Религия природоохраны

Моя религия - это любовь
ко всему живому.
Арабское изречение

Когда я вижу какой-нибудь
уголок дикой природы, меня
охватывает священный трепет,
когда мне удаётся добиться
его заповедания, меня охватывает
священный восторг.
В. Борейко

Понятый Бог не является Богом.
Древний афоризм

Великая божия дикая природа

Постепенно к нам возвращается древняя мысль, что природа дикая одновременно является природой хорошей и природой священной. Пионеры охраны дикой природы всегда признавались, что основным толчком к заповеданию была забота об уголках свободной природы, понимаемых ими как священных. Эти люди были часто необычайно верующие. Не в церкви находили они свои храмы, но в дикой природе. Они относились к природе как к божеству. Пионер американского заповедного дела Джон Мюир был уверен, что всё, что он делал, спасало священные места дикой природы. Он говорил о диких горах и лугах как о местах исцеления, обновления и молитвы. "Скалы и величественные каньоны, вода и ветер, и все жизненные структуры - животные, озера, луга и рощи, и серебряные звёзды - слова Бога, и они текут плавно и зрело из его губ" - писал он в своих книгах (цит. по Борейко, 2000).

Для Джона Мюира защита дикой природы была почти актом поклонения. Он понимал уважение дикой природы как религиозный опыт. Когда долину Хетч-Хетчи в Йосемитском национальном парке собирались залить водой, он провозгласил принцип священности этого места.

Он писал: "Плотина Хетч Хетчи! Плотина для резервуаров воды на месте соборов, церквей, чтобы не было больше святых храмов в сердцах людей!" Чтобы ободрить защитников заповедной долины, Мюир уверял, что им в этом деле помогает Бог, а сама Хетч-Хетчи имеет божественное начало.

Джон Мюир говорил, что дикая природа это "открытое окно в небеса, зеркало, отражающее творца".

Американский путешественник Эствик Эванс один из первых, ещё в 1818г. связал почитание дикой природы с религией: "Каким величественным является безмолвие вечно активных энергий природы! Существует нечто в самом имени дикой природы, которое очаровывает ухо и успокаивает дух человека. В нем содержится религия".

Спустя полтора столетия руководитель Сьерра-Клуба Дэвид Броуэр высказался более определённо: "Мы имеем своего рода религию, этику в отношении земли, и эта религия является, я полагаю, наиболее близкой к буддийской".

Немецкий философ и писатель Тик полагал: "Природа даёт нам предчувствие Бога: нет, не ожидание и не предчувствие - это подлинное чувство, и в глубинах, и на высотах, видимая всеми, здесь шествует религия". Ему вторил Шеллинг: - "Только та религия истинна, которая открывается нам в камне и в сплетении мхов, в цветах и металлах..." (цит. по Борейко, 2000).

Дикая природа как проявление святого хорошо описана Джоном Рескином в его объяснении своего собственного восприятия божественного: " - Хотя в этом и не присутствовало определённое религиозное чувство, я ощущал святость во всей природе, от самого малого до самого большого: это было инстинктивное благоговение, смешанное с восхищением; невыразимое волнение, которое обычно бывает при ощущении безтелесого духа: я лучше всего это ощущал, когда я был наедине, и тогда я мог дрожать и от радости и от страха перед ним. Когда я впервые подхожу к берегу горной речки или вижу горизонт, оттенённый вечерним закатом или вижу развалины, поросшие мхом, я не могу описать это чувство радости, которое, как мне кажется, приходит благодаря своего рода сердечному голоду, удовлетворённого наконец присутствием Великого и Святого духа. Эти чувства переполняли меня, пока мне не исполнилось 20 лет: когда же доля практицизма и чёткого рационального мышления во мне увеличилась и "мирская суета" меня не поглотила, эти чувства постоянно работали, как это описывает Вордсворт в его "Признании бессмертия" (цит. по Борейко, 2000).

Как справедливо утверждает Ф.Р. Штильмарк, - "... истинные корни природоохранного дела лежат в самых глубинных слоях общественной нравственности, в его религиозно-моральных основах". И дальше: " - Человек, искренне любящий дикую природу, остаётся скорее язычником, чем христианином. Утром я, как правило, предпочитаю пойти в ближний лес, а не стоять со свечкой в храме, дыша чужим потом и ладаном. Вид старого дерева, живописной скалы или бурного моря восхищает меня более, чем икона" (Штильмарк, 1999).

Действительно, в дикой природе мы чувствуем что-то находящееся за пределами нас самих, что-то более высокое, чем мы сами, что и называют божественным. Одним из знаков священной дикой природы является её существенная непостижимость.

Встреча с божественным в дикой природе во многом аналогична встречам с великими произведениями искусства, с их волнующей властью, способной производить внезапные перемены в восприятии многих умов в разное время и в разных странах.

