ПРАВА ПРИРОДЫ. История экологической этики

Серия: История охраны природы
Киевский эколого-культурный центр

ПРАВА ПРИРОДЫ История экологической этики

THE RIGHT OF NATURE
A history of environmental ethics. The University of Winsconsin Press, Madison, 1989

Родерик Нэш
Roderik Nash

В книге известного американского историка и экофилософа Родерика Нэша рассказывается об истории экологической этики, "позеленении" философии и теологии, движении за права животных, развитии современной идеи дикой природы. На русском языке публикуется впервые.

©Киевский эколого-культурный центр, 2001

Права природы. История экологической этики

Родерик Нэш и моральные права природы
Глава I
Экология расширяет этические границы
Глава II
Позеленение Религии
Глава III
Позеленение философии
Глава IV
Освобождение природы

 

Родерик Нэш и моральные права природы

Имя американского историка природоохраны Родерика Нэша хорошо известно не только в США. Будущий профессор экологической истории в университете… Стараясь остаться на непревзятых позициях ученого-историка, Нэш все же не смог… Главная идея книги состоит в том, что дикая природа, как и ее виды, должна обладать моральными правами на жизнь,…

Глава I Экология расширяет этические границы

Этика земли просто расширяет границы сообщности, включая в нее почву, воду, растения и животных, или коллективно: землю.
Олдо Леопольд, 1949

Нам не хватает любви, некоего чувства, а также понимания, что мы являемся частью сообщности, состоящей помимо нас из скал, почвы, растений и животных.
Джозеф Кратч, 1954

Греческое слово "oikos", означающее "дом", является корнем слов "экономика" и "экология". Со временем оно стало означать не сам дом, а тех, кто живет в доме. Экономика, более старшая из этих двух концепций, изучает то, как общество управляет своим трудом, временем и материальными ресурсами. Термин "oecologie" был придуман германским дарвинистом Эрнстом Геккелем в 1866г. Современное свое звучание он получил в 1890-х, когда были написаны первые мудреные экологические монографии европейских ботаников. К этому времени экология стала означать науку о том, как организмы (любого рода) взаимодействовали друг с другом и со всей своей средой. С самого своего начала экология касается сообщностей, систем, целого! В силу этой холистической ориентации эта дисциплина оказалась благодатной почвой для экологической этики. О. Леопольд, один из пионеров американской природной экологии, одним из первых увидел эту особенность. "Вся этика, - писал он в 1949 г., - основана на одной простой предпосылке: индивидуал является членом сообщности, состоящей из взаимозависимых частей".

Американцам, воспитанным в духе теории общественного контракта Джона Локка, было нетрудно понять концепцию сообщности, полную этических тональностей. Как только американцы признавали кого либо членом своего общества, аргументы относительно прав этих новых сленов считались "железными". Каждый раз, когда с 1776г. демократическая идеология расширялась, делалось это для того, чтобы принять в джефферсоновское общество равных "людей" очередных новых членов. Наиболее драматичным примером была отмена рабства. На переломе XIX и XX вв. права индейцев, трудящихся и женщин стали злободневной темой. Д. Мюир, Э. Эванс и Д. Мур впервые стали говорить о том, что сообщность, к которой относятся люди, не заканчивается на них. Экология, наука о взаимозависимых сообщностях, поддерживает эту идею, предоставляя новые научные доводы в пользу расширения этической уместности.

Одной из особенностей "теологической экологии" Джона Рея и Генри Торо было то, что она основывалась не на факте, а на вере. Бог был той основой, которая объединяла все существующее. Разумеется, Дарвин предложил немало научных аргументов, заставляющих верить в то, что вся жизнь имеет общие корни, но то, каким образом она взаимосвязана на нынешнем этапе, он не исследовал. Он также позволил смутному присутствию бога довершить то, что не сделала наука. Однако экологи занялись практикой, посмотрели на природу, как на целое, и заявили о том, что она функционирует как сообщность благодаря тесной взаимосвязанности всего сущего. Например, Генри К. Каулс, гуляя по южному берегу озера Мичиган на протяжении не одного года (в 1890-ые гг.) отмечал изменения в растительности по мере продвижения от дюн и пляжей в сторону более "устойчивой" суши. Дальнейшие его исследования в Чикагском университете "задокументировали" сложные экологические факторы, определяющие распространение растительной сообщности. В то же самое время, в прериях Небраски Фредерик Клементс изучал то, что он называл "преемственностью" растений. Его интересовал тот процесс, который приводил к созданию "сложной" растительности, которую он описал как "сложный организм". Этим Клементс хотел сказать, что живые существа, "функционируя в едином ключе", напоминают единое существо. Они были взаимозависимыми. Подобно тому, как сердце, голова и легкие могут существовать лишь сообща, растения, зависящие от климата, почвы и т.д., существуют лишь во взаимосвязанности со всем окружающим миром, представая перед нами в виде травянистого покрова. Целое, которым Клементс начинал восхищаться, было нечто большим, чем сумма частей. Сообщность была чем-то особенным. В 1914 г. шотландский биолог А. Томпсон впервые описал это фразой "структура жизни".

На следующий год в Итаке (Нью-Йорк) садовод Корнельского университета Либерти Хайд Бэйли опубликовал книгу "Святая Земля", подведя ею итог тридцатилетнего, как он высказался, "биоцентристского" подхода к его теме. Он пошел довольно проторенным интеллектуальным путем, утверждая, что злоупотребление Землей является морально неправильным, так как она - божье творенье. Бэйли предлагал отказаться от "космического эгоизма" и развить вместо этого "земную праведность". Это, как он считал, поможет людям "стать более моральными. Сейчас же они торгаши". В силу холистических ориентаций своей дисциплины, экологи часто перескакивали с науки к моральной философии.

В 1930-х гг. Ф. Клементс в соавторстве с В. Шелфордом написал "Био-экологию". Будучи зоологом, Шелфорд считал, что если бы концепция Клементса "высшего организма" исключала животных, она была бы очень ограниченной. Желая обозначить все жизненные формы в окружающей среде, Клементс и Шелфорд придумали фразу "биосообщность" или "биома". Границы стали расширяться. Тем временем, в 1927 г. Чарльз Элтон придумал термин "пищевая цепочка". Результаты его экологических исследований указывали на взаимозависимость абсолютно всего в мире, начиная с солнца, дающего тепло растениям, которых поедают травоядные животные, и которых, в свою очередь, поедают плотоядные. Элтон также применил и метафору с пирамидой: простейшие организмы с наиболее короткими пищевыми цепочками являются самыми многочисленными и в качестве основы структуры наиболее важными. Если исчезнет кто-либо из верхушки пирамиды, например ястреб или человек, то система вряд ли окажется нарушенной. Если же исчезнет что-то, составляющее основу пирамиды, скажем, бактерии или растительная жизнь, то пирамида развалится. В определенном смысле, идея о пищевой цепочке покончила с бытовавшим понятием того, что низшие природные структуры существуют для высших. Экологи изменили такое видение мира. Люди зависят от бактерий, благодаря которым существует трава, которой питается домашняя скотина, идущая в пищу людям. Люди хотя и находятся на вершине пирамиды, все-таки являются очень уязвимыми. Простейшие жизненные формы скрепляют всю жизненную сообщность и представляют для нее огромную важность. Но на этом экологи не остановились, продолжая дальше сбивать спесь с человечества.

