаки в преддверии опасности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности отступают, а мужественные решительны в деле, а перед тем спокойны.

XI. Следовательно, как уже было сказано, мужество – это обладание серединой в отношении к внушающему страх и придающему отвагу, с указанными ограничениями; далее, мужественный избирает определённые [действия] и выдерживает что – то потому, что это прекрасно, или потому, что обратное позорно. Умирать, чтобы избавиться от бедности, влюблённости или какого – нибудь страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, трусу, ведь это изнеженность – избегать тягот, и изнеженный принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла.

Что – то такое, стало быть, и представляет собою мужество, однако [этим словом] называются и другие пять видов [«мужества»].

Прежде всего, гражданское (πολιτικε) мужество, оно ведь больше всего походит на собственно мужество. Принято считать, что граждане выносят опасности [войны] из – за установленных законом мер виновности, из – за порицания, а также ради чести. Вот почему самыми мужественными считаются такие [граждане], у которых трусов бесчестят, а мужественных почитают. И Гомер изображает такими, например, Диомеда и Гектора:

Стыд мне, когда я, как робкий, в ворота и стены укроюсь!

и:

Вождь Диомед от меня к кораблям убежал устрашённый, –

Скажет хвалясь, и тогда расступится земля подо мною!

Такое мужество более всего походит на описанное выше, потому что оно происходит от добродетели, а именно: От стыда, от стремления к прекрасному, то есть к чести, и во избежание порицания, так как это позор. Возможно, в один ряд с этим поставят и [мужество] тех, кого к тому же самому принуждают начальники, однако они хуже постольку, поскольку они поступают так не от стыда, а от страха, избегая не позора, а страдания; действительно, имеющие власть принуждают их, как Гектор:

Если ж кого я увижу, хотящего вне ратоборства

Возле судов крутоносых остаться, нигде уже после

В стане ахейском ему не укрыться от псов и пернатых.

И кто назначает [воинов] в передовые отряды и бьёт их, если они отступают, делает то же самое, [что Гектор], равным образом как и те, кто располагает [воинов] перед рвами и [другими] такого рода [препятствиями], ведь все они принуждают. Однако мужественным следует быть не по принуждению, а потому что это прекрасно.

Считается, что опыт в отдельных вещах – это тоже мужество. Исходя из этого, Сократ думал, что мужество состоит в знании. Каждый между тем бывает опытен в своём деле, например в ратном – наёмники: На войне многие вещи, по – видимому, напрасно внушают страх, и они отлично это знают. Они кажутся мужественными, потому что другие люди не понимают, какова [в действительности опасность]. Кроме того, благодаря опыту они лучше всех умеют нападать и защищаться, умеют обращаться с оружием и обладают таким, которое превосходно служит и для нападения, и для защиты, а потому они сражаются, словно вооружённые с безоружными, и словно атлеты с деревенскими жителями. Ведь и в таких состязаниях лучшими бойцами бывают не самые мужественные, а самые сильные, то есть те, у кого самое крепкое тело. Но наёмники становятся трусами всякий раз, когда опасность слишком велика и они уступают врагам численностью и снаряжением, ведь они первыми обращаются в бегство, тогда как гражданское [ополчение], оставаясь [в строю], гибнет, как и случилось возле храма Гермеса. Ибо для одних бегство позорно, и смерть они предпочитают такому спасению, а другие с самого начала подвергали себя опасности при условии, что перевес на их стороне, а поняв, [что этого нет,] они обращаются в бегство, страшась смерти больше, чем позора. Но мужественный не таков.

И ярость (ηο τηυμος) относят к мужеству, потому что мужественными считаются также те, кто в ярости бросается [навстречу опасности], словно раненый зверь, так как и мужественные бывают яростными (τηυμοειδεις); действительно, ярость сильнее всего толкает навстречу опасностям, а отсюда и у Гомера: «Силу ему придала ярость», и: «Силу и бурную ярость это в нём пробудило», и: «Жаркую силу у ноздрей», и: «Закипела кровь», ибо все такие признаки, видимо, указывают на возбуждение, ярость и порыв.

Так что мужественные совершают поступки во имя прекрасного, а ярость содействует им в этом, что же до зверей, то они [приходят в ярость] от страдания, то есть получив удар, или от страха, потому что, когда они в лесу, они не нападают. Разумеется, не мужественны они, когда, не предвидя ничего страшного, гонимые болью и яростью, бросаются навстречу опасности. В противном случае мужественными, пожалуй, окажутся даже голодные ослы, ведь они и под ударами не перестают пастись, да и блудники, повинуясь влечению, совершают много дерзкого. Но мужество от ярости, похоже, самое естественное, и, если добавить сознательный выбор и [прекрасную] цель, это и будет [истинное] мужество.

Гнев, конечно, причиняет людям боль, а месть доставляет удовольствие, но кто лезет в драку из таких [побуждений] – драчун (μακηιμος), а не мужественный, ибо он поступает так не потому, что это прекрасно, и не потому, что так велит суждение, а движимый страстью, однако что – то очень похожее на мужество у него всё же есть.

Не мужествен, разумеется, и тот, кто самонадеян (ευελπις): В опасностях ему придаёт отваги то, что он часто и над многими одерживал победу, а похож он на мужественного потому, что и тот и другой отважны. Но если мужественный отважен по названным выше причинам, то этот потому, что уверен в своём превосходстве и в том, что ничего [дурного] испытать не придётся. Так же ведут себя и упившись пьяными, потому что становятся самонадеянны. Но когда обстоятельства для них неблагоприятны, они обращаются в бегство.

Мужественному свойственно выносить являющееся и кажущееся страшным для человека потому, что так поступать прекрасно, а не [так] – позорно. Вот потому и считается, что более мужествен тот, кому присущи бесстрашие и невозмутимость при внезапных опасностях, а не предвиденных заранее. Ведь, как мы знаем, [источник мужества] – это, скорее, [нравственные] устои, так как при подготовленности [мужества] меньше. При опасностях, известных заранее, выбор можно сделать по расчёту и рассуждению, но при внезапных – согласно устоям.

Мужественными кажутся и те, кто не ведает об опасности, и они очень похожи на самонадеянных, однако хуже последних, потому что не имеют [высокой самооценки] (αχιομα), а те имеют. Именно в силу такой [самооценки самонадеянные] известный срок держатся, те же, кто – в силу заблуждения, поняв, что [дела обстоят] иначе, чем они предполагали, обращаются в бегство, как и произошло с аргивянами, которые напали на лакедемонян, думая, что это сикионцы.

Итак, сказано и о том, каковы разновидности мужественных, и о том, кого принято считать мужественными.

XII. Мужество связано с тем, что внушает отвагу и страх, но оно связано с тем и другим не одинаково, но больше – со страшным. В самом деле, кто невозмутим в опасностях и ведёт себя как должно, более мужествен, чем тот, кто мужествен при обстоятельствах, придающих отваги. Как уже было сказано, мужественными почитаются за [стойкое] перенесение страданий. Вот почему мужество сопряжено со страданиями и ему по праву воздают хвалу; в самом деле, переносить страдания тяжелей, чем воздерживаться от удовольствий.