Святое место и святая сила

Мишель Малерб так описывает священное: "Трудно сказать, куда простирается священное, но оно проявляется: отблеск сверхъестественной силы - священное - можно увидеть, с ним можно встретиться, к нему можно прикоснуться. Существуют святые места (храмы и святые города), священные тенеты, священные предметы, такие как мощи. (...). Однако священное неуловимо, оно часто скрыто или, по крайней мере, завуалировано. Встретить священное - результат веры: то, что мы видим с внешней стороны, - обыкновенно, профанно, а лежащее в глубине священное - невидимо, о нём можно говорить лишь с помощью аналогий, символов" (Малерб, 1997).

Все приверженцы той или иной религии ощущают сакральность места. Эти святые места имеют особый магнетизм, который воздействует на тело человека, независимо от того, осознаёт он это или нет.

Американский экофилософ Долорес Ла Шапель приводит такое определение священного: священное - это сделанное и провозглашенное святым или посвященное единственному использованию или цели, достойной почтения или уважения.

Американские философы-антропологи Д. Хьюз и Д. Свэн полагают, что святое место - это такое, где человек находит проявление священной власти, где он ощущает себя неотделимой частью Вселенной. Там человеку является дух (Hughes, Swan, 1994). В другой своей книге Д.Свэн пишет, что вещь или место становится святым, "когда оно воспринимается как нечто способное наполнить в нас энергией те чувства и концепции, которые мы ассоциируем с духовной стороной жизни" (цит. по Борейко, 2000). Согласно словарю Колликса Кобилда "святое место это то, что по особому связано с богом или богами". Иными словами, святое место - это что-то исключительное, необычное, часто касается той особой части, что задействует наши мечты, наши метаморфозы и наши личные взгляды на мир, место, которое ощущается человеком как священное.

Кстати, ещё Платон в своей предупредительной записке к планировщикам и архитекторам писал, что определённые места могут обладать некими экологическими и духовными качествами, влияющими на человеческий характер.

Наверное, у человека имеется универсальная внутренняя потребность почитать во внешнем мире некую маленькую часть земли как святую. Мы порой не замечаем и не задумываемся над тем, что наше поведение в отношении отдельных мест часто носит религиозный характер. Это может быть домашний очаг, место первой любви и т.п. Даже для атеиста эти места сохраняют исключительное, уникальное качество, для него они являются особыми местами, "святыми местами" в его личной вселенной, так как получают иное воспрятие реальности.

Американский экофилософ и географ Линда Грэбер права: "современные люди со светским образованием ищут и желают божественного восприятия во многом так, как этого желали их древние предки" (Грэбер, 1999).

Существует несколько концепций священных мест. Американские индейцы считали священной всю землю. Многие языческие религии ограничивали священную территорию до размера рощи, горы, острова, ключа, дерева. Христианство ещё более сузило священную территорию до размера храма (Hughes, Swan, 1994).

В Японии существует целых три вида священного пространства - полагает Долорес Ла Шапель. Первая и самая старая форма обнаруживается в ранних синтоистских мифах и ритуалах. Это - реальное пространство вокруг "ками" или божественное бытие природы. Священным местом в этом случае может быть либо само "ками" - священное дерево, скала, водопад и т.д. или определенный объект, который является точкой контакта божества с землею. Такие места могут быть связаны с: 1) красотой местности; 2) "силой" природы, например, вулканом, землетрясением, водопадом; 3) важным источником события; 4) мифом или сном (мечтой).

Вторая категория священного пространства развилась с приходом в Японию буддизма. Это священное пространство является более широкой областью, именно такой, какую покрывает паломник, или даже территорией, на которую спроецирована буддийская мандала. Считалось, что эта область была местом, где могло осуществиться царство Будды.

Третьей категорией была сама Япония или священная земля.

Природоохранники могут предложить мировой культуре свой взгляд на священное место, объявив священным пространством участки дикой природы. Эта идея должна войти в современную цивилизацию. Тогда участки дикой природы из неудобий, бросовых земель и кладовых ресурсов перейдут в разряд священного центра современного мира.

Дикая природа чаще всего рассматривается природоохранниками как святое место потому, что там действует святая власть, вдохновляющая к восприятию божественного. Дикая природа - это проявление Абсолютного. Так как дикая природа считается проявлением святой силы, то любые перемены, произведённые человеком, низводят с её лика совершенство.

Всякое вторжение на территорию дикой природы как священного пространства убивает священную силу, уменьшает волшебные качества и уничтожает принцип религиозной ценности святого места.

Однако давайте подробнее разберём, почему природоохранники часто сравнивают дикую природу с храмом? Почему всё-таки в качестве святых мест они выбирают не парки в городах, не могилы героев, а участки дикой природы? Почему энтузиазм вокруг защиты свободной природы носит таинственно религиозный оттенок?

Всё дело в том, что в дикой природе, как в Совершенно Ином, проявляется святая сила. Она даёт религиозное ощущение, помогает достичь возвышенного состояния.