Некоторые из первых экологов не одобряли то, что природу называют сообщностью. Экологу Артуру Тэнсли, например, не нравились антроморфические оттенки термина. Природа не является тем, что подразумевают под этим словом. Тэнсли обратился к жесткой физической науке, свел природу к веществу и энергии, и описал как это трасформируется в живых существах, согласно законам физики. Вместо "сообщности" Тэнсли в 1935 г. предложил термин "экосистема", который был быстро подхвачен. В 1940 г. О. Леопольд придумал метафору "полная река" для обозначения ею жизненного потока. "Более недавние" экологи, такие как Д. Гэйтс и Е. Одум понимали взаимозависимость в контексте преобразования энергии. Как бы не называлось то, что описывал Тэнсли, оно является взаимозависимостью живых существ, их среды и солнечной энергии. Исходя из этого, нетрудно сделать этические выводы, лежащие в основе жизни на земле.

Другим новшеством экологов была концепция экологической "ниши". Придумал этот термин в конце 1920-х гг. Чарльз Элтон, желая обозначить им место, занимаемое в биосообщности. Различные варианты существования оказались использованными благодаря специализации посредством эволюции. Концепция ниши помогла экологам разрешить дебаты по поводу цели других форм жизни. Работа экологов подтвердила то, что другие организмы существуют не для того, чтобы помогать или мешать людям, а просто для того, чтобы выполнять свою важную роль для данной среды.

Новое экологическое видение предложило также свое решение проблемы хищников. Экологи сразу же стали выступать против усилий правительства в отношении контроля, по сути уничтожения, крупных плотоядных животных, так близких человеку в структуре пищевой цепи. Чарлз Адамс несколько десятилетий возглавлял Американское Общество Маммологов и учавствовал в борьбе против убийства волков, койотов, медведей и орлов. "Почему мы не можем,- спрашивали Адамс и его коллеги,- найти пути сосуществования с родной фауной континента?" Олаус Мури, эколог, четверть столетия обозревавший деятельность правительства в отношении хищников, кратко изложил свое несогласие с его философией: "Разве я должен не любить животных за то, что они любят есть?" Мури также сказал, что мы должны думать о них не только в утилитарном контексте. "Почему мы не признаемся в том, что нам нравится, когда мы их видим? Разве это не будет достаточным ответом?" Более позднее поколение экологов ответило бы "нет, не будет". Логика Мури, основанная на удовольствии, получаемом людьми от животных, была несомненно антропоцентрической. В основе такого мировозрения лежало настроение, что хищники имеют право на жизнь как будто лишь потому, что они обитают в Североамериканской экосистеме.

Экология почти неизменно приводит к идее о взаимозависимости. Уильям Мортон Уилер, гарвардский биолог, стал об этом думать еще в начале нынешнего века, изучая таких социальных насекомых, как муравьи и термиты. Группы этих существ, действуя сообща составляли то, что Уилер в 1910 г. назвал "сверхорганизмом". Через два десятилетия он сказал, что в природе существует непонятная "социальная" тенденция объединения одного целого с другим целым, чтобы образовать целое еще более высшего порядка. Атомы образовывали молекулы, молекулы - клетки, а клетки - организмы. Организмы же, взаимодействуя друг с другом, образовывали общества. Дарвин и Кропоткин поняли это в XIX веке.

Уилер особенно интересовался следующим вопросом - что вернее: общество обществ или экологическая сообщность. Он считал, что каждый организм, включая человеческий, является членом такой сообщности и зависит от нее. В 1930-е годы группа экологов во главе с Йордером Элли (Чикагский университет) занимались вопросами природных сообщностей. Один из них, Альфред Эмерсон, считал, что если интересы индивидуала отходят на второй план перед интересами группы, экология обладает потенциалом "предоставить научную основу для этики". Работа, увенчавшая собою труды Эмерсона, Элли и других "Принципы экологии животных" (1949), стала основным источником новой научной дисциплины, близкой по духу к этической философии, основанной на правах всех живых существ.

Взаимозависимость, как состояние природы и основа для определения человеческого поведения по отношению к природе, является одним из основных экологических понятий. Пол Тэйлор, президент Экологического Общества Америки, говорил, что "в природе практически нет места выраженному индивидуализму" и что экосистемы являются "тесно взаимодействующим обществом растений и животных". В 1936 г. Министр сельского хозяйства Генри Уоллес отмечал, что его поколению не нужна "Декларация взаимозависимости", наподобие Декларации Независимости, которую требовали колонисты. Это было правильное замечание. В 1770-х годах демократическо-республиканская теория предоставила основу для распространения, хотя бы теоретически, прав для "всех людей". В начале XX века экология предложила аргументы, обосновывающие расширение концепции сообщности и соответствующих понятий о правах и этическом поведении. В послевоенный период холизм, присущий экологии, получал поддержку нескольких философских и теологических учений. Вместе они и помогли заложить фундамент экологической этики. Наиболее всеохватывающей философией "взаимозависимости", несомненно, была философия Альфреда Норта Уайтхэда (1861-1947), английского метафизика, приставшего в 1924 г. к гарвардской группе Уильяма Уилера. Опираясь на результаты новых исследований, доказывавших, что взаимодействующие электромагнитные частицы являются основой вещества, Уайтхэд стал утверждать, что характер и задачи каждого объекта во вселенной зависят от того, насколько он связан с иными объектами. Все пребывает во взаимодействии. Это постоянное взаимодействие на молекулярном уровне всего вещества - одушевленного и неодушевленного - определяет реальность. Уайтхэд считал, что каждый организм, фактически каждый атом, обладает присущей ценностью хотя бы потому, что он делает вклад в продолжение реальности вселенной, или того, что он называет "процессом". Уайтхэд не был философом, и все же для описания мира, являвшегося экологическим в наиболее основополагающем смысле, он использовал такие слова как "взаимосвязанный" и "взаимодействующий". Уойтхэд сам надеялся, что наука поддержит его новые взгляды, откажется от объектного мировозрения и поведет человечество к признанию присущей ценности каждого компонента окружающей среды.

Альберт Швейцер оказался более "удачливым" в распространении идей экологической этики в США, чем Уайтхэд, вероятно потому, что его философия выглядела не такой сложной, и проникся ею он в самом центре Африки. Родился он в Эльзаско-Лотарингской области между Францией и Германией в 1875 г. и , подобно Торо, Мюиру и Генри Салту резко порвал со своей средой и условностями своей культуры. Решающим для него был год 1905. Швейцер прервал свою работу в университете (он добился значительных успехов в философии и теологии) и перестал выступать на концертах в качестве органиста с тем, чтобы обучиться медицине. Этим он надеялся помочь коренным жителям Французской Экваториальной Африки. Он говорил, что это ему велел сделать Бог.

В сентябре 1915 г., по прошествии двух лет его пребывания в качестве доктора в Африке, ему довелось плыть на небольшом судне по реке Огове. Был заход солнца и корабль проплывал прямо через стадо гиппопотамов. Швейцер находился на палубе, задумавшись о проблеме, которую он пытался решить многие годы: какая этика жизни является наиболее обоснованной? Внезапно в его мыслях возникла фраза "Благоговение перед жизнью." Собственно, немецкое слово "Ehrfurcht", использовавшееся Швейцером, означает смиренную покорность перед лицом таинственной и необъятной силы. Благодаря этому мистическому озарению и изучению этических учений Индии, Китая и Тибета, Швейцер создал теорию ценности, основанную на "воле к жизни", которой, по его мнению, обладает каждое существо.

Правильное поведение со стороны человека заключается в предоставлении каждому существу такого же почтения жизни, которое он оказывает своей. Сохранение и способствование жизни становится основой этики Швейцера.