Впрочем, цель, достигнутая мужеством, пожалуй, доставляет удовольствие, но она не видна за тем, что вокруг, как бывает хотя бы на гимнастических состязаниях; цель кулачных бойцов, ради которой [бьются], – венок и честь – доставляет удовольствие, но получать удары больно, раз плоть живая, и доставляет страдания, как и всякое напряжение, и вот, поскольку этого много, а то, ради чего [состязаются], незначительно, кажется, что у них нет никакого удовольствия. Если так и с мужеством, значит, смерть и раны принесут мужественному страдания, причём против его воли, но он вынесет их, так как это прекрасно и так как не вынести позорно. И чем в большей степени он обладает всей добродетелью и чем он счастливее, тем больше он будет страдать, умирая, ведь такому человеку в высшей степени стоит жить, и он лишает себя величайших благ сознательно, а это мучительно (λυπερον). Но он от этого ничуть не менее мужествен, а, может быть, даже более, потому что столь [великим благам] предпочитает нравственно прекрасный [поступок] на войне. Да и не для всех добродетелей удовольствие от их проявления имеет место, разве только в той мере, в какой достигается цель. Но ничто не мешает, наверное, чтобы самыми лучшими воинами были не такие, а менее мужественные люди, которые, однако, не имеют никакого другого блага, ведь они готовы к риску и меняют жизнь на ничтожную наживу.

Итак, будем считать, что о мужестве сказано, и не трудно понять из сказанного, в чём его суть по крайней мере в общих чертах.

XIII. После этой добродетели поговорим о благоразумии, ведь [мужество и благоразумие] – добродетели частей [души], не обладающих суждением. А мы уже сказали, что благоразумно – это обладание серединой в связи с удовольствиями, потому что со страданием оно связано меньше и не так, (как с удовольствиями); в тех же вещах проявляется и распущенность.

Поэтому определим теперь, с какого рода удовольствиями связано благоразумие. Пусть различаются удовольствия тела и души; возьмём [из последних] честолюбие и любознательность: В обоих случаях человек наслаждается тем, что ему приятно, причём тело ничего не испытывает, но, скорее, мысль. В связи с такими удовольствиями ни благоразумными, ни распущенными не называются. Равным образом не называются так и те, кто имеет дело с прочими удовольствиями, которые не являются телесными, ведь болтливыми, а не распущенными мы называем тех, кто любит послушать и порассказывать, и проводит дни, судача о происшествиях; не называем мы так и тех, кто страдает из – за потери имущества, или из – за близких.

Благоразумие связано, пожалуй, с телесными удовольствиями, но и с телесными не со всеми. Кто наслаждается созерцанием, например, красок и линий картины, не называется ни благоразумным, ни распущенным. Впрочем, и этим, вероятно, можно наслаждаться должно, чрезмерно и недостаточно. То же справедливо и для удовольствий слуха: Тех, кто чрезмерно наслаждается пением или лицедейством, никто не назовёт распущенными, а тех, кто [наслаждается] этим как должно, – благоразумными.

Никто не назовёт так и [наслаждающихся] обонянием, если исключить привходящие обстоятельства, ибо мы называем распущенными не тех, кто наслаждается запахом яблок, роз или воскурении, но, скорее, тех, кто наслаждается запахом мира и яств: Распущенные наслаждаются именно этим потому, что запахи напоминают им о предметах их влечения. Можно, пожалуй, увидеть, как и другие, когда голодны, наслаждаются запахом пищи, но присуще наслаждение такими вещами [именно] распущенному, ибо для него это – предметы влечения.

И другие животные, если исключить привходящие обстоятельства, не получают удовольствия от этих чувств. Ведь не обоняя, а пожирая зайцев, получают наслаждение псы, почуять же [добычу] позволил запах; так и лев [рад] не мычанию, а пожиранию быка, а что бык близко, он почуял по мычанию, вот и кажется, будто мычание доставляет ему наслаждение. Точно так не виду «или оленя, или дикой козы» [бывает он рад], а тому, что получит добычу.

Благоразумие и распущенность связаны с такими удовольствиями, которые общи людям и остальным животным, а потому представляются низменными и скотскими. Это осязание и вкус. Но ко вкусу человек, кажется, прибегает мало или даже вовсе им не [пользуется], ведь от вкуса зависит различение соков, к нему прибегают, проверяя вина и приготовляя кушанья, однако отнюдь не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование – а оно возникает всегда благодаря осязанию – как при еде, так и при питье, и при так называемых любовных утехах. Вот почему один чревоугодник, полагая, что удовольствие он получает от осязания [пищи], молился, чтобы глотка у него стала длиннее журавлиной.

Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим [всем живым существам], и её с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, то есть иметь к ним исключительное пристрастие, – [значит жить] по – скотски. К тому же распущенные лишены самых благородных удовольствий осязания, скажем, от натирания маслом в гимнасиях и от горячей бани, потому что [наслаждение] распущенному доставляет осязание не во всех частях тела, а только в определённых.

XIV. Принято считать, что одни влечения общие для всех, другие – у каждого свои и благоприобретённые. Так, например, влечение к пище естественно, ибо к ней влечёт всякого, кто нуждается в еде или питье, а иногда в том и другом одновременно, и всякого, «кто молод и в расцвете сил», как говорит Гомер, влечёт «к объятьям». Но не всякого [привлекает] именно эта [пища] и именно эта [женщина], и не всех влечёт к одному и тому же. Вот почему, [каково влечение], по всей видимости, зависит от нас самих. Впрочем, в нём есть, конечно, и нечто естественное, потому что, [хотя] одному в удовольствие одно, а другому – другое, иные вещи доставляют удовольствие любому и каждому.

Однако в естественных влечениях погрешают немногие, и притом в одном направлении – в сторону излишества. Действительно, есть всё, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству, так как естественное влечение имеет целью [только] восполнение недостающего. И соответствующих людей потому называют рабами брюха, что они наполняют его сверх должного. Такими становятся люди чрезвычайно низменного [нрава], но многие и во многих отношениях погрешают в связи с удовольствиями, [приятными] им лично. Ведь среди тех, кого называют «любителями» (πηιλοτοιουλοι), одни наслаждаются не тем, чем следует, другие – сильнее, чем большинство, третьи – не так, как следует, а распущенные преступают меру во всех отношениях; действительно, они наслаждаются такими вещами, какими не следует наслаждаться, потому что они отвратительны, а если от чего – то [из их удовольствий] всё же следует получать наслаждение, то они наслаждаются этим больше, чем следует, и сильней большинства.

Итак, ясно, что излишество в удовольствиях – это распущенность, и она заслуживает осуждения. За стойкость в страданиях (в отличие от случая с мужеством) не называют благоразумным, а за её отсутствие не называют распущенным, но в то же время распущенным называют за то, что человек страдает больше, чем следует, из – за того, что ему не достаются удовольствия (даже страдание его бывает из – за удовольствия), а благоразумным называют за то, что человек не страдает при отсутствии удовольствий, и за воздержание от них.

XIV. Итак, распущенного влекут все или самые [сладкие] удовольствия, и влечение тянет его так, что он предпочитает эти удовольствия всему другому. Вот почему он страдает как от лишения удовольствий, так и от влечения к ним: Влечение ведь сопряжено со страданием, хотя и кажется нелепым страдать из – за удовольствия.

Люди, которым недостаёт влечения к удовольствиям, и которые меньше, чем следует, ими наслаждаются, вряд ли существуют, ибо подобная бесчувственность человеку не свойственна, да ведь и остальные живые существа разборчивы в еде, и одно им нравится, другое – нет. Если же некоему [существу] ничто не доставляет удовольствия и оно не делает различия между [приятным и неприятным], оно, вероятно, очень далеко от того, чтобы быть человеком. Не нашлось для такого и названия, потому что он едва ли существует.

Благоразумный же, напротив, держится в этом середины, ибо он не получает удовольствия от того, чем особенно [наслаждается] распущенный, скорее, это вызывает у него негодование, и в целом [он не находит никакого удовольствия] в том, что не должно, и ничто подобное не [влечёт] его слишком сильно, а при отсутствии удовольствий он не испытывает ни страдания, ни влечения, разве только умеренно и не сильнее, чем следует, и не тогда, когда не следует, вообще ничего такого [с ним не происходит]. Умеренно и как должно он будет стремиться к удовольствиям, связанным со здоровьем или закалкой, и к другим удовольствиям тоже, если они не препятствуют [здоровью и закалке], не противоречат нравственно прекрасному и соответствуют [его имущественному] состоянию. В самом деле, кто относится к этому иначе, любит подобные удовольствия больше, чем они того стоят, но благоразумный не таков: Он [привержён им] согласно верному суждению.