Линда Грэбер пишет: "Достижение такого состояния в природе требует наличия двух психологических моментов. Первое, человек должен полностью проникнуться своей незначительностью в отношении к природе, являющейся проявлением святой власти (...). Любители природы наслаждаются своей собственной незначительностью как условием видения в природе святой силы (...). Чтобы достичь возвышенного состояния, истинный любитель природы должен также проникнуться и ощущением того, что он часть природы. Истинный ценитель природы для достижения пантеистического видения себя как части целого, должен не допускать мысли о человеческом превосходстве (...).

Таким образом, войти в дикую природу означает оставить позади светский, меняющийся, с доминирующим человечеством мир, ради совершенного мира, являющегося проявлением святой власти (...). Пространство не является однородной массой или суммой многочисленных частей. Местность подобна мгновениям во времени: они специфичны, независимы, уникальны. Пространство становится местом, когда человек выбирает из обширной протяжённости мира "позицию", занимает её и обосновывается на ней (...). Одни части пространства совершенно отличаются от других" (Грэбер, 1999).

Святое место в сравнении со светским очень внушительно и импозантно. Когда святое появляется в пространстве, человек получает фиксированное ориентирование в хаотической относительности светского мира. Святое пространство является местом власти и проявляется благодаря самой власти или посредством ритуала человека.

Как пишет М. Элиаде, человек никогда не избирает священное пространство, а находит его. Священное пространство тем или иным способом само "открывается" человеку (Eliade, 1961).

"Термин "священный" может быть применён ко всему, ценность чего не основана на суждении, но испытывается посредством органов чувств, и когда необходимо, утверждается догматически. Священность, таким образом, связана с эстетикой, с эмоциональным опытом", - пишет Кай Милтон, английский экофилософ (Milton, 1999).

Люди не хотят менять святые места: мы можем это видеть на примере того, как часто христианские церкви строились на местах языческих святынь.

Почти все цивилизации имеют отдельные, ограждённые святые места. Святые места восхищают и привлекают, но страх перед святой силой добавляет элемент абсолютной неприступности. Ритуал пытается решить этот конфликт путём установления правил, касающихся того, кому можно приближаться к этим объектам, когда, как и т.д.

К святому пространству следует подходить с уважением и осторожностью из-за его импозантности, но и потому, что оно является местом "разрыва в плоскости". Для небес это зона "свободного огня", место онтологического перехода от одного способа бытия к другому. Войти в святое пространство - значит желать "религиозного восприятия".

Таким образом, в святых местах заключается святая сила, которую человеческий разум воспринимает через посредство конкретных объектов, событий, личностей и мест. Как полагает Линда Грэбер, святая сила, подобно радиоактивности, морально нейтральна и сжигает лишь тех, кто приближается слишком близко. Когда человек совершает контакт со святой силой, можно сказать, что он ощущает контакт с "божественным".

Чаще всего святую силу, присущую дикой природе, старались показать писатели. Таких примеров достаточно много. Взять хотя бы описание Виктором Астафьевым нетронутой сибирской тайги в "Царь-рыбе". Эту же задачу пытались решить и художники. Китайские живописцы династий Танг и Шунг изображали святую силу в дикой природе путём показа на картинах пустого пространства. Поэзия о природе почти всегда скрыто носит религиозный характер. Однако из этого обычно вытекает ослабление или отказ от ортодоксальных постулатов в христианстве. Пример тому - стихи Вордсворта, Кольриджа, Блэйка, Лермонтова, Северянина.

В дикой природе мы встречаемся со священным в его иррациональном могуществе, с его чарующим побуждением в сильных эмоциях и ритмах. Конечно, невосприимчивому, светскому человеку святое в дикой природе очень часто почти или совсем не является очевидным. Святое не передаётся, а только пробуждается в душе. Действие святого схоже по своей колдовской психологии воздействию на человека прекрасной музыки или красоты "возвышенного" пейзажа.

Действительно, божественное (святое) во многом сходно с возвышенным (хотя последнее является эстетической, а не религиозной категорией).

Во-первых, как считает Отто Рудольф, возвышенное как и божественное является во многом нераскрываемым, и несёт в себе нечто таинственное.

Во-вторых, в возвышенном, как и в божественном существует своеобразный двойственный фактор, отталкивающий и одновременно привлекающий. Он унижает душу и одновременно и возвышает, ограничивает и возносит, возбуждает чувство, которое с одной стороны имеет сходство со страхом, а с другой стороны - со счастьем. Так, благодаря такому сходству, понятие возвышенного "тесно смыкается с понятием божественного (святого) и служит для того, чтобы возбудить его, также возбуждаясь от него, в него "перейти", также позволяет ему "перейти" в себя и там замереть", - заключает автор (Rudolf, 1950).

Несомненная заслуга Отто Рудольфа также в том, что он постарался показать те иррациональные факторы, которыми святое (божественное), в том числе и в дикой природе, воздействует на человека.

Этих основных факторов два: ощущение "чувства незначительности" (ничтожества, зависимости) и осознание "mysterium tremendum" ("ужасной тайны"). Ощущение "чувства незначительности" подразумевает, что в присутствии святой силы (власти) человек ощущает себя созданным из глины: хрупким, мимолётным и почти бесформенным в сравнении с абсолютным могуществом святого.