Швейцер более чем ясно выражал благоговение перед жизнью, не ограниченной лишь человеческими существами. Он писал, что "величайшей ошибкой предыдущих этиков было то, что они полагали, будто имеют дело лишь с отношениями между людьми". Он считал, что "человек ведёт этичный образ жизни лишь в том случае, если жизнь растений и животных для него такая же святая, как и жизнь людская". Швейцер на этом не остановился и распространил свою этику, подобно Уайтхэду, на все существа. Этический человек, как писал Швейцер в 1923 г., "не ломает ледяных кристаллов, сверкающих на солнце, не рвет листьев с деревьев, цветов и старается не наступить на насекомых". Но если вся жизнь, в том числе, возможно, даже кристаллы льда, является одинаково ценной, если все важно, как часть вселенной, то как следует жить этическому человеку? Как Швейцер мог есть и в качестве доктора мог лишать микробов жизни? Швейцер полагал, что в процессе жизни одни жизненные формы действительно убивают другие формы, но делать это можно лишь в том случае, если это абсолютно необходимо для способствования другой жизни, и если это сопровождается сочувственным чувством "ответственности за пожертвованную жизнь". Всякий раз, когда приходилось "забирать другую жизнь", Швейцер "пропускал свое решение через этический фильтр". Он говорит: "Фермер, который скосил тысячу цветов на своем лугу, чтобы накормить коров, должен на пути домой быть предельно внимательным, дабы не погубить зря какой-либо цветок, растущий у дороги, ибо тем самым нарушает закон жизни, не испытывая при этом особой нужды".

Швейцер также одобрил убийство животных для медицинских исследований лишь в том случае, когда это "действительно необходимо", и лишь с максимальным облегчением боли. Он считал, что так как люди совершают много пагубных вещей, то "долгом всех нас является совершение максимально добрых поступков при любых обстоятельствах". Увидев червя, вымытого дождем на тротуар, Швейцер ложил его обратно в траву, а насекомого, барахтающегося в луже, вынимал из воды. "Когда я помогаю насекомому выбраться из беды, я пытаюсь тем самым искупить часть вины человечества за совершенные им против животных преступления". По тем же причинам Швейцер выступал в защиту животных. В своем эссе, написанном в 1935 г. он призвал "быть добрыми по отношению к животным по тем же самым причинам, в силу которых мы добры к людям". Привилегированный статус людей, по мнению Швейцера, означал не право на эксплуатацию, а ответственность относительно защиты. Это означало "настолько большую революцию для этики", что философы до сих пор отказывались от этого концептуального прыжка. Особенно это касалось Европы и Северной Америки, где традиционно этика связывалась лишь с отношениями между людьми. Швейцер сделал делом своей жизни обдумывание деталей "этики любви ко всем существам".

Подобно Вильяму Лени и Чарльзу Дарвину, Швейцер интересовался историей и будущим этики. Он верил в потенциал этической эволюции. Он писал, что разумный человек должен расширять узкие рамки семьи, сперва, чтобы включить в них клан, затем племя, затем нацию и, наконец, все человечество. Но для Швейцера это было только начало. "В силу того, что мы все относимся к общей природе, мы вынуждены объявить о единстве человечества со всеми существами". Швейцер понимал, что осуществить такую фундаментальную революцию как распространение этики на новые категории существ вовсе нелегко. I-я Мировая война напомнила ему о "прорехах даже в человеческой этике". Но история идей дала ему надежду: "Некогда считалось, что цветные люди не являются людьми, и что к ним не нужно относиться по человечески. Сейчас так никто не считает". В том же самом духе, в 1923 г. Швейцер предупреждал о том, что этические границы будут продолжать расширяться: "В наши дни считается почти немыслимым вполне резонно с этической точки зрения требовать постоянного уважения ко всем, даже самым ничтожным проявлениям жизни. Однако, приближается то время, когда люди будут удивляться тому, почему они так долго не могли признать то, что вред, наносимый жизни, несовместим с этикой".

Идеи Швейцера достигли США в английских переводах его книг в 1920-х и 1930-х годах. Хотя его холизм был мистическим, он удивительно совпадал с концепцией экологов о биосообщности. Нет живых существ, не обладающих абсолютно никакой ценностью, или обладающих лишь ценностью полезности; каждое существо обладает своим местом в экосистеме, и, как начинают думать некоторые философы и ученые, правом на это место.

Швейцер понимал, что расширившись раз, границы этики будут расширяться и впредь. Залогом того было расширение его славы и влияния. Образ доброго доктора, старающегося не наступить на насекомого или помогающего червяку забраться обратно в почву, прочно укрепился в воображении людей. В 1952 г. Швейцер получил Нобелевскую Премию Мира; десятилетие спустя Р. Карсон посвятила ему книгу "Молчаливая весна". В 1965 г., когда Швейцер умер в возрасте 90 лет, экодвижение уже начинало свой ход курсом, проложенным им.

Мало кто сегодня будет отрицать то, что О. Леопольд был одним из основоположников американской экологической этики. И все же, его заявление об "этике земли", явившееся основой его невероятной репутации, сводится к 25 небольшим страницам в конце книги, публикацию которой ему при жизни так и не удалось увидеть: "Альманах песчаного графства"(1949). Тем не менее, за два десятилетия манифест Леопольда стал интеллектуальным маяком для наиболее всеохватывающего экодвижения в американской истории. В 1963 г. секретарь по Внутренним Делам Стюарт Л. Удалл сказал, что "если бы пришлось выбирать среди книг, содержащих благородную элегию американской земле и призыв к новой этике земли, то большинство из нас, работников министерства, выбрало бы леопольдовский "Альманах". Б. Калликотт назвал Леопольда "отцом или гением-основоположником экологической этики нового времени", писателем, создавшем образец этической системы, включавшей в себя всю природу, как целое". Уоллес Стегнер считал "Альманах" "одной из пророческих книг, провозглашением американского Исаи", а интеллектуальный историк Рональд Флеминг назвал Леопольда "Моисеем нового движения за сохранение природы 1960-х и 1970-х годов, который передал таблички с Законом, но не дожил до времен обетованной Земли". Леопольда также называли "настоящим святым современного экодвижения", и "Альманах песчаного графства" одним "из его новых евангелий". Дейв Формэн, основатель радикальной экологической группы "Прежде Земля!", назвал работу Леопольда "не только наиболее важной книгой, посвященной защите природы, но и наиболее важной книгой вообще когда либо написанной". В 1971 г. Ван Ренсолэр Поттер посвятил Леопольду книгу, называя его интеллектуальным первооткрывателем, "который предвидел распространение этики до экоэтики". "Альманах", который, как опасался Леопольд, никогда не сможет найти своего издателя, был продан после его смерти в миллионах экземпляров отдельными изданиями. Рене Дюбо считал его "Святым эдиктом американского движения за сохранение природы".

О. Леопольд родился в обеспеченной семье в Бэрмингтоне (Айова) в 1887 г. С детства он любил заниматься охотой и орнитологией, что и побудило его к выбору профессии лесничего. В 1909 г. он стал обладателем диплома Школы Лесничества в Йеле. Приступить к такого рода профессии в то время было очень интересно. Президенту Т. Рузвельту и его главному лесничему Гиффорду Пинчоту удалось сделать новую идею, называемую "охраной природы", краеугольным камнем прогрессивной политики. Широко освещаемая губернаторская конференция по сохранению природных ресурсов, проводившаяся в Белом Доме, состоялась сразу же после окончания Леопольдом Йеля. Фактически, программа обучения лесничеству в момент его поступления в Школу существовала благодаря энергичности Пинчота. Разумеется, Леопольд впитал многое из утилитаризма Пинчота и первых деятелей движения. Природой следовало пользоваться, пусть мудро и действенно, но во имя наибольшего блага наибольшего числа людей в течение максимально длительного периода. Управление было меккой утилитарного сохранения природы, и Леопольд начал свою профессиональную жизнь в 1909 г. в качестве управляющего национальными лесами в Аризоне и Нью-Мексико. Одним из первых его проектов была кампания за полное истребление "плохих" хищников (главным образом волков и пум), чтобы, как он считал, помочь "хорошим" животным (домашней скотине и оленям). Но появление экологических наук сопровождалось новым мировозрением, и постепенно Леопольд им проникся. Он начал считать, что "комплексность земельного организма" было "выдающимся научным открытием XX века", и понял, что идея о хороших и плохих видах была продуктом антропоцентричного и утилитарного подхода. На одной из своих лекций он сказал, что "когда мы пытаемся сказать, что животное "полезно", "безобразно" или "жестоко", мы не видим того, что оно является частью земли. Мы ведь не называем карбюратор "прожорливым". Мы считаем его частью функционирующего мотора". Также он говорил, что те, кто собирается преобразовывать природный мир, должен помнить о том, что "интеллигентное вмешательство в работу механизма подразумевает заботливое ухаживание за каждой шестерней и колесом".