XV. Распущенность больше походит на нечто произвольное, нежели трусость, ибо если первая связана с удовольствием, то вторая – со страданием, и если первое избирают, то второго избегают. И, наконец, страдание выводит из равновесия и искажает природу страдающего, а удовольствие ничего такого не делает. Следовательно, распущенность более произвольна, а потому более заслуживает порицания, да и приучиться к воздержности в удовольствиях легче, так как в жизни для этого много [поводов] и приучение не сопряжено с риском, а в случае с опасностями [всё] наоборот.

Может показаться также, что трусость [вообще] и при известных обстоятельствах произвольна не одинаково. Ведь сама по себе трусость не связана со страданием, но в каких – то случаях из – за страдания настолько теряют голову, что и оружие бросают, и в остальном ведут себя неприглядно. Вот почему [трусливые поступки] считаются подневольными. А у распущенного всё наоборот: В каждом отдельном случае [его поступки] произвольны, так как отвечают его влечению и стремлению, а в целом – едва ли, ведь никого не влечёт быть распущенным.

Понятие: «Распущенность» мы переносим и на проступки детей, и действительно, здесь есть некоторое сходство. Что от чего получило название, сейчас для нас совершенно безразлично, ясно, однако, что одно первично, а другое от него зависит, и, видимо, перенос этот удачен, ибо то, что стремится к постыдному и быстро растёт, нужно обуздывать, а таковы прежде всего «влечения» и «дитя», ведь и дети живут, повинуясь влечению, и стремление к удовольствию у них связано прежде всего с этими [постыдными вещами]. Поэтому, если [ребёнок] не будет послушен и не будет под началом, [всё это] далеко зайдёт, ведь у лишённого понимания (ανοετος) стремление к удовольствию ненасытно и [тянет] во все стороны, а осуществление влечения увеличивает врождённую силу [влечения], и, если влечения сильны и грубы, они вытесняют [всякий] расчёт. Поэтому необходимо, чтобы влечения были умеренны и немногочисленны и ни в чём не противодействовали суждению. Это мы называем «послушным» и «обузданным», и так же как нужно, чтобы ребёнок жил, повинуясь предписаниям воспитателя, так чтобы и подвластная влечениям часть души (το επιτηυμετικον) существовала, повинуясь суждению (κατα τον λογον). Нужно поэтому, чтобы у благоразумного часть души, подвластная влечению, была в согласии с суждением, ибо цель того и другого, [благоразумия и суждения], – нравственно прекрасное, и благоразумного влечёт к тому, к чему следует, как и когда следует, то есть так, как предписывает и [верное] суждение.

Итак, будем считать, что о благоразумии мы сказали.

 

Книга четвёртая (Δ).

I. Теперь по порядку следует рассуждение о щедрости. А ею принято считать обладание серединой в отношении к имуществу, ибо щедрого хвалят не за [подвиги] на войне, и не за то, в чём [заслуги] благоразумного, и равным образом не за то, как он судит, но за отношение к даянию и приобретению имущества, причём больше за то, что связано с даянием. А имуществом мы называем всё, стоимость чего измеряется деньгами. Мотовство и скупость – это соответственно излишество и недостаточность в отношении к имуществу, и если скупость мы всегда приписываем тем, кто больше, чем следует, хлопочет [об имуществе], то мотовство ставим в вину, когда имеем в виду несколько [пороков]; в самом деле, мы зовём мотами невоздержных и тратящих [имущество] на распущенную [жизнь]. Недаром они признаются самыми дурными людьми, ведь они соединяют в себе много пороков. Имя же им дают неподходящее, потому что «быть мотом» – значит иметь один какой – то порок, а именно уничтожать своё состояние, в самом деле, мот гибнет по собственной вине, а своего рода гибелью его кажется уничтожение состояния, ибо [как мот] он живёт, [уничтожая состояние]. В таком смысле мы и понимаем мотовство.

Чем пользуются, можно пользоваться и хорошо, и плохо, а богатство относится к используемым вещам, и лучше всех пользуется всякой вещью тот, кто обладает соответствующей добродетелью. Значит, и богатством воспользуется лучше всего тот, чья добродетель – в отношении к имуществу. А таков щедрый. Пользование – это, по – видимому, трата и даяние имущества, а приобретение и сбережение – это, скорее, владение, [а не пользование]. Поэтому щедрому более свойственно давать тому, кому следует, нежели получать от того, от кого следует, и не получать, от кого не следует. В самом деле, свойство добродетели состоит, скорее, в том, чтобы делать добро (ευ ποιειν), а не принимать его (ευ πασκηειν), и в том, чтобы совершать прекрасные поступки, более, чем в том, чтобы не совершать постыдных. Между тем совершенно ясно, что даяние предполагает добрые дела и прекрасные поступки, а приобретение – принятие добра, если уж не совершение постыдных поступков, и, наконец, благодарность причитается тому, кто даёт, а не тому, кто не берёт. Да и похвалу, скорее, заслуживает первый. Легче ведь не брать, чем давать, ибо расточать своё [добро] люди ещё менее склонны, чем не брать, пусть даже больше, чужого. И вот щедрыми именуются дающие, а тех, кто не берёт, не хвалят за щедрость, но хвалят всё же за правосудность, берущие же вовсе хвалы не заслуживают. Среди тех, с кем дружат из – за их добродетели, пожалуй, больше всего дружат со щедрыми, ведь они помощники, так как помощь состоит в даянии.

II. Поступки, сообразные добродетели, прекрасны и совершаются во имя прекрасного (του καλου ηενεκα). Следовательно, и щедрый будет давать во имя прекрасного и правильно: Кому следует, сколько и когда следует, и так далее во всём, что предполагается правильным даянием, а, кроме того, это доставляет ему удовольствие и не приносит страдания, ибо согласное с добродетелью или доставляет удовольствие, или не причиняет страданий (менее всего это заставляет страдать).

А кто даёт, кому не следует и не во имя прекрасного, но по некоей другой причине, будет именоваться не щедрым, а как – то иначе. Не заслуживает этого имени и тот, кто, давая, страдает. Он ведь охотно предпочёл бы имущество прекрасному поступку, а щедрому это чуждо.

Щедрый не станет и брать, откуда не следует, ибо такое приобретение чуждо человеку, который не ценит имущество. Видимо, он не станет и просителём, ибо делающему добро не свойственно с лёгкостью принимать благодеяния. Но откуда следует, он будет брать, например, из собственных владений, не потому, что это прекрасно, а потому, что необходимо, чтобы иметь, что давать другим. Он не будет невнимателен к собственным [владениям], раз уж намерен с их помощью удовлетворять чьи – либо [нужды], и не станет давать кому попало, чтобы иметь, что дать тем, кому следует, в нужное время и ради прекрасной цели.

Щедрому весьма свойственно даже преступать меру в даянии, так что себе самому он оставляет меньше, [чем следует]. Дело в том, что не принимать себя в расчёт – свойство щедрого человека.

О щедрости говорят, учитывая состояние, ибо на щедрость указывает не количество отдаваемого, а [душевный] склад даятеля, а уже он соразмеряется с состоянием. Ничто поэтому не мешает, чтобы более щедрым оказался тот, кто даёт меньше, если он даёт из меньшего состояния.

Более щедрыми, видимо, бывают те, кто не сами нажили состояние, а получили его по наследству: Во – первых, они не испытывали нужды, а, во – вторых, всё сильнее привязаны к своим творениям (εργα), как, например, родители [к детям] и поэты [к стихам].