"Mysterium tremendum" - состоит из многих переменных. Его основной элемент "mysterium" ("таинство") состоит из двух составляющих; 1) "Совершенно Иного" (чужого, странного) и 2) "Очарования" (восхищения, удивления). "Совершенно Иное" - это то в святом, что поражает нас своим непостижимым, безрассудочным, одновременно привлекает и отпугивает. Элемент "очарования" заставляет восхищаться святым, заставляет, чтобы контакт с ним продолжался как можно дольше.

Сопутствующий элемент - "Tremendum" ("содрогание"). В свою очередь он состоит из трёх переменных 1) "богобоязнь"; 2) фактор "величественной власти"; и 3) фактор "энергии божественности". "Богобоязнь" (божественный трепет) - это страх перед Богом, который вызывает священное, "удивительная дрожь опасения". Фактор "величественной власти" предполагает ощущение сверхмогущества, безусловного превосходства святого места или святой вещи.

Последний фактор - "энергия божественности" заставляет человека ощущать, что священное полно энергии и динамизма (Rudolf, 1950).

Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что все перечисленные факторы ощущения святого не проявляются отдельно, они взаимопроникаемые, как ноты в музыкальной гамме только вместе создают ощущение гармонии, а в нашем случае - святого.

Власть священного может принять форму как всеохватывающей любви, так и всепоглощающего гнева. Оно не просто показывает себя, оно может охватить нас обжигающим захватом. Священное может дать нам чувство умиротворяющего спокойствия и свершения, очарования, которое ведёт нас к любви и преданности, таким сильным, что мы отдали бы всё, лишь бы остаться в его присутствии. Священное - это не просто неизвестное, но неизвестное, которое мы считаем выражением конечной священной силы и реальности. Многие рассматривают священное как абсолютное воплощение красивого и величественного.

Однако по мнению Мирчи Элиаде, "... думая о священном, не надо сводить его только к божественным фигурам. Священное не подразумевает веру в Бога, в богов или духов. Оно, повторяю, есть опыт некой реальности и источник осознания бытия (...). Священное ... и влечёт и устрашает" (Eliade, 1961).

Американский альпинист и исследователь священных гор Эдвин Бернбаум пишет: "Священное является глубоко таинственным, не просто как Совершенно Иное, но как воплощение неизвестного самого себя. Нас привлекает именно аура тайны, чего-то за пределами нашего кругозора. Мы тянемся к священному потому, что оно является непознаваемым - это что-то такое остаётся таинственным, даже если мы находимся в его присутствии (...). Есть глубокая привлекательность в самом факте того, что гора является неисследованной и непокорённой. Подобным образом, священное по самой своей природе избегает всех наших попыток определить и понять его. Без какого-то внутреннего содержания непостижимой тайны оно прекращает быть священным" (Bernbaum, 1998).

Мирча Элиаде ввёл термин "иерофания", означающий "нечто, являющее нам священное". "Иерофания" обнаруживается в объектах, имеющих нечто из Совершенно Иного (Eliade, 1961).

Cвященные камни, деревья, родники почитаются не ради самих себя, а ради этого загадочного Совершенно Иного, в качестве "иерофании". Такой святой объект, как считает Линда Грэбер, продолжает оставаться самим собой, но, проявляя святое, он становится и "чем-то ещё". В принципе любой объект может стать иерофанией благодаря власти религиозного восприятия. Более того, всё, что не освящается непосредственно иерофанией, может стать сакральным через причастность к символу.

Религиозное мышление способно всю природу воспринимать как потенциальное вместилище космической святости. Поклоняются не самой природе, но святой силе (власти), проявляющейся в природе (Грэбер, 1999).

Везде горы почитаются как места власти Совершенно Иного. Эдвин Бернбаум полагает, что наложение в одном предмете двух образов (например, гора и храм) также может пробудить чувство священного само по себе. Наложение образов во взгляде на гору работает подобно слиянию нот в музыкальном аккорде (Bernbaum, 1998).

"Природа нигде не является просто "природой". Это божественное творение, которое наполнено религиозной ценностью", - пишет Линда Грэбер. По её мнению, дикая природа в наше время стала "современным видом святого пространства, ценящегося как символ геонабожности и как фокус религиозных чувств".

По-видимому, она права, когда утверждает, что светские доводы в защиту свободной природы "не всегда то, что надо" (Грэбер, 1999).

Ощущения участков дикой природы как святых мест можно назвать современной формой религиозного экспериментирования. Оно способствует контакту человека со святой силой через иерофанию дикой природы как святого пространства.

Святая сила дикой природы истинному природоохраннику раскрывается мощным потоком нового понимания. После получения божественных ощущений у разума нет сомнений в её реальности. Вместе с тем священная сила дикой природы не имеет ничего общего с церквями и традиционными верованиями.

Природоохранные усилия, основанные только на экологических теориях и экономических оценках, навряд ли смогут поколебать мощные политические силы, настроенные использовать дикую природу как ресурс. Без пробуждения у людей чувства священного в природоохране не обойтись.