Согласно этой органической концепции природы, которой Леопольд придерживался со своим другом Олаусом Мури, виды функционировали подобно органам тела или, следуя одной из любимых метафор Леопольда, "подобно частям мотора". Эта идея была одной из особенностей экологии XX в. и основой этики окружающей среды. В поисках характерного образного выражения, Леопольд выбрал в качестве названия своего эссе, написанного в 1944 г., фразу "думая, как гора". В нем описывается, как однажды, вероятно в 1909 г., Леопольд со своей командой взобравшись на утес, господствовавший над прилегающей местностью, в том числе над рекой Нью-Мексико, увидели волка, пересекавшего реку, и согласно старым этическим критериям тут же открыли огонь. "Я был молод,- вспоминает Леопольд, - руки у меня прямо чесались, так я хотел стрелять, я считал, что если меньшее число волков равнозначно большему числу оленей, то отсутствие волков будет означать охотничий рай". Волк упал, и Леопольд, подбежавший к нему, успел увидеть, как "в его глазах угасал зеленый огонь". Этот огонь продолжал его преследовать 30 лет. Благодаря этому он понял, что волки и другие хищники были необходимы для поддержания здоровья в стадах животных, ценящихся людьми. Это был утилитарный подход, но Леопольд отказался от него и понял, что волк является неотъемлемой частью юго-западной экосистемы. Его присутствие имело если не экономическое, то экологическое и этическое оправдание. Постепенно Леопольд понял, что раньше, когда он был губителем хищников, он не придерживался того, что Торо называл "более широким взглядом". Для Леопольда такой отказ от антропоцентризма был равносилен призыву "думай, как гора".

Первое исследование Леопольдом этики отношения человека к природе появилось в статье, написанной в 1923 г., но опубликованной лишь в 1979 г. (в то время он был помощником директора национальных лесов Аризоны и Нью-Мексики). Эссе начиналось достаточно традиционно с утверждения о необходимости "развития" региона и той роли, которую при этом должны играть "экономические ресурсы". Большую часть статьи Леопольд выдержал в духе знакомой пинчотовской позиции, согласно которой сбережение природы необходимо для экономического процветания. Но заключение ее было необычным, так как в нем к сохранению природы он обратился, как к "моральному вопросу". Пинчот, Рузвельт и особенно В.Д. Мак Ги использовали схожую риторику, но только в смысле моральности одинаковых прав всех людей на ресурсы. Это отвечало духу обычного логического объяснения прогрессивного сбережения природы. Леопольд, однако, придерживался несколько иных взглядов. Тот аргумент, что земля была "кладовой" человечества и, следовательно, являлась достойной этического уважения, его не удовлетворял. Он чувствовал, что люди более глубоко связаны с природой, и что эта связь основана на той идее, что сама земля является живой.

Вооруженный этой концепцией, Леопольд шагнул в неизведанную область. Гуманитарии США и Англии явно проявляли заботу о живых существах, но как быть с такими географическими явлениями, как океаны, леса и горы? Были ли они одушевленными или неодушевленными, живыми или просто механическими? Интуитивно Леопольд воспротивился идее "мертвой земли". Он уже знал довольно достаточно об экологии, чтобы понять важность взаимосвязанности и взаимозависимости, обесценивавших традиционное различие между органическим и неорганическим.

В своем поиске поддержки этим концепциям, Леопольд узнал о русском философе Петре Успенском (1878-1947). Он опубликовал в 1912 г. "Tertium Organuum", из которого Леопольд брал цитаты для своего эссе, написанного в 1923 г. Особенно поразило его то, что русский философ был убежден в том, что "в природе не может быть ничего мертвого или механического... жизнь и чувства должны существовать во всем". "Дерево, гора, река, рыба, капелька воды, дождь, растение, огонь - все обладает своим отдельным мышлением". Успенский писал о "мышлении горы", и вероятно Леопольд вспомнил эту фразу 20 лет спустя, когда подбирал название для одного из своих наиболее известных эссе "Думая, как гора".

Успенский считал, что все в мире обладает "феноменальной" или видимым проявлением, и "ноуменальной" сутью. Последняя от людей является спрятанной. Успенский по разному называл это, то жизнью, то эмоциями, то чувством, то мышлением. Достаточная уверенность в своей интуиции позволила Леопольду подхватить эту идею и согласиться с аргументом Успенского о том, что комбинации объектов и процессов, пожалуй, также обладают собственной жизнью. Целое было больше, чем сумма частей. Благодаря совместному функционированию клеток создавались органы, и "состав" органов делал возможным существование организмов. Но на этом Успенский не остановился. Организмы, существующие в единой среде, составляли сверхорганизм со своим конкретным ноуменом. Такие функционирующие сообщности нельзя разделить, не уничтожив при этом их коллективной жизни, или, как выразился Успенский, "все неделимое является живым существом. Например, если мы у волка заберем сердце, мы покончим с жизнью всего волка. Уберите волка из экосистемы и вы измените ноумен биосообщности, частью которой он является". Эрозия почвы приводит к подобным изменениям. Успенский, а вслед за ним и Леопольд, считал, что сама земля является живой. Леопольд помог выразить концепцию Успенского: Земля является живой, "неизмеримо менее живой, чем мы, но намного более - во времени и пространстве - она была старой, когда утренние звезды пели вместе, и она будет молодой, когда умрут наши потомки".

Еще в 1923 г. Леопольд полагал, что раз земля была "организмом, обладавшим в определенной степени жизнью", то относиться к ней следует, соблюдая этические нормы. "Моральное существо,- писал он, - уважает любое живое существо". Разумеется, философы усиленно над этим задумались, но Леопольд, испытав научную основу функционирующего организма - земли, не углубился в философские лабиринты. Он считал, что "неделимость земли - ее почвы, гор, рек, лесов, климата, растений и животных" является достаточным аргументом для проявления уважения к земле "не только как к полезному слуге, а как к живому существу".

Философия Успенского не была первой в своем роде. Леопольд в качестве администратора отдаленного леса в Нью-Мексико не очень то глубоко вникал в подобные изыскания. Но трансцендеталисты XIX века, вроде Торо, допускали существование той же самой все пронизывающей силы, делавшей природу огромным, живым существом. Леопольд также игнорировал восточные вероисповедания, написав, что "большинство религий, насколько я знаю", полагает, что мертвая земля была создана явно для того, чтобы ею пользовались люди. Мы ничего не знаем о том, знаком ли был Леопольд и с работой Вильяма Мортона Уилера о сверхорганизмах. Но в своем эссе, написанном в 1923 г., он упоминает о вызове Джона Мюира антропоцентризму, цитируя его слова о том, что даже гремучие змеи являются частью мира и, следовательно, заслуживают уважения, независимо от того, приносят они пользу людям или нет. По этому же поводу он цитировал и историка Джона Бэрроуса, который в 1920 г. писал, что "мир создан, как для людей, так и для наиболее "ничтожных" существ. Свое обсуждение Леопольд закончил возможно наиболее древним аргументом сторонников прав других существ; он сказал, что "Бог начал свою работу за много миллионов лет до того, как появились люди... и... вполне вероятно, что ему также приятно видеть растущие цветы и слышать поющих птиц".