Нелегко щедрому быть богатым, потому что он не склонен к приобретению и бережливости, и при том расточителен и ценит имущество не ради него самого, а ради даяния. Отсюда и жалобы на судьбу, что – де наиболее достойные [богатства] менее всего богаты. Вполне понятно, что происходит именно это, как и в других случаях, невозможно обладать имуществом, не прилагая стараний к тому, чтобы его иметь. И всё же щедрый не станет давать кому не следует и когда не следует и так далее, ведь в подобных поступках ещё нет щедрости, и, израсходовав [деньги] на такое, он будет лишён [средств], чтобы расходовать их на должное, ибо, как уже было сказано, щедрый – это человек, который тратит сообразно состоянию и на то, на что следует, а кто в этом преступает меру – тот мот. Тиранам, владеющим огромными [состояниями], нелегко, кажется, преступить меру в даяниях и тратах, именно поэтому мы и называем их мотами.

Но поскольку щедрость – это обладание серединой в отношении к даянию и приобретению имущества, щедрый и давать, и тратить будет на то, на что следует, и столько, сколько следует, одинаково и в большом, и в малом, и притом с удовольствием, а кроме того, он будет брать откуда следует и сколько следует. Ведь коль скоро добродетель – это обладание серединой по отношению к тому и другому, [и к даянию, и к приобретению], щедрый и то и другое будет делать как должно. Доброе (επιεικες) приобретение предполагается [добрым] даянием. А не доброе [приобретение] противоположно [доброму даянию]. Поэтому свойства, предполагающие друг друга, совмещаются в одном человеке, а противоположные, разумеется, нет. Когда же случается щедрому издержаться, нарушив должное и прекрасное, он будет страдать, однако умеренно и как подобает, потому что добродетели присуще переживать удовольствия и страдания, отчего следует и как следует.

Кроме того, щедрый легко делится имуществом (ευκοινονετος) с другими, ведь попрание своего права (το αδικειστηαι) он допускает; во всяком случае, он не ценит имущества и больше досадует, если не израсходовал что – нибудь должное, чем страдает, если израсходовал что – то недолжное, для него ведь не годится Симонидова [мудрость].

III. Мот между тем погрешает и в таких вещах, ведь у него ни удовольствия, ни страдания не бывают от того, от чего следует, и так, как следует; впоследствии это станет яснее. Мы ведь уже сказали, что избыточность и недостаточность – это соответственно мотовство и скупость, причём в двух вещах – даянии и приобретении, ибо и трату мы относим к даянию. Итак, если мотовство – это [отклонение] к избытку в даянии и неприобретении и к недостатку в приобретении, то скупость – это [отклонение] к недостатку в даянии и избытку в приобретении, впрочем, в мелочах. Поэтому [две стороны] мотовства никак не сочетаются друг с другом, ведь нелегко всем давать, ниоткуда не беря, так как у частных даятелей состояние быстро истощается. А они – то и считаются мотами [в собственном смысле слова]. Впрочем, можно считать, что такой человек всё – таки гораздо лучше скупого. Его болезнь легко излечима, потому что [мот], во – первых, молод, а во – вторых, стеснён в средствах, и он способен прийти к середине, так как обладает [чертами] щедрого: Он ведь даёт и не берёт, но и то и другое делает не как должно и не хорошо. Если бы он в конце концов приучился делать это [как должно] или как – то иначе изменился, он был бы щедрым, ведь он будет давать, кому следует, и не будет брать, откуда не следует.

Вот почему он не считается дурным по нраву, ведь излишне давать и не брать – [черта] не испорченного и низкого (αγεννες), но глупого. Принято считать, что такой мот гораздо лучше скупца, как на основании вышесказанного, так и потому, что он многим оказывает помощь, а скупец – никому, даже самому себе.

Однако большинство мотов, как сказано, берут, откуда не следует, и по этому признаку являются скупцами. Они становятся склонны брать таким образом, потому что хотят расходовать, но не могут делать это с лёгкостью, так как скоро у них истощаются наличные [средства]. Значит, они вынуждены добывать их откуда – то ещё, а поскольку они при этом ничуть не заботятся о нравственности (το καλον), то легкомысленно берут отовсюду, ибо давать для них привлекательно, а как и откуда [добыты средства], им совершенно безразлично. Именно поэтому их даяния не являются щедрыми, то есть они не являются нравственно прекрасными, и не ради этого делаются, и не так, как должно, а иногда они даже делают богатыми тех, кому следует жить в бедности, и, хотя людям умеренных нравов они не дадут ничего, подхалимам и тем, кто доставляет им какое – либо иное удовольствие, – много. Потому в большинстве они распущенны, ибо, с лёгкостью расходуя [деньги], они и тратят их на распущенное времяпрепровождение, а не имея в жизни прекрасной цели, клонятся в сторону удовольствий.

Оказавшись без воспитателя, мот опускается до [распущенности], а если обратить на него внимание, может достичь середины и должного. Что же до скупости, то она неизлечима (принято считать, что старость и всякая немощь делают людей скупыми), и она теснее срослась с природой человека, чем мотовство. Большинство ведь, скорее, стяжатели, чем раздаватели. Кроме того, скупость распространённей и имеет много разновидностей, так как насчитывается много способов быть скупым.

Есть две [стороны] скупости – недостаточность в даянии и излишество в приобретении, но не у всех она обнаруживается целиком, а иногда [отклонения] встречаются по отдельности, то есть одни излишне приобретают, а другие недостаточно дают. Те, кого прозвали, скажем, жадинами, скаредами и скрягами, недостаточно дают, но их не тянет к чужому [добру], и они не стремятся завладеть им: В одних случаях из порядочности (επιεικεια) и опасений позора (считается, что для некоторых – во всяком случае, [сами они так] говорят – цель бережливости – не оказаться когда – нибудь вынужденными совершить нечто постыдное; к ним относится «тминорез» и тому подобные люди; имена они получили за излишнее [усердие] в том, чтобы ничего не давать), в других случаях от чужого [добра] воздерживаются, полагая, что трудно самому брать у других, без того чтобы другие брали у тебя самого, и потому они довольны тем, что не берут и не дают. А другие в свою очередь преступают меру в приобретении, беря откуда угодно и что угодно, как, например, те, чьё ремесло недостойно свободных (ανελευτηερος): Содержатели публичных домов и все им подобные, а также ростовщики, [дающие] малую [ссуду] за большую [лихву]. Все они берут откуда не следует и сколько не следует. По – видимому, всем им одинаково присущи позорные способы наживы, ибо все они терпят порицание ради наживы, к тому же ничтожной. В самом деле, берущих очень много откуда не следует и что не следует, например тиранов, разоряющих государства, и грабителей, опустошающих святилища, мы называем не скупыми, а, скорее, подлыми, нечестивыми и неправосудными. А вот игрок в кости, вор одежды в бане и разбойник тоже относятся к скупым, ибо их нажива позорна. Действительно, и те и другие утруждаются и терпят порицание ради наживы, только одни ради наживы идут на огромный риск, а другие наживаются за счёт окружающих (πηιλοι), которым [на самом деле] следует давать. Таким образом, и те и другие, желая наживаться не на том, на чём следует, наживаются позорными способами, а все приобретения такого рода – это приобретения скупца. Так что разумно противоположностью щедрости называть скупость, ибо это порок больший, чем мотовство, и чаще погрешают в эту сторону, нежели в сторону описанного нами мотовства.

Будем считать, что о щедрости и о противоположных ей пороках в какой – то мере сказано.