Чувство священного само по себе, однако, не гарантирует сохранение окружающей среды. Хотя японцы почитают гору Фудзи как религиозный символ, они засыпали её мусором. Индусы почитают Ганг, пьют его священную воду, однако превратили в сточную канаву. Некоторые языческие народы ради своих ритуалов убивают своих священных птиц и зверей (Борейко, 1999-а).

Может возникнуть опасение, что объявив дикую природу священной, природоохранники могут оказать ей медвежью услугу, привлекая туда таким образом зевак и паломников. Это может случиться в том случае, если дикая природа будет считаться сакральной ради достижения каких-либо отличных от защиты природы религиозных целей. В отличие от язычества и других религий, в религии природоохраны дикая природа священна ради самой себя. Более того, концепция священности вообще имеет хождение за пределы религии. То есть люди могут охотно утверждать, что считают определённые вещи священными (например, рубежи своей родины), при этом не чувствуя, что их верования являются религиозными. Не обязательно ощущать священность дикой природы, достаточно в это верить. Верить в священность дикой природы - означает относиться к ней с осторожностью, благоговением, защищать, спасать от уничтожения, не получая ничего взамен. Именно такой подход должен лечь в разработку обрядов религии природоохраны.

Долорес Ла Шапель полагает, что может быть использован особый "священный" ритуал, что может вывести человека из его узкого искусственного мира. Разработанный ею ритуал начинается так: "В Земле есть Сила - сила и жизнь. Но мы слепы к ним, потому что не достаточно общаемся с Землей и друг с другом. Сегодня мы собираемся построить колдовское колесо, чтобы пригласить другие существа этой Земли на наше собрание: вместе мы можем начать укрепление Силы Земли среди всех нас присутствующих, людей и не людей" (La Chapelle, 1988).

По её мнению, иногда нет необходимости брать людей на дикую природу, прикосновение к ней как к священному пространству может произойти посредством ритуала.

Объявление дикой природы священным пространством означает служение не богу, не человеку, но природе, ради её самой, ради её спасения. Объявление дикой природы священным пространством предусматривает взятие под защиту всех без исключения оставшихся её участков. Объявление всех территорий дикой природы священным пространством не означает введение запрета на их посещение человеком. Просто некоторые из них, обладающие "максимумом сакральности и дикости", например, заповедники, будут полностью закрыты для туризма.

По аналогии с иудаизмом запрет на посещение заповедников как "супер" священной территории можно сравнить с запретом на посещение особой части иудейского храма, называемого "святая святых". Во времена существования Храма в Иерусалиме (разрушен в 70 г.) бог иудеев обитал в части храма, называемой "святая святых". Это помещение было настолько священно, что входить туда мог лишь первосвященник, рискующий быть пораженным молнией, если бы он не находился в состоянии ритуальной чистоты. Несмотря на то, что этот случай был маловероятным, всё равно, на всякий пожарный случай, когда он входил в "святая святых", привязывали к его ноге верёвку, если бы ему стало дурно, его так можно было бы вытянуть наружу - иначе никто не смог бы прийти ему на помощь в столь священном месте (Малерб, 1997).

Что касается окультуренной природы, то она уже не может считаться священной, ибо её сакральность разрушена человеком. Полудикая природа обладает минимумом сакральности, максимумом - наиболее дикая, недоступная человеку.

Подведём краткий итог. Во-первых, дикая природа священна по следующим причинам:

1) благодаря личностным чувствам через ощущение иерофании;

2) потому что священна сама по себе;

3) потому что создана Богом;

4) потому что природа - это бог (бог растворён в природе);

5) святость природы может утверждаться догматически по другим соображениям.

Во-вторых, мы должны полностью осознавать последствия пробуждения чувства священного. Оно связано с конечными ценностями, и обладает способностью двигать нас к добру или злу. Оно может вдохновлять нас охранять природу или толкать к её разрушению. Рассмотрение природы как священной может неосознанно превратить её в жертвенное приношение ради чисто религиозной цели. Только если чувство священного поощряет нас почитать природу как ценную саму по себе, а не как средство для достижения каких либо сугубо религиозных целей, какими возвышенными бы они не были, пробуждение чувства священного обеспечит нам прочную поддержку природоохраны. Другими словами, религиозное чувство, ощущение священного должно сочетаться с экологической этикой. В этом случае святое наполняется новым содержанием и становится "хорошим". Идея священного превращается в этическую природоохранную идею.

Религия природоохраны и религиозная сообщность защитников дикой природы

Дикая природа, как и искусство, является последним пристанищем "вытесненных" из светской жизни глубинных религиозных эмоций. Религиозное содрогание на природе - это особое торжественное содрогание, какое мы испытываем у дикой чистой речки или в осеннем лесу жёлтых клёнов. Оно порождается эстетикой возвышенного и мыслью о присутствии сверхъестественного. Закамуфлированное религиозное поведение часто выражается в том, что участки дикой природы отождествляются с Раем, где грех ещё не существует. Мифопоэтическое стремление, чувство священного и другие проявления религиозного имеют сильный генетический компонент.