Прошло 10 лет прежде чем Леопольд опять написал об этической стороне защиты природы. Сюзан Флейдер полагает, что сделал он это "в совершенно ином духе" - как эколог, а не философ и теолог. Но права она лишь отчасти. Когда в начале 1930-х гг. он вновь обратился к академической карьере и, связавшись с известными экологами, вроде его друга Чарлза Элтона, впитал новый для себя словарь цепей, течений, ниш и пирамид. Настоящая сила, скреплявшая землю, состояла из пищевых и энергоцепочек, а не божественных желаний или ноумена Успенского. Но в его этике ощущалось много общего с его эссе 1923 г. Семена ключевых концепций его земельной этики присутствуют в его статье за 1923 г. Он открыл идею о том, что жизненная сообщность далеко не укладывается в традиционные определения. Он утверждал необходимость этического отношения к составным частям сообщности и целому и обнаружил, что строго экономический подход к природе стал причиной серьезных экологических и этических проблем. "Проникновение" Леопольда в экологию представляло из себя не столько резкое изменение его курса, сколько его продолжение. Он всегда лавировал между наукой и философией, обоюдно усиливая их. Когда наука переставала видеть в массе деталей общую картину, философия помогала ей настроить фокус. Возможно Леопольд помнил о том, что Успенский говорил об ученых, которые всегда "изучают мизинец природы". В любом случае, экологи были учеными, желавшими идти навстречу холистически мыслящим теологам и философам.

Следующим конструктивным элементом леопольдовской земельной этики была статья, опубликованная в Нью-Мексико в 1933 г. Называлась она "Этика сохранения природы", и главным ее вкладом была идея этической революции. Подобно многим комментаторам на эту тему, Леопольд отмечал связь между рабством и полновластным владением земли. Тот факт, что рабству был положен конец, поощрял его заниматься активным освобожением природы. "Этика сохранения природы" начинается с упоминания о "богоподобном Одиссее", который возвратившись на родину, повесил на одной веревке с десяток рабынь, обвиненных в недостойном поведении. "И все же, - восклицает Леопольд, - Одиссей был этичным человеком, не прощавшим убийство". Дело в том, что рабы были собственностью и поэтому находились вне этической сферы Одиссея. К ним относились лишь как к полезной вещи, не задаваясь вопросом правоты или неправоты. По истечении значительного периода времени, продолжает Леопольд, произошло "расширение этических границ". Рабы стали людьми, рабство было отменено. Но, говорит Леопольд, до сих пор не существует этики, связанной с отношением человека к земле, животным и растениям. Земля, как и рабыни Одиссея, по прежнему является собственностью. Прогресс цивилизации по прежнему сопровождается "порабощением земли". Леопольд надеялся, что движение за сохранение природы было следствием понимания того, что "уничтожение земли - совершенно отрицательное явление". Под этим Леопольд подразумевает отношение, подобное тому, которое следует испытывать к злоупотреблению одного человека другим. В своем заявлении за 1933 г. (и в "Альманахе" тоже) Леопольд ничего не говорит, что кто-то до него думал о расширении этических границ. И все же, он должен был знать, что Дарвин много писал на эту тему. Фактически, говоря о "тенденции взаимозависимых индивидуалов или обществ развивать различные виды сотрудничества", известного как этика, Леопольд почти повторяет Дарвина. Он также игнорирует то, что его идеи были предвосхищены Вильямом Леки, Генри Солтом, Эдвардом Эвансом, Говардом Муром, Либерти Бэйли и Альбертом Швейцером, хотя работы этих людей были вполне доступны во времена пребывания Леопольда в колледже или в начале его профессиональной карьеры. Как эколог, Леопольд расширил этику больше, чем кто либо из этих мыслителей - до совокупностей организмов и сред обитания, организованных в экосостемы, и до степени защиты их на научном уровне, но непонятно почему этот ученый, так дотошно относившийся к записи биологических фактов, настолько пренебрежительно относился к фактам историческим. Также удивительным является и определенная тенденция последователей Леопольда превозносить свою тему за счет исторической точности. Например, Дж.Б. Калликотт утверждал, что леопольдовские идеи являются "первой сознательной, обоснованной и систематической попыткой в современной западной литературе развить этическую теорию, включавшую различные природные существа и саму природу в сферу морали". Однако позже Калликотт изменил свою позицию сказав, что "уникальный вклад Леопольда состоял в обеспечении здоровой научной основы для экологической этики".

Вероятно в июле 1947 г. Леопольд пересмотрел свои эссе, написанные в 1923 и 1933 гг., добавил идеи из более поздних статей и написал финальную статью для "Альманаха", озаглавленную "Этика Земли". Она также начинается с истории об Одиссее и рабынях, лишь немного измененной от варианта статьи за 1933 г., и с концепции этической эволюции. Но затем Леопольд обращается к новым идеям об истоках и значении этики. Этика, объясняет он, является собранием самоналоженных ограничений на свободу действий, в основе которых лежит признание того, что "индивидуал является членом сообщности взаимозависимых составных". Этика земли меняет роль Homo sapiens с завоевателя земли-сообщности на простого ее члена. Она подразумевает уважение к его со-товарищам, а также уважение к сообщности, как таковой. Этим Леопольд признает, что в одном смысле люди являются просто представителями "био-команды", а в другом, что их усилившиеся возможности воздействия на природу обособляют их от других членов. Становясь все более сильной, цивилизация оказывается перед лицом все большей необходимости придерживаться ограничений, создаваемых этикой земли. Леопольд верил в то, что подобно тому, как концепция правильного и неправильного способствовала установлению большей справедливости в обществе, она же будет способствовать и справедливости в отношениях между людьми и землей. Смысл "Альманаха", как пишет Леопольд в предисловии, заключается в оказании помощи земле в её "выживании в условиях воздействия со стороны механизированного человека". Его слова относительно проблемы и её решения очень прямолинейны и уверены: "Мы злоупотребляем землей потому, что мы считаем её своей собственностью. Если мы начнем видеть в земле сообщность, к которой мы принадлежим, мы можем начать использовать её с любовью и уважением". В "Альманахе" Леопольд часто принимает в отношении этики земли утилитарный подход. Люди должны быть этичными к природе хотя бы потому, что благодаря ей они могут жить. Испытанный ветеран политики сохранения природы, Леопольд знал, что в 1930-е и 1940-е гг. именно такое представление было наиболее выгодным для его философии. Он же понимал, что на этом "вся эта история" не заканчивается. Его наиболее радикальные идеи, оказавшие такое большое влияние в 1960-е годы, и после касаются присущих прав других жизненных форм и жизни сообщности или экосистем. В начале "Этики земли" Леопольд утверждает "право на существование" не только за животными и растениями, но также и за водой и почвой. Жизненные формы, разделяющие эту планету с людьми, должны обладать правом "жить в силу своего биоправа, а не экономического преимущества для нас". Это означает, что "в отношении земли у нас имеются обязанности, стоящие выше нашего эго-интереса", обязательства, основанные на признании того, что люди и другие компоненты являются экологически равноправными. Эта идея о биоправе и была интеллектуальным динамитом, благодаря которому "Альманах" оказался вне рамок традиционного природоохранного движения в США. Дарвинские эволюционисты и старомодные гуманитарии иногда высказывали предположение о необходимости распространить этическую сферу за пределы человеческого общества, но именно Леопольд с помощью экологии придал этой концепции её наиболее драматичное выражение вплоть до конца 1940-х гг. Большинство из тех, кто прежде выступал в защиту распространения этики, обращало внимание на индивидуальные организмы, причем в основном высших животных. Достижением Леопольда было то, что он следовал этой дорогой до её логичного завершения - в экосистемах, окружающей среде или "земле". Для него отдельные организмы, включая людей, всегда были подчинены значимости того, что он называл "биосообщностью". Хотя Леопольд не был первым человеком, подавшим идею о расширении этических рамок, его работу по праву считают наиболее важным источником современной экоцентрической или холистической этики.