IV. За этим, по – видимому, должен последовать разбор того, что относится к великолепию. Кажется, и это – какая – то добродетель в отношении к имуществу. Однако в отличие от щедрости она касается не всех действий, связанных с имуществом, а только поступков, связанных с тратами, и в них она превосходит щедрость величием. Ибо, как подсказывает и само название, подобающая трата зависит от величины. Величина же относительна. Ведь разные затраты подобают триерарху и главе священного посольства. Подобающее, стало быть, соотносится с лицом, условиями и предметом. Кто тратит по достоинству на мелкое и заурядное, не называется великолепным, например, «дававший много нищим», а тот называется так, кто достойно тратит в великих делах, ибо, хотя великолепный – это человек щедрый, щедрый человек отнюдь не есть великолепный.

Недостаточность в таком [душевном] складе именуется мелочностью, а излишек – безвкусной пышностью и тому подобными [именами, говорящими] не о количественном избытке в том, в чём следует, а о показном блеске в том, в чём не следует, и так, как не следует. Впоследствии мы поговорим об этом. Великолепный же подобен знатоку: Он способен разуметь, что подобает, и большие средства потратить пристойно, ибо, как мы сказали вначале, [душевный] склад определяется деятельностью и предметами [деятельности], а траты великолепного велики и подобающи. Таковы и дела (εργα) его, ибо так затрата будет великой и подобающей. Следовательно, дело должно стоить траты, а трата – дела, или даже быть чрезмерной. Великолепный пойдёт на эти траты во имя прекрасной цели (ибо это общее свойство добродетели), причём с удовольствием и расточительно (потому что точный расчёт мелочен). И он будет больше смотреть за тем, чтобы [всё] было как можно красивее и [устроено] самым подобающим образом, чем за стоимостью, и за тем, чтобы потратить возможно меньше. Таким образом, великолепный с необходимостью также и щедр, потому что и щедрый станет тратить то, что следует, и так, как следует. [Щедрость] проявляется в этом, а великолепный добавляет размах (το μεγα), или величие (μεγετηος), что даже при равных затратах сделает предпринятое (εργον) великолепней. Ведь не одна добродетель у собственности и у дела, на которое тратишь, ибо для собственности самое ценное – стоить как можно дороже, например как золото, а [самое ценное] для дела, на которое истратились, – величие и красота, ибо созерцание этого поражает, а великолепию свойственно поражать, и добродетель предприятия – великолепие – заключается в величии.

V. Среди затрат есть такие, которые мы считаем почётными, например затраты на [почитание] богов, посвятительные дары, постройки и жертвоприношения, так же как и всё вообще связанное с божеством, а также всё то, что охотно делают из честолюбия на общее благо, например когда думают, что нужно блистательно снарядить хор или триеру, или устроить пир для всего города.

Во всех этих случаях, как уже было сказано, учитывается действующее лицо: Кто это такой и чем он располагает. Ведь затраты должны быть достойны того и другого, то есть подобать не только делу, но и деятелю. Поэтому бедняк не сможет быть великолепным, ведь у него нет средств, чтобы потратить подобающе много, и кто возьмётся – глупец, ибо это вопреки и достоинству, и должному, а только то, что правильно, сообразно добродетели. Подобают же такие траты тем, у кого имеются достаточные [средства, безразлично], сами ли они нажили их или получили от предков или друзей, а также тем, кто благороден, знаменит и тому подобное, потому что во всём этом присутствуют величие и достоинство.

Итак, великолепен преимущественно такой человек, и великолепие [проявляется] в таких затратах, о которых было сказано, ведь они самые величественные и почётные. В частных же делах великолепно то, что бывает единожды, например свадьба или ещё что – нибудь такое, а также то, о чём хлопочет весь город или высокопоставленные [граждане], кроме того, великолепны бывают встречи и проводы чужеземных гостей, подарки и отдаривания. Великолепный тратит, конечно же, не на себя самого, но на общие дела, а подарки чем – то похожи на посвящения богам.

Убранство дома, подобающее богатству, также признак великолепного (ведь и дом этот служит своего рода украшением города), кроме того, великолепный тратится больше на такие дела, которые сравнительно долговечны (а это и есть самое прекрасное), и на то, [наконец], что подобает каждому отдельному случаю, потому что не одно и то же подобает богам и людям, храмам и гробницам. И поскольку каждая из затрат великолепного в своём роде величественна, великолепнейшей безусловно является великая [трата] на великое [дело], а великолепной постольку – поскольку – великая для данных обстоятельств, причём различается великое с точки зрения самого дела или вещи, и с точки зрения затрат, ведь самый красивый мяч или лекиф, конечно, обладает великолепием как подарок ребёнку, но цена [этого подарка] ничтожная и скупая. Поэтому признак великолепного человека делать великолепно, какого бы рода ни было дело (ибо такое не легко превзойти), и затрачивая по достоинству. Таков, стало быть, великолепный.

VI. Кто преступает меру и безвкусен, преступает её, как было сказано, издерживаясь против должного. На что затраты [должны быть] малыми, на это он издерживает много и блистает роскошью невпопад: На пирушке в складчину угощает, как на свадьбе, а будучи хорегом в комедии, приносит для народа пурпурный [ковёр], словно мегарец. И всё это он станет делать не ради прекрасной цели, но показывая своё богатство и надеясь вызвать этим удивление, и где следует пойти на большие издержки, он тратит мало, а где на небольшие – много.

У мелочного же во всём недостаток: Даже издержавши очень много, он из – за мелочи погубит [красоту], и, что бы ни делал, он колеблется и прикидывает, как бы издержать поменьше, и всё равно сокрушается, будучи уверен, что всё делает великолепней, чем следует.

Итак, эти склады [души] являются пороками, но они всё же не вызывают [сурового] порицания, потому что не вредят окружающим и не слишком неприглядны.

VII. Проявлять себя в великом величавости подобает уже по самому названию, мы же прежде всего рассмотрим, в чём [именно], а исследовать ли [сам душевный] склад или его обладателя – это безразлично.

Величавый же – это, по – видимому, тот, кто считает себя достойным великого, будучи этого достойным. Ведь вопреки достоинству так считает только глупец, а ни глупцов, ни неразумных (ανοετοι) нет среди добродетельных. А значит, величавый [именно таков], как сказано. В самом деле, достойный малого и считающий себя достойным малого благоразумен, но не величав, ведь величавость состоит в величии, так же как красота бывает в большом теле, а малорослые изящны и хорошо сложены, но не прекрасны. Кто считает себя достойным великого, хотя не достоин, спесив, но спесив не всякий, [кто считает себя достойным] большего, нежели [действительно] достоин.

Приниженный же – это тот, кто считает себя достойным меньшего, [чем он достоин]: Велики ли его достоинства или незначительны, он всё равно считает себя ещё менее достойным, и тот, кто достоин великого, [а считает себя достойным малого], – тот кажется, пожалуй, самым приниженным: Каким же он считал бы себя, если б не был достоин столь [великого]?! Величавый поэтому – крайний с точки зрения величия и срединный с точки зрения должного [поведения], ибо ему свойственно ценить себя по достоинству, а те, [другие], отклоняются в сторону излишка или недостатка.

Если человек считает себя достойным великого, этого достоин, и особенно если он достоин величайшего, то этим величайшим в первую очередь бывает что – то одно. [Понятие] достоинства (ηε αχια) относится к внешним благам, а величайшим из таких благ мы признаём, видимо, то, что воздаём богам, то, к чему более всего стремятся высокопоставленные люди, и награду, присуждаемую за самые прекрасные [деяния]; это и есть честь, ибо именно она величайшее из внешних благ. Величавый, стало быть, как должно относится к чести и бесчестью. Что величавые имеют дело с честью, ясно и без рассуждения, они ведь считают самих себя достойными прежде всего чести, причём по достоинству.