За тысячелетия не только способность, но и потребность в религиозной структуре очень глубоко вошла в наши ДНК. Причём эта способность характерна как для человека религиозного, так и нерелигиозного. По мнению Владимира Соловьёва, человеку врождено чувство благоговения или преклонения перед высшим, столь же первичное и непроизводное, как стыд или жалость.

Мирча Элиаде писал, что нерелигиозный человек не может полностью избавиться от некоторых признаков поведения религиозного человека, чтобы он не делал, он является его наследником. Нерелигиозный человек в чистом состоянии - относительно редкий феномен. Большинство же нерелигиозных людей ведет себя религиозным образом, просто они этого не осознают. Прежде всего это многочисленные предрассудки и табу современного человека, мифы и обесцененные ритуалы. Каждый человек "состоит" одновременно из своей сознательной деятельности и своих иррациональных ощущений (Eliade, 1961).

Американский экофилософ Конни Барлоу полагает, что чувство священного не обязательно должно быть основано на предрассудке и сверхъестественности. Чувство священности может быть доступным даже для атеиста, так как религиозная способность проявляется ещё как чувство зависимости, благодарности, обязательства, раскаяния, сожаления и возможности, всем тем, что порождает "глубокую боль внутри" (Barlow, 1996).

Нобелевский лауреат, известный молекулярный биолог Жак Моно писал, что способность к религиозному опыту и стремление к религиозному объяснению поясняются той же самой силой, что сформировала нашу кисть руки: естественным отбором.

Обсуждать вопрос: есть ли Бог - не имеет смысла. Он стар как мир, и, наверное, не так важен. Но вот то, что человеку свойственно религиозное чувство - это очень существенный момент. Ещё Джон Мюир писал, что научное восприятие природы не так важно, как религиозное. Другими словами, используя религиозные чувства, пусть находящиеся в самых дальних тайниках человеческой души, можно научить людей обожествлять и охранять природу.

"Предрасположенность к религиозной вере является наиболее сложной и мощной силой в человеческом уме, вероятно она представляет собой неискоренимую часть человеческой природы" - сделал заключение известный американский социобиолог, лауреат Пулитцеровской премии Эдвард Вильсон. По его мнению, вместо того, чтобы позволить врождённой религиозной способности человека наполняться старыми предрассудками и страхами, почему бы не наполнить её восхищением природным миром, освещённым наукой? (цит. по Barlow, 1996).

Я бы назвал такую религию религией природоохраны. Она обеспечивает рациональные основания и побудительные мотивы для защиты дикой природы.

Но прежде чем двигаться дальше, давайте обсудим некоторые понятия, с ней связанные. Что такое, собственно говоря, "религия", "мистика", "магическое", в чём различие между людьми "религиозными" и "верующими"?

Считается, что религия - это организованное поклонение высшим силам. Согласно "Краткому словарю по философии" (Москва, 1982 г.) религия (лат. religio - благочестие, святость) - это одна из форм общественного сознания, в котором земные силы принимают форму сверхъестественных сил. Ф. Достоевский полагал, что "религия есть только форма нравственности".

Религия - это более или менее стройная система представлений, настроений и действий. Вера в сверхъестественное составляет ядро, основу любой религии.

Религиозные настроения относятся к области религиозного чувства и носят двойственный характер, с одной стороны они выражают беспомощность, страх, с другой - чувство упования, надежды. Религиозные представления и идеи составляют мифопоэтический, мировоззренческий элемент религии - сказания о духах, богах и т.д.

Религиозные действия относятся к области религиозного поклонения или культа, в который входят религиозные обряды, жертвоприношения, молитвы и т.д.

Психоаналитик религии Уильям Джеймс полагает, что религия - это совокупность чувств, действий и опыта по отношению к тому, что считается божеством или божественностью (Джеймс, 1993). Недаром Ф. Ницше говорил, что "содеянное из любви не морально, а религиозно".

Рональд Энгел полагает, что религия - это окончательные структуры ссылок (мир, мировоззрение, система убеждений), одновременно оценивающих и фактических, в контексте которых формируются культурные идеалы и принимаются этические решения. Этот термин не обязательно связывается с верховными или божественными существами (цит. по Barlow, 1996).

Как справедливо считает известный русский педагог П.Ф. Каптерев, "собственно корень всех их (религий - В.Б.) один и тот же, это - священный трепет пред безмерностью и непостижимостью божественного бытия (...). Этот священный трепет бывает разных видов, смотря по культурности человека и человечества". Религия - это личностные переживания (Каптерев, 1914).

Священная сила (власть) способна вызвать у человека не только религиозное восприятие, но и мистическое состояние. Стремление вступить в прямой контакт со сверхъестественным составляет психологическую основу мистики.

Упрощённо говоря, мистика - это составная часть религии (хотя она может существовать и самостоятельно). Считается, что мистика - сверхнапряжение иррациональных факторов в религии.