Дарвин покончил с дуализмом, а экологи "заседали на его похоронах". Люди оказались просто одной группой из многих в широко раздавшейся биосообщности. Моральные выводы этой идеи для людей были, по крайней мере, проблематичными, и философы после Леопольда продолжали "потеть" над ней. Но Леопольд был уверен в отношении того, как нужно поступать согласно этике земли. Этика не подразумевала совершенного отказа от воздействия на окружающую среду. Как биолог, Леопольд знал, что это невозможно. Вероятно, он посмеивался над такими вегетарианцами как Генри Солт или сектами, слепо отстаивающими любую жизнь, подобно индийским джайнистам, которые придерживаясь философии "ахимсы", чтобы не причинить вреда насекомым, дышали через марлю. Даже помощь червякам и насекомым, к которой призывал Альберт Швейцер, крайне удивляла Леопольда, считавшей её несовместимой с главной идеей здоровья земли. Леопольдовская концепция швейцеровского почитания жизни была именно такой - уважение к жизни вообще, а не к отдельным игрокам жизненного процесса. Конечно, Леопольд одобрял швейцеровский принцип лишения жизни лишь при особой необходимости и уважительного отношения к убиваемому существу. Охота, мясоедение и даже, по словам Леопольда, "управление и использование" экосистемой, были допустимым воздействием человека на природу. Но при этом очень важно, как писал в 1933 г. Леопольд, не "вредить окружающей среде". К 1948 г., когда он закончил для "Альманаха" "Этику земли", Леопольд обратил этот принцип в то, что стало его наиболее известным постулатом. Решение, связанное с использованием земли, "Является правильным в том случае, если оно способствует сохранению целостности, стабильности и красоты биосообщности. Оно является неправильным, если этому не способствует".

Такое определение этики земли, формировавшееся идеями экологии и профессиональной причастностью Леопольда к управлению дикой жизнью, должно было успокоить гуманитариев в отношении страданий отдельных организмов. Сам же Леопольд редко думал в этом ракурсе и не проявлял никакого интереса к борьбе против злоупотреблений над животными. Его этика функционировала на уровне видов и собраний видов, и экосистемных процессов. В отличии от Дональда Уорстера, Леопольд никогда не писал о природных правах отдельных организмов и не использовал классическую джефферсоновскую риторику при защите иных существ. Будучи управляющим дикой жизнью, он утверждал необходимость убийства диких животных в том случае, если их популяции начинали оказывать чрезмерную нагрузку на окружающую среду. Убийство стада человеческими управляющими было необходимо для "стабильности" и в определенном смысле "красоты" окружающей среды. Убийство волков в Нью-Мексико было этически неправильным, так как в этой области было очень мало волков. Их уничтожение разрушило целостность биосообщности. Более того, волки помогали контролировать популяции оленей, оказывая тем самым стабилизирующее воздействие. Но Леопольд сказал бы, что слишком много волков (или, предположительно, людей) такое же бедствие, как и избыток оленей. В своей деятельности люди должны руководствоваться соображениями природной динамики и гармонии, в чем им должны помочь экологи. Конечный продукт для Леопольда всегда означал "здоровое функционирование "биомеханизма".

Леопольд знал, что такого рода природный баланс был одним из способов, отличающих человечество от других видов. Хищники не влияли на человеческую популяцию, как это имело место в отношении других видов. Чтобы подчеркнуть эту мысль в своем эссе за 1923 г., Леопольд обратился к работе Джона Бэрроу "Принимая вселенную" (1920). Бэрроу, писал Леопольд, объяснял, что "картофельный жук уничтожает картофель и тем самым уничтожает себя". Но прежде, чем это происходит, паразиты останавливают рост популяции жуков. У человека нет естественных врагов, которые могли бы контролировать их численность, и их технология позволяет им делать с природой практически всё, что им заблагорассудится. Именно здесь и должна выйти на передний план этика земли. Леопольд считал, что она играет роль преграды для способности человека изменять среду в чрезмерной степени, нарушая при этом биоправа других видов.

Леопольд знал, какие трудности ожидают тех, кто будет пытаться ввести мораль в отношения между людьми и средой. "Важная перемена в этике", писал он в "Альманахе", "сопровождается внутренней переменой наших воззрений, чувств, убеждений". Природохранное движение 1940-х годов было еще далеко от этих "основ поведения". В качестве доказательства Леопольд утверждал, что"философия и религия еще ничего не слышали" о "расширении границ общественной совести от людей к земле". В этом своем убеждении Леопольд был прав и неправ. Философия, биология, религия и даже законодательство "слышали" о подобном "расширении границ", пусть не в такой степени, в какой это предлагает Леопольд, но, по крайней мере, в рамках межчеловеческих отношений. В 1944 г., за четыре года до того, как Леопольд написал "Этику земли", Чонси Д. Лин сказал перед Американской Ассоциацией за прогресс науки, что "всё, что способствует сохранению природного баланса, является хорошим". Но Леопольд был прав в том, что западная мысль в общем содержала очень мало общего с холистическим характером его моральной философии. Однако он знал, как важно уметь терпеть в деле медленно меняющихся позиций и ценностей. Этика, в конце концов, состояла из идеалов, а не описания того, как люди ведут себя на деле. "Мы не достигнем гармонии с землей в большей степени, чем мы достигнем справедливости или свободы для людей. На этих высших уровнях важно не достижение, а стремление".

Эта параллель, которую Леопольд проводит между этикой "люди - люди" и "люди - природа", проходит красной нитью через многие из его последних эссе. В "Экологической совести" (1947) он отмечал, что "для определения достойного межчеловеческого поведения понадобилось 19 столетий, и процесс этот еще не завершен; чтобы развить достойный кодекс отношений типа "человек - земля" может понадобиться не меньший период. Его рецептом было не позволить экономике диктовать этике: "Перестаньте идти на поводу того аргумента, что правильным является то действие, которое приводит к максимальной выгоде, или что неправильное действие следует осуждать, так как это также окупается сторицей". "Такая философия, - заключает Леопольд, - давно себя отжила на уровне межчеловеческих отношений, а её похороны в отношениях с землей тоже не за горами".

Пессимизм Леопольда в отношении понимания общественностью, не говоря уже о принятии этики земли, был вызван начальной историей "Альманаха". Много издательств отвергли рукопись, и автор начал думать, что его труд никогда не выйдет в печать. Леопольд не дожил до появления рецензий на его "Альманах", но они, вероятно, разочаровали бы его. Большинство критиков приняли книгу, как еше одно собрание чарующих природных эссе. Очень немногие обозреватели признали идеи, которые позднее поколение найдет убедительными. Первые тиражи "зеленой книги" были очень малочисленны; перед ее ренессансом в 1960-х годах было продано всего несколько тысяч экземпляров.