Что касается приниженного, то ему недостаёт как чувства собственного достоинства, так и [понимания] достоинства величавого человека. Спесивый преступает меру применительно к самому себе, но всё же не применительно к величавому.

Но величавый, коль скоро он достоин самого великого, будет, пожалуй, и самым добродетельным: Действительно, большего всегда достоин более добродетельный и величайшего – самый добродетельный. Следовательно, поистине величавый должен быть добродетельным и величие во всякой добродетели можно считать признаком величавого. Разумеется, величавому ни в коем случае не подобает ни удирать со всех ног, ни поступать против права (αδικειν). В самом деле, чего ради совершит постыдные поступки тот, для кого нет ничего великого? Если внимательно рассмотреть [всё] по отдельности, станет ясно, что величавый, если он не добродетелен, предстанет во всех отношениях посмешищем. Как дурной человек, он не был бы достоин чести, ибо честь – это награда, присуждаемая за добродетель, и воздаётся она добродетельным.

Итак, величавость – это, видимо, своего рода украшение добродетелей, ибо придаёт им величие и не существует без них. Трудно поэтому быть истинно величавым, ведь это невозможно без нравственного совершенства (καλοκαγατηια). Величавый, таким образом, имеет дело прежде всего с честью и бесчестьем. При этом удовольствие от великих почестей, воздаваемых добропорядочными людьми, будет у него умеренное, как если бы он получал положенное или даже меньше, дело ведь в том, что нет чести, достойной во всех отношениях совершенной добродетели, он тем не менее примет эту честь, затем что нет ничего большего, чтобы воздать ему. Но он будет совершенно пренебрегать честью, оказываемой случайными людьми и по ничтожным [поводам]. Не этого он достоин. Соответственно он отнесётся и к бесчестью, ибо по праву оно не может его коснуться.

Итак, величавый проявляет себя прежде всего, как было сказано, в отношении к чести, вместе с тем и в отношении к богатству, и к власти государя, и вообще ко всякой удаче и неудаче он, как бы там ни было, будет вести себя умеренно, и не будет ни чрезмерно радоваться удачам, ни чрезмерно страдать от неудач, ведь даже к чести он не относится как к чему – то величайшему, а между тем и власть государя, и богатство избирают ради чести, во всяком случае, обладая ими, хотят за это быть в чести, а для кого даже честь – пустяк, для того и всё прочее [ничтожно]. Вот почему величавые слывут гордецами (ηυπεροπται).

VIII. Принято считать, что удачные обстоятельства способствуют величию. Действительно, достойными чести считаются благородные, государи или богачи, ибо они обладают превосходством, а всякое превосходство в благе заслуживает большей чести. Потому подобные обстоятельства и делают более величавыми, ведь некоторые почитают таких людей. Однако только добродетельный поистине заслуживает чести, а у кого имеется и то и другое, [и добродетель, и удачные обстоятельства], те более достойны чести. Но кто, не будучи добродетелен, обладает подобными благами, не по праву считает себя достойным великого, и неправильно именуется он величавым, ибо без добродетели, совершенной во всех отношениях, [величие] невозможно. Гордецами и наглецами (ηυβρισται) также становятся обладатели этих благ, потому что нелегко без добродетели пристойно переносить удачи. Не способные переносить их и мнящие о себе, что превосходят других; они других презирают, а сами совершают какие угодно поступки. Они ведь только подражают величавому, не будучи ему подобны, и делают это, в чём могут, то есть добродетельных поступков они не совершают, зато презирают других. Что касается величавого, то он по праву выказывает презрение, ибо он составляет мнение истинно, тогда как большинство наугад. И тот, кто величав, не подвергает себя опасности ради пустяков, и не любит самой по себе опасности, потому что [вообще] чтит очень немногое. Но во имя великого он подвергает себя опасности и в решительный миг не боится за свою жизнь, полагая, что недостойно любой ценой остаться в живых. Он способен оказывать благодеяния, но стыдится принимать их, так как первое – признак его превосходства, а второе – превосходства другого. За благодеяние он воздаст большим благодеянием, ведь тогда оказавший услугу первым останется ему ещё должен и будет облагодетельствован. Говорят, люди величавые помнят, кому они оказали благодеяние, а кто их облагодетельствовал – нет (облагодетельствованный – то ниже благодетеля, а они жаждут превосходства), притом величавые с удовольствием слушают о благодеяниях, которые они оказали, и недовольно – об оказанных им. Вот почему даже Фетида не упоминает благодеяния, оказанного ею Зевсу, и лаконяне – благодеяний, оказанных ими афинянам, но только те, что были оказаны им самим. Признак величавого – не нуждаться [никогда и] ни в чём, или крайне редко, но в то же время охотно оказывать услуги.

Кроме того, с людьми высокопоставленными и удачливыми величавые держатся величественно, а со средними – умеренно, ибо превосходство над первыми трудно и производит впечатление, а над последними не составляет труда, и если возноситься над первыми отнюдь не низко, то над людьми убогими гадко (πηορτικον), так же как выказывать силу на немощных.

Величавый не гонится за тем, что почётно, и за тем, в чём первенствуют другие; он празден и нетороплив, покуда речь не идёт о великой чести или [великом] деле; он деятелен (πρακτικος) в немногих, однако великих и славных [делах].

Ненависть его и дружба необходимо должны быть явными (ведь и таиться, и правде уделять меньше внимания, чем молве, свойственно робкому), и говорит, и действует он явно (он свободен в речах, потому что презирает трусов, и он правдив [всегда], за исключением притворства перед толпой).

Он не способен [приспосабливать свою] жизнь к иному человеку, за исключением друга, ведь это рабская способность, недаром подхалимы [бывают] из прислуги и убогие – подхалимы.

Его нелегко удивить, ибо ничто не [кажется] ему великим.

Он и не злопамятен: Величавому вообще не свойственно кому – то что – то припоминать, особенно когда [речь идёт о причинённом ему] зле, скорее, ему свойственно не замечать этого.

Он не обсуждает людей (αντηροπολογος), ибо не станет говорить ни о себе, ни о другом; право же, ему нет дела ни до похвал себе, ни до осуждения других, и в свою очередь он скуп на похвалы. По той же причине он не злословит даже о врагах, разве только когда, презирая их, хочет оскорбить.

Менее всего он склонен горевать и просить помощи в связи с [повседневными] – необходимыми или малозначительными – делами, ибо так ведёт себя тот, кому они важны.

И тот, кто величав, склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего – нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно.

Принято считать, что в движениях величавый человек бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная, ибо не станет торопиться тот, кому мало что важно, и повышать голос тот, кто ничего не признаёт великим, а крикливость и поспешность от этого [ – от того, что всё кажется важным и значительным].

IX. Таков, стало быть, величавый человек; [отклонения в сторону] недостатка [дают] приниженного, в сторону избытка – спесивого. Но и этих людей считают не злыми (κακοι) (так как они не делают зла), а заблудшими (ηεμαρτεμενοι). Ведь приниженный, будучи достоин блага, лишает самого себя того, чего он достоин, и оттого, что он не считает себя достойным благ, кажется, что он наделён неким пороком (κακον τι), и самого себя он не знает, [иначе] он ведь стремился бы к тому, чего достоин, во всяком случае [признавая] это благами. И тем не менее таких людей считают не глупцами, а робкими (οκνεροι). Подобное мнение о самих себе, видимо, делает их хуже, ибо всякий человек стремится к тому, что ему по достоинству, а они сторонятся даже прекрасных дел и занятий, а равным образом и внешних благ, как будто они [всего этого] недостойны.

Что до спесивых, то их глупость и незнание самих себя ясно видны. Не обладая достоинством, они берутся за почётные [дела], а потом обнаруживают свою несостоятельность, они и нарядами украшаются, и позы принимают, и всё такое [делают], желая, чтобы их успех (εντυκεματα) был заметен, и говорят о нём, думая, что за него их будут чтить.