По мнению Уильяма Джеймса, мистическое состояние имеет четыре главных характерных признака: неизречённость (трудность объяснения происшедшего); интуитивность (проникновение в глубины истины, закрытые для трезвого рассуждения); кратковременность (мистические состояния не имеют длительного характера); бездеятельность воли (ощущение себя во власти высшей силы) (Джеймс, 1993).

Мистическое состояние может возникать у религиозных и верующих людей как при соприкосновении со священным, так и с магическим (магическое - некая затаённая и приглушённая форма священного).

Что же касается религиозных и верующих людей, то как считают Д.Н. Кавтарадзе и А.А. Овсянников, различие между ними состоит в том, что позиция первых - это идеологическая позиция, а для вторых - религиозность уже определена в культуре, в поведении, в следовании нормам церковной жизни. Религиозность - это предпосылка веры, но не её синоним. Вера - это состояние жизни, а религиозность - только представление о жизни. Доля верующих в 4-5 раз меньше доли религиозных людей (Кавтарадзе, Овсянников, 1999).

Но вернёмся к религии природоохраны. Эта религия не конкурирует ни с одной религией, скорее она представляет совершенно отличную религию. Эта религия без откровения.

Религия природоохраны противопостоит изучению дикой природы. Ибо то, что понятно, большинство не ценит. Дикая природа должна оставаться неисследованной, чтобы вызывать чувство благоговения, почитания, священности. Ведь почитают то, что не понимают.

В религии природоохраны очень много от пантеизма. Но в отличии от последнего, религия природоохраны обращает своё внимание не на всю природу, а только на природу дикую, а также не предполагает присутствия в дикой природе божества, а только почитает её как священную. Более того, она более активна, чем пантеизм, призывает защищать дикую природу от осквернения.

Как традиционные религии прославляют разнообразные моменты человеческого жизненного цикла - рождение, вступление в брак - поклонники религии природоохраны могут прославлять циклы в природе, например, гидрологический цикл. Если в других религиях бог дождя прославлялся за то, что дождь выпадал на нужное для землепашца место, поклонники религии природоохраны могут поклоняться просто чудесному переходу воды через небо и землю, от которого мы зависим и который нам надо уважать. Что же касается кислотных дождей, то они должны рассматриваться не как неудобство, а как богохульство против священного проявления.

Одна из главных идей многих религий основана на спасении. Религия природоохраны основана на спасении дикой природы, что отличает её от многих других религий, цель которых - спасение человека.

Религия природоохраны - своего рода общественная религия. Она может объединить как людей, исповедывающих ту или иную религию, так и атеистов, людей верующих и религиозных (Борейко, 2000).

Почитание дикой природы как священного пространства является базовым моментом в религии природоохраны. Использование священной дикой природы как ресурса является формой греха.

Осознание священности дикой природы поддерживается посредством почитания, ритуала и поклонения. Ритуал и поклонение обновляют чувства пропорции и смирения, наше внутреннее знание ценности, они ставят нас в контакт с духовной реальностью, объединяющей все вещи.

В большинстве направлений иудаизма, христианства и ислама является ересью считать деревья, лягушек и саму Землю священными или проявлением божества. Язычество и пантеизм, другие формы поклонения природе по-прежнему являются объектами насмешки. Однако ведь совершенно правильно рассматривать природный мир - творение (эволюционировавшее сейчас творение) - священной работой божества или священным самим по себе. Как не согласиться с тем утверждением, что именно десакрализация природы во многом стала причиной современного экологического кризиса.

Недаром, в 1980 г. тридцать два выдающихся ученых современности поставили свои подписи под документом, призывающим "усилия по охране природы наполнить видением священного".

Пробуждение у людей чувства священного в природе является важнейшей задачей современных природоохранников, ибо религиозная деятельность может обладать мощной функцией защиты дикой природы. Участки дикой природы нужно сравнивать с храмами (созданными человеком строениями), осквернению которых противилась бы широкая общественность.

Кстати, по мнению Конни Барлоу, наполнение экологической заботы видением священного возможно пятью отдельными, но не взаимно исключающими способами: 1) путём реформ; 2) путём древних; 3) путём трансцендентальности; 4) путём погружения в мистику; 5) путём науки (Barlow, 1996).

Ещё одним важным моментом является осмысление природоохранника в контексте его сообщества. Стать настоящим ценителем и защитником природы невозможно без особого откровения, божественной вспышки, случающейся чаще всего в детстве на лоне дикой природы. Эту божественную вспышку, вызвавшую религиозное восприятие или даже мистическое состояние, не заменит никакое экологическое образование.