Наиболее явной причиной отсутствия общественного интереса к идеям Леопольда была их действительно радикальная природа, предлагавшая полное изменение основных американских приоритетов и поведения. Его философия также подразумевала радикальное переопределение прогресса. Покорение и эксплуатация окружающей среды, двигавшиеся американским маршем на запад в течении трех столетий, должны были быть заменены на идеал сотрудничества и сосуществования. Короче говоря, этика земли налагала на процесс, благодаря которому нация оказалась вознесенной на вершину мирового могущества, беспрецендентные ограничения. Философия Леопольда резко урезала привычную для американцев свободу в отношении природы.

Американцы 40-х и 50-х годов не могли с энтузиазмом отнестись к предложениям Леопольда. Беды Великой депрессии переросли в беды Мировой войны. Стараясь побыстрее залечить последствия годов упадка, США стали действовать в своем обычном амплуа с невероятной энергичностью. Послевоенное десятилетие было временем строительства домов и семей. Поддерживание целостности, стабильности и красоты экосистемы и представление даже полезным видам биоправ были практически пустым звуком для первого поколения процветающих американцев. Его идеи не поддерживало также большинство экологов. Экология после II мировой войны стала еще более абстрактной, количественной и редукционистской. Исследователей интересовали больше объем урожаев и математическое моделирование, а не этические следствия органической целостности жизни и вещества. Взаимозависимость, как организующая концепция, уступила место производственной эффективности. Тем временем, значительная часть ученых обратила внимание вглубь, к клеткам и молекулам. Та интеграционная природная история, к которой тяготел Леопольд, многим казалась безнадежно устаревшей. В этом относительно враждебном климате мнений экологическая перспектива и экологическая этика нашли для себя убежище в гуманности, религии и так называемой антикультуре. Интеллектуальный климат был подобен тому, что имел место пару столетий назад, когда взаимосвязанность и взаимопомощь были заботой исключительно теологов, философов и поэтов. Но к 1980-м годам, как говорит Р. Мак Интон, новое поколение экологов, воспринимающих этические значения их науки, опять подхватили идею Леопольда.

Судя по первой половине жизни Джозефа В. Кратча трудно было предположить, что он станет главным сторонником идей Леопольда. Но, как говорит название его автобиографии, у него было "Больше жизней, чем одна". Родившись в 1893 г. в Ноксвилле, Теннесси, Кратч закончил факультет английского языка в Колумбийском университете, и в 1920-х годах стал одним из ведущих американских интеллектуалов эры "потерянного поколения". Кратч полагал, что религия, мифология, искусство и этика не могут быть основой веры человека. В 1924 г. в широко принятой книге "Современные нравы", он пришел к заключению, что человеческий дух вынужден пребывать в жестоком мире, лишенном моральных и духовных ценностей. И все же Кратч утверждал, что человек должен поддерживать свое отличие от остальной природы и "умирать, как человек, а не как животное". Здесь имел место прежний дуализм, так долго препятствовавший экологический этике. Молодой Кратч считал, что он не является частью природной сообщности. Главным его чувством по отношению к природе был страх.

Следуя образам Т.С. Элиота в "Пустыре" (1922), Кратч писал в 1929 г. о своем отчаянии перед лицом "пустыни" человеческих ценностей. Но когда он побывал в настоящей пустыне, он начал менять свое мнение. Процесс этот начался в 1938 г., когда Кратч впервые оказался на Юго-западе. Как и в случае с Леопольдом, восприятие дикой природы изменило его мышление. Кратчу, прежний интерес которого к природе ограничивался кормлением коннектикутских птиц, пустыни юго-запада показались чем-то невероятным и величественным. Здесь он понял, что природа существует, и причем очень прекрасно, и без малейшего намека на человека и его цивилизацию. Отталкиваясь от такого видения дикой природы, Кратч приступил к формулированию новой философии, основанной на важности всего остального мира.

Следующим шагом интеллектуальной одиссеи Кратча было открытие для себя Генри Дэвида Торо. С трудами Торо он знакомился, будучи студентом колледжа и отвергал их, считая совершенно неуместными в области поиска значения и ценности в человеческом поведении. Но к 1940-м Кратч уже соглашался с тем, что Торо указывал на один выход из тумана, в котором оказались современные интеллектуалы. Люди могли найти утешение в своей принадлежности к большой сообщности живых существ. Проникнувшись таким восприятием, Кратч по новому взглянул на отношения Торо с рыбами и птицами пруда Уолден и в 1948 г. опубликовал биографию натуралиста из Новой Англии. Тем самым он повторил пример Генри Солта, написавшено биографию Торо (1890), практически приняв природную этическую философию.

В начале 1950-х, после многих путешествий на Юго-запад с целью обновления своего духа, Кратч опубликовал "Год пустыни". Это был сборник природных эссе, похожих на вступительные секции "Альманаха" Леопольда, где тоже описывается природа в различные поры года. В 1952 г. в возрасте 59 лет, Кратч завершил свое паломничество, оставив Колумбийский университет и перебравшись в малонаселенную область в Аризоне. Последовала целая серия книг, в которых была отражена новообретенная радость Кратча по поводу природы: "Голос пустыни" (1956), "Большой Каньон"(1958) и "Забытый полуостров: натуралист в Баджа Калифорния" (1961). Все эти работы объединяла общая тема: "Дикая природа и идея дикой природы является извечным магнитом для человеческого духа".

Леопольд раньше Кратча открыл Юго-запад и признал ценность дикой природы. В 1950-е годы Кратч вновь последовал примеру Леопольда, углубившись в экоэтику. В 1954 г. появилось его выразительное эссе, названное "Сбережения природы недостаточно?" В нем Кратч утверждал, что для спасения природы от эгоизма человека прежнего утилитарного и антропоцентрического ресурсного управления было недостаточно. Он отстаивал необходимость "любви, чувства и понимания в отношении сообщности гор, почвы, растений и животных, частью которых мы являемся". Разумеется, это была почти что перефразировка Леопольда, и Кратч называет "Альманах" "тонкой работой" и "зародышевой"; также он цитирует малоизвестные эссе Леопольда в "Журнале лесничества" (1933).

Кратч, разумеется, не был ученым-профессионалом. Его инстинкт, как гуманиста, питался теологическим органицизмом Джона Рэя, которого он цитировал в "Сохранения природы недостаточно?". Но Кратч понимал уместность экологических изысканий по отношению к его этике. "Наука экология, - писал он, - объясняет все те связи, которые несмотря на всю свою кажущуюся удаленность... являются даже для нас очень важными". Исходя из этого, Кратч развил один из главнейших постулатов экологии, а именно, ироничность "слишком успешного участия в борьбе за существование" современных людей. Кратч считал, что изменения человеком природы считаются "полезными" лишь в том случае, если они не слишком нарушают экосистему как целое. Всё в природе имеет свои границы, даже человеческий прогресс, и если человечество "все-таки пытается выйти за эти пределы, природа скажет свое последнее слово".