Однако приниженность резче противопоставлена величавости, нежели спесь, и встречается она чаще и хуже [спеси].

Итак, величавость, как уже было сказано, имеет дело с великой честью.

X. По – видимому, с честью связана, как было сказано в первоначальном обзоре добродетелей, ещё одна добродетель; она относится к величавости, наверное, так же, как щедрость к великолепию. Дело в том, что обе эти добродетели далеки от великого, но в обычных и незначительных делах настраивают нас вести себя как должно. Подобно тому как для приобретения и даяния имущества существует обладание серединой, а также избыток и недостаток, так и для стремления к чести существует «больше» и «меньше» должного, а также должный источник и способ [достижения].

Мы ведь осуждаем честолюбивого за то, что он стремится к чести больше, чем должно, и к чести не из должного источника, нечестолюбивого – за то, что он не собирается принимать почести даже за прекрасные дела. Бывает иногда, как сказано в первоначальном обзоре, что честолюбивого мы хвалим за то, что он действительно муж и любит прекрасное (πηιλοκαλος), а нечестолюбивого – за умеренность и благоразумие. Ясно, что слово: «Любитель» мы употребляем по – разному и понятие «честолюбие» не всегда относим к одному и тому же, но когда хвалим – [к тем, кто «любит честь»] сильнее, чем большинство, а когда осуждаем – [к тем, кто любит её] больше, чем должно. Поскольку же обладание серединой здесь не имеет названия, кажется, что обе крайности оспаривают [её место], как незанятое. Однако в чём есть излишек и недостаток, в том есть и середина, между тем к чести люди стремятся и больше, чем должно, и меньше, значит, и должное [стремление] тоже существует, так что этот [душевный] склад, представляя собою обладание серединой в отношении к чести, заслуживает похвалы, но не имеет имени. В сравнении с честолюбием он кажется нечестолюбием, в сравнении с нечестолюбием – честолюбием, а в сравнении с тем и другим в известном смысле кажется и тем и другим; так, видимо, обстоит дело и с другими добродетелями. И от того, что [держащийся середины] не назван, кажется, что противостоят друг другу носители крайностей.

XI. Ровность – это обладание серединой в связи с гневом. В действительности для середины здесь нет имени, как, впрочем, и для крайностей, так что мы относим к середине ровность, которая отклоняется в сторону недостатка, [в свою очередь] безымянного. Избыток, пожалуй, можно назвать гневливостью, ведь переживание (πατηος) [в этом случае] – гнев, а вызывается он многими и разнообразными [причинами].

Действительно, кого гнев охватывает из – за того, из – за чего следует, из – за тех, из – за кого следует, а кроме того, так, как следует, в должное время и на должный срок, тот заслуживает похвалы, стало быть, он и будет ровным человеком, раз уж ровность заслуживает похвалы. Ровный, разумеется, хочет быть невозмутимым и не идти на поводу у страсти, но, как прикажет суждение, так и злится, за то и такой срок. Погрешает он, скорее, по – видимому, в сторону недостатка, ибо ровный не мстителен, а скорее склонен прощать (συγγνομονικος).

Недостаток, будь то некая «безгневность» или что бы там ни было, осуждают, ибо те, у кого не вызывает гнева то, что следует, считаются глупцами, а также те, кого гнев охватывает не так, как следует, не тогда и не на тех, на кого следует. Кажется ведь, что такой человек не чувствует и не страдает, а недоступный гневу, [он, видимо], не способен защищаться, между тем сносить унижения самому и допускать, чтобы унижали близких, низко. Избыток может быть во всём (ведь гнев бывает и против тех, против кого не следует, и против того, против чего не следует, и больше, чем следует, и поспешней и дольше, чем следует), но всё – таки все эти отклонения не даны одному и тому же человеку. Да этого и не могло бы быть, ведь порок уничтожает сам себя, и если он достигает полноты, то становится невыносимым [для самого его обладателя].

Итак, гневливых быстро охватывает гнев, причём на кого не следует, на что не следует и сильней, чем следует. Но зато они быстро и успокаиваются, и это [в них] лучше всего. Это происходит с ними потому, что они не сдерживают гнева, а благодаря своей резкости открыто платят [за обиду] и затем успокаиваются.

Горячие (ακρακηολοι) излишне резки и вспыхивают гневом из – за всего, [что угодно], и по всякому поводу; отсюда их название.

Жёлчные (πικροι) непримиримы, и гнев у них долго [не стихает], ведь они сдерживают ярость. Успокоение наступает, когда они отплатят, ибо месть прекращает гнев, заменяя страдание удовольствием, однако если этого не происходит, им тяжко, и это оттого, что они скрытны и никто их не утешает, а между тем, чтобы самому переварить гнев, нужно время. Такие люди очень докучают и себе, и самым своим близким.

Злобными (κηαλεποι) мы называем тех, кто злится и на то, на что не следует, и сильней, чем следует, и дольше, а кроме того, они не идут на примирение, покуда не отметят или не накажут.

Ровности мы противопоставляем, скорее, избыток гнева, ведь он чаще встречается, так как людям более свойственно мстить, да и для совместной жизни злобные хуже, чем безгневные.

Сказанное нами ранее ясно также из того, что мы говорим теперь. А именно, не просто определить, как, против кого, по какому поводу и какой срок следует испытывать гнев, а также до какого предела поступают правильно или погрешают. Ведь кто немного переходит [грань] – или в сторону большего, или в сторону меньшего, не заслуживает осуждения; действительно, иногда мы хвалим и признаём ровными тех, кому недостаёт гнева, а злобных признаём воистину мужами за способность начальствовать. Не просто поэтому определить в понятиях, насколько и как переходит [грань] тот, кто заслуживает осуждения, ибо судят об этом по обстоятельствам и руководствуясь чувством.

Ясно по крайней мере то, что похвалы заслуживает срединный [душевный] склад, при котором мы испытываем гнев против того, против кого следует, по должному поводу, должным образом и так далее, а избыток и недостаток заслуживают осуждения, причём если [отклонения] незначительны – мягкого и если они достаточно велики – сурового. Ясно, разумеется, что следует держаться срединного [душевного] склада.

Итак, о [душевных] складах, связанных с гневом, сказано.

XII. С точки зрения общения (εν ταις ηομιλιαις) как при совместной жизни (εν τοι συδζεν), так и при взаимоотношениях посредством речей и предметов одни считаются угодниками, а именно те, кто всё хвалят, чтобы доставить удовольствие, и ничему не противоречат, полагая, что не следует кому бы то ни было причинять страдания; другие, кто, наоборот, всему противоречат и ничуть не заботятся о том, чтобы не заставить страдать, зовутся вредными и вздорными. Вполне понятно, конечно, что названные [душевные] склады заслуживают осуждения, и что похвалы заслуживает [душевный склад], который находится посредине между ними: При нём человек примет и что следует, и как следует и соответственно отвергнет. Этому [складу души] не дано никакого имени, но больше всего он походит на дружелюбие (πηιλια), ибо если добавить привязанность (το στεργειν), то обладатель срединного [душевного] склада в общении именно таков, каким мы склонны считать доброго друга. Но в отличие от дружбы здесь нет страсти и привязанности к тем, с кем общаются, ведь то или иное принимается [или отвергается] как должно, не из дружбы или вражды, но потому, что таков [сам человек]. А это значит, что он будет одинаково вести себя с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними, хотя, конечно, так, как подобает в каждом отдельном случае, ибо ни одинаково заботиться о близких и о чужих, ни [одинаково] причинять им страдания не прилично.