Линда Грэбер утверждает: "Когда истинный природоохранник впервые встречается со своим личным идеальным пейзажем, он, кажется, переживает момент трансцендентальности. Такая встреча волнует его так глубоко, что его восприятие пейзажа меняется навсегда: для него он становится святым (яркий пример - И.И. Пузанов и его любовь к Крыму - В.Б.). Идеальный пейзаж восхищает и привлекает его до такой степени, что он может оставить свою семью и переехать к этому святому месту. Если же это невозможно, то он будет его посещать при каждой удобной возможности. Он может не пожалеть усилий, защищая свой идеальный пейзаж от вреда, и при изучении его, с целью более глубокого оценивания, он будет пытаться передать его загадочность в искусстве или просто поведать о своём восторге семье и близким. Писатели-натуралисты пытаются воспроизвести этот момент трансцендентальности своими словесными образами. Идеальные пейзажи часто довлеют над истинным приверженцем природы всю его жизнь. Контакт с божественным может произойти в любой момент соприкосновения со святым местом" (Грэбер, 1999).

Истинные защитники дикой природы составляют особую сообщность. Как полагает Линда Грэбер, - "Святая сообщность является базовой идеей любой религии". Это братство посвященных, объединённых общей верой и социально отличимых от непосвященного большинства. Новый участник такой сообщности перед посвящением в него должен проникнуться верой ордена и кодексом поведения. Организации чудных и одухотворённых людей, решившихся бороться за свободу дикой природы, можно назвать особым религиозным сообществом.

Удивительная схожесть убеждений среди истинных сторонников дикой природы, их членство в организациях, чья задача - сохранение дикой природы, их чувство тождественности, и их степень эмоциональной приверженности говорит о возникновении чего-то вроде святой сообщности. Святые сообщности помогают их членам очистить и понять их религиозные ощущения путём разделения их с другими", - продолжает Линда Грэбер (Грэбер, 1999).

Все святые сообщности имеют свои культурные очаги, места, где они впервые появились и которые помогли сформировать их мировоззрение.

Для российских защитников дикой природы одним из таких культурных очагов является зоомузей МГУ и Московское общество испытателей природы, где со времени Г.А. Кожевникова сформировалось не одно поколение природоохранников.

Как правило, члены религиозного сообщества защитников дикой природы хорошо образованы, живут в крупных городах, любят бывать на лоне природы и преданы своим природоохранным организациям.

Они объявили "крестовый поход" за дикую природу, они идут и отвоёвывают, как призывал Пётр Отшельник, от неверных святую землю.

Религиозную сообщность защитников дикой природы можно условно разделить на четыре категории.

В первую, имеющую небольшую численность, входят наиболее ярые сторонники религии природоохраны, испытавшие или постоянно испытывающие иерофанию в дикой природе, и поэтому считающие дикую природу священной. По аналогии со святыми пустынниками раннего христианства, они не могут жить без дикой природы, - поэтому работают в заповедниках, национальных парках, заказниках, лично и непосредственно защищают дикую природу. Охрана дикой природы является для них смыслом жизни.

Во вторую, более обширную категорию, входят также активные сторонники религии природоохраны, но живущие в городах (чаще всего в крупных культурных и научных центрах), и работающие (профессионально или на общественных началах) в природоохранных организациях. Дикую природу они также почитают как сакральное пространство, так как бывая на ней, но более редко, испытывают иерофанию. По аналогии с христианством их можно отнести к монашескому ордену.

В третью, ещё более распространённую категорию, входят люди, просто верующие в религию природоохраны. Они не профессионалы, но могут состоять в природоохранных общественных организациях, платить взносы, участвовать в отдельных акциях. Они могут однажды испытать или никогда не испытывать иерофании в дикой природе. Однако они догматически верят, что дикая природа является священным пространством. По аналогии с христианством, их можно сравнить с категорией лиц, активно верующих в Христа и тщательно соблюдающих все церковные предписания.

В четвёртую, самую распространённую категорию людей, придерживающихся религии природоохраны, входят её религиозно настроенные сторонники. Они не работают профессионально в природоохранных органах, не состоят членами общественных экологических организаций. Они скорей всего никогда не испытывали иерофании в дикой природе, но в общем поддерживают тот взгляд (иногда с оговорками), что дикая природа является священным пространством. Они практически не принимают участия в природоохранных акциях, но бывая на дикой природе, относятся к ней с уважением. По аналогам с христианством их можно сравнить с людьми слабо религиозными, посещающими церкви только по большим христианским праздникам.

Поскольку, как считают многие, идеологической причиной гибели дикой природы стало христианство и некоторые другие религии, то и спасением дикой природы, возможно, должна стать тоже религия - религия природоохраны.

Недаром ещё в 1930 г. американский природоохранник Роберт Маршал писал: "Существует лишь одна надежда остановить тираническую амбицию цивилизации покорить каждую пядь на всей земле. Эта надежда состоит в организации духовных людей для свободы дикой природы" (цит. по Борейко, 2000). Мы станем эффективнее охранять природу, когда научимся на неё молиться. Хотя ощущение иерофании не является целью религии природоохраны.

Как дальше будет развиваться религия природоохраны? Станет ли она "народной религией", или появится харизматическая личность, которая окажется её основателем, как это встречалось в большинстве мировых религий? Необходимо ли внедрять религию природоохраны через специальный религиозный институт, или приобщение к ней будет происходить спонтанно? Эти вопросы ждут своего обсуждения.