Сказано, стало быть, что такой человек будет общаться со всеми как должно, а соотнося [всё] с нравственной красотой и пользой, он будет стараться не доставлять страданий или доставить удовольствие. Похоже, что этот [душевный склад] связан с удовольствиями и страданиями, какие бывают при общении. Но если доставлять другим какие – то из этих удовольствий для него не нравственно (ου καλον) или вредно, он это отвергнет и намеренно заставит страдать, и если какое – то дело выставит другого человека в неприглядном виде, причём весьма [чувствительно], или причинит ему вред, а противодействие этому делу причинит [данному человеку] некоторое страдание, то [обладатель срединного склада] такое дело не примет, но отвергнет. Он будет по – разному общаться с людьми высокопоставленными и обычными, с более и с менее знакомыми, равным образом учитывая и другие различия, воздавая каждому, что подобает, предпочитая [при этом] как таковое доставление удовольствия и остерегаясь доставления страдания, но принимая во внимание (когда это важнее), что из этого выходит, то есть нравственную красоту и пользу. И вот ради большего удовольствия впоследствии он заставит немного пострадать. Таков, стало быть, человек, держащийся середины, но имени ему не дано.

А из доставляющих удовольствие, кто старается доставить его и только, – угодник, а кто делает это ради какой – нибудь выгоды в деньгах или в том, что к деньгам ведёт, – подхалим. О том же, кто всё отвергает, сказано, что он вздорный и вредный. И [в этом случае тоже] из – за того, что середина безымянна, кажется, будто крайности противопоставлены друг другу.

XIII. Обладание серединой в хвастовстве и притворстве связано почти с тем же самым, но и оно безымянно. Не худо, однако, разобрать и такие [душевные склады], ибо мы, пожалуй, больше узнаем, что относится к нраву, разобрав каждый нрав по отдельности, и мы скорее уверимся, что добродетели состоят в обладания серединой, поняв, что во всех случаях это так.

Уже были названы те, кто в общении при совместной жизни доставляют удовольствие или причиняют страдания, а теперь поговорим о правдивых (ηοι αλετηευοντες) и обманщиках (ηοι πσευδομκνοι) как в речах, так и в поступках и в приписывании себе [чего – либо].

Принято считать, что хвастун склонен приписывать себе славное – то, чего у него нет, или большее, чем у него есть, а притвора, наоборот, отрицает, [что у него есть то], что у него есть, или преуменьшает [это], тот же, кто держится середины, как [человек] «прямой», что ли (αυτηεκαστος τις), – и в поведении, и в речах правдивый (αλετηευτικος), признающий, что владеет тем, что у него есть, не больше и не меньше. Всё это можно делать и с определённой целью, и просто так. И если поступки не преследуют известную цель, то каков каждый [человек по складу], таковы его слова и поступки, так он и живёт.

Обман сам по себе дурен и заслуживает осуждения, а правда прекрасна и заслуживает похвалы. Так и правдивый человек как держащийся середины, заслуживает похвалы, а обманывающий – безразлично в какую сторону – заслуживает осуждения, но в большей степени – хвастун.

Мы скажем о каждом из них, но сперва о правдивом. Речь идёт, конечно, о правдивом не в договорах и не в том, что касается неправосудности или правосудности (это ведь будет относиться к другой добродетели), а о правдивом в том, для чего ничто в этом роде не имеет важности, о правдивом в речи и в поведении, потому что он таков по [своему] складу. Такого, вероятно, будут считать добрым человеком. Действительно, кто правдолюб и правдив, даже когда это не важно, будет тем более правдив, когда это важно, ведь обмана он будет [заведомо] остерегаться как позора, если уж он остерегается его как такового, а такой человек заслуживает похвалы. Он отклоняется от правды, скорее, в сторону преуменьшения, потому что из – за отвратительности преувеличения [преуменьшение] кажется более пристойным. Кто приписывает себе больше, чем у него есть, безо всякой цели, похож на дурного человека (иначе он не радовался бы обману), но он кажется более пустым, нежели порочным. Если же это делают ради какой – то цели, то, чья цель – честь или слава, тот как хвастун заслуживает осуждения, но не слишком [сурового], а чья цель – деньги или что ведёт к деньгам, тот довольно – таки непригляден.

(Хвастуном человека делает не возможность [хвастать], а сознательный выбор, ибо хвастуном он является по складу и потому, что он таков).

Соответственно и среди обманщиков один рад самому обману, а другой стремится к славе или наживе. Стало быть, те, кто хвастают ради славы, приписывают себе такое, за что их восхваляют и почитают счастливцами, а кто делает это ради наживы, приписывает себе то, чем можно угодить окружающим и отсутствие чего можно скрыть, – скажем, [знания] прорицателя, мудреца, врача. Поэтому в большинстве случаев себе приписывают такого рода вещи и хвастают [ими]: Они ведь имеют названные [свойства].

Притворы, которые говорят о себе приниженно и на словах отклоняются в сторону преуменьшения, представляются людьми, скорее, обходительного нрава (κηαριεστεροι); кажется, что они говорят так не ради наживы, но избегая важничанья, и прежде всего они отказывают себе в славном, как делал, например, Сократ. Те, кто притворяются по ничтожным поводам, когда очевидно [обратное], называются лицемерами и вполне заслуживают презрения, а иногда это оказывается хвастовством, например одежда лаконян, ибо и излишек, и нарочитый недостаток [могут быть] хвастливыми. А кто умеренно прибегают к притворству и притворяются не в том, что слишком бросается в глаза, те кажутся обходительными. Правдивому, по – видимому, противоположен хвастун, ибо он хуже притворы.

XIV. Поскольку в жизни бывает отдых и тогда время проводят в развлечениях, то и тут, видимо, существует известная пристойность в общении (ηομιλια τις εμμελες): Что и как следует говорить и соответственно выслушивать. При этом будет важно различие: Говорит ли человек в таких случаях или слушает. Ясно между тем, что и в этом бывает излишек и недостаток по сравнению с серединой. А значит, те, кто в смешном преступают меру, считаются шутами и грубыми людьми, ибо они добиваются смешного любой ценой и, скорее, стараются вызвать смех, чем сказать [нечто] изящное, не заставив страдать того, над кем насмехаются.

А кто, не сказавши сам ничего смешного, отвергает тех, кто такое говорит, считается неотёсанным и скучным (σκλερος). Те же, кто развлекаются пристойно, прозываются остроумными (ευτραπελοι), то есть людьми как бы проворными (ευτροποι), потому что такая подвижность, кажется, принадлежит нраву, и, как о телах судят по движению, так и о нравах. Но поскольку смешное встречается повсюду и большинство людей рады развлечениям и насмешкам больше, чем следует, то и прозывают шутов остроумными, как будто они обходительны, однако из сказанного выше ясно, что они отличаются от остроумных, и притом значительно.

Срединному душевному складу свойственна любезность (επιδεχιοτες), а кто умеет быть любезным (επιδεχιος), тому свойственно высказывать и выслушивать [лишь] то, что подобает доброму и свободнорождённому человеку. Действительно, есть нечто такое, что подобному человеку в качестве развлечения прилично и говорить, и выслушивать, а развлечения свободнорождённого отличаются от развлечений скота так же, как развлечения воспитанного и невежи. [Разницу эту] можно увидеть [на примере] старых и новых комедий: В первых смешным было срамословие, а в последних – скорее намёки. С точки зрения изящества это различие существенно. По чему же тогда надо определять умелого насмешника? По речам ли не неприличным для свободнорождённого? Или по тому, что он не заставляет страдать слушающего [насмешки]? Или по тому, что даже веселит его? Или это всё – таки неопределённо? Ведь как ненависть, так и удовольствие у одного вызываются одним, у другого – другим. Соответственно будут и слушать, ведь