Всё это для Кратча еще больше подчеркивало необходимость "большей моральности", основанной на понимании того, что люди "являются не только частью человеческой сообщности, но и всей природной сообщности". Подобно Леопольду, Кратч не был уверен в отношении того, является ли его расширенная этика чистой в смысле уважения прав других частей мира, или она содержит в себе полезную нацеленность на успешное продолжение человеческого существования. Как и Леопольд он знал, что общественность 1950-х годах благоволит именно к "полезной этике". Но Кратч подчеркивал своё убеждение в праве на жизнь существ, не имеющих прямой связи с благом человека. Но несмотря на это, в основном его философия, как и философия Леопольда, ориентировалась на идею о том, что этическое отношение к природе "в итоге принесет пользу также и людям". В 1956 г. Кратч продолжал развивать свою философию уважения к природе в книге "Великая цель жизни". В ней исследуется одна из старейших идей западной (особенно христианской) мысли, а именно то, что каждая часть и каждое существо мира имеют в глазах творца свою ценность и важность. Кратч полагал, что наука экология говорит о том же самом только нетеологическим языком, но он сокрушался по поводу того, что многие ученые проявляют явное неуважение к жизни и жизненным процессам. Биология в колледже, с её упором на коллекционирование и анатомирование животных, кажется почти не учила любви к природе. Убийство животного без особой на то надобности, соглашался Кратч со Швейцером, "является преступлением". Новая революционная этика, подразумеваемая в таком заявлении, также присутствует и в другой фразе Кратча, объявившего, что "беспричинное убийство животного от беспричинного убийства человека отличается лишь степенью". В 1956 г. Кратч не углублялся в это философское различие, но в духе борцов за права животных, и в отличие от Леопольда, он выступал против охоты, анатомирования животных, меховой торговли.

Хоть Кратч был наиболее популярным американским писателем, обнародовавшим леопольдовские идеи о расширении этических границ, он был далеко не единственным ученым, сохранившим широкие философские воззрения в век экономики. Одним из таких ученых, поддерживающих его, был биолог Олаус Мури, противник контроля над хищными животными, который сотрудничал с Леопольдом при создании Общества Дикой Природы в 1935 г. В 1954 г., в тот же год, когда Кратч написал свое эссе об ограниченности природоохранного движения, Мури опубликовал "Этику управления Дикой Жизнью". Он критиковал антропоцентрических "технарей" дикой живности, единственной целью которых было поддержание популяций диких животных, и выражал надежду, что все-таки в будущем будет больше "вдумчивых" ученых, пытающихся "понять наше место в природе". Собственный поиск этики, касающейся природы, заставил Мури высказаться о "чувстве всеобщего соседства в природе, частью которой мы являемся". Указывая на Леопольда, Торо и Ральфа Эмерсона, Мури призывал к "великодушному кодексу этики", позволяющему природе иметь "право на существование". Он не был против спортивной охоты в том случае, если она включала любовь ко всему контексту природы и уважение к жертве. Такой была позиция Леопольда. Что касается "охотников за мясом", убивавших всех животных без разбора, Мури осуждал их с той же силой, что и Кратч, подбрасывая тем самым в костер полемики об этике охоты жару.

Как эколог, понимавший важность каждого живого "винтика и колесика" для здорового функционирования земли, Леопольд подчеркивал необходимость спасения всего биомеханизма. Другими словами, каждое существо имело право на "долгую жизнь". Этой этикой земли подразумевалось, что слишком полная победа человека в его борьбе за существование влечет за собой не очень то приятные последствия для победителей. "В итоге победители станут побежденными" - писал Леопольд. Природный мир, слишком подогнанный под человеческие потребности, мог погубить самих "портных". Вначале Леопольд стремился к уничтожению таких хищников, как волки; затем он рекомендовал думать как гора, то-есть, не антропоцентрически, а холистически. Эволюция, по его мнению, была великим управителем. "Люди, - говорил он, - являются всего лишь спутниками других существ в их одиссее эволюции".

В 1950-е годы дальше всех с "идеей целостности экосистемы" пошел Рене Дюбо (1901-1982). Блестящий бактериолог, получивший Пулитцеровскую премию, Дюбо в начале своей карьеры занимался умерщвлением конкретной формы жизни: микробов. Его исследования явились заметным вкладом в дело разработок и применения антибиотков. Благодаря новым чудесным препаратам, таким как пеницилин, человечество возомнило себя способным гигиенизировать весь мир. Но с течением времени Дюбо стал сомневаться в том, насколько "допустимыми" являются результаты его исследований. Но к 1950-м годам он уже был знаком с экологией и был готов сказать, что даже микробов нельзя уничтожать. Пусть антибиотики контролируют вредные микробы, но не уничтожают их. Здоровый человеческий организм, как полагал Дюбо, должен сопротивляться инфекции естественным путем. Люди и микробы должны существовать рядом друг с другом, подобно тому, как рядом друг с другом существуют волки и люди. Это была совершенно новая точки зрения. Как отмечал один из коллег Дюбо, тем самым впервые высказывалась мысль о том, что болезни являются частью общей гармонии.

Дюбо не утверждал, что микробы имеют право на существование, которое люди должны уважать. Он говорил, что будет все-таки лучше, если люди не уничтожат микробов, так как в обратном случае могут возникнуть непредвиденные проблемы для здоровья самих людей. Это все, что он говорил, но это был уже далеко не прежний дуалистический эгоцентризм. В "Бог внутри" (1972) Дюбо объяснял различие между "явным" антропоцентризмом, согласно которому "человек является единственной ценностью, с которой следует считаться в этом мире", и тем, что он называл "прсвещенным антропоцентризмом", согласно которому "в итоге мировое благо совпадает с собственным благом человека". Как и Кратч, о котором он написал восхищенное эссе, Дюбо утверждал, что эффективное управление землей будет иметь место лишь в том случае, если мы будем любить природу "ради нее самой". Думая экологически, Дюбо пришел к выводу, что микробы также являются обитателями леопольдовской горы, нашими спутниками по эволюционному путешествию и, вследствии этого, имеют право на существование.

Интересно, что в этой области, где доминируют мужчины, двумя книгами, оказавшимися наиболее действенными в расширении американской этики, были работы женщин. "Хижина дяди Тома" Г.Б. Стоув (1852) в значительной степени способствовала развитию антирабского мышления. Идея была проста и целенаправленна: негры были не эксплуатируемым товаром, а представителями моральной сообщености. Эта идея разорвала американское общество, и прав был А. Линкольн, сказав, что Стоув была леди, вызвавшей гражданскую войну. Сто десять лет спустя после написания "Хижины дяди Тома" Райчел Карсон написала другую книгу, поставившую под сомнение американские традиционные устои. В ней утверждалось, что все жизненные формы, даже насекомые, не являются объектами и заслуживают этического уважения. "Молчаливая весна" (1962) Карсон явилась важнейшей вехой процесса развития экологического мировозрения. Она в значительной степени способствовала развитию широкого интереса к экоэтике.

Как и Леопольд, Карсон не стремилась к обладанию ученой степенью. Её сила заключалась не в исследовательской деятельности, а в старомодной истории, пронизанной тем, о чем явно забыли многие современные экологи: любовью к природе. Карсон родилась в 1907 г., когда Леопольд заканчивал колледж, и её взросление совпало со взрослением науки экологии.

В 1935 г., получив диплом мастера биологии, Карсон поступила на работу в Американское Бюро рыбной ловли (позже ставшее Службой рыбы и дичи) редактором. Одновременно она стала и писать. Её первая книга "Веяние морского ветра" (1940) привлекла относительно мало внимания, но следующая "Море вокруг нас" (1951) была сенсацией. Она находилась в списках нехудожественных бестселлеров почти два года, была отмечена Национальной книжной наградой, переведена на 32 языка и обеспечила Карсон финансовой независимостью от правительственной бюрократии. После этого она закончила написание "У края моря" (1955). В этой книге по морской экологии не содержится открытой экологической этики, но почти каждая её страница свидетельствует о благоговении автора перед лицом необъятной сообщности жизни, концентрирующейся в океанах. Карсон обращает внимание не только на хорошо известные формы морской жизни, но и на те виды, которые людям почти не известны. Все мысли и поведение Карсон отмечены печатью уважения к этим существам и жизненным процессам. Поль Брукс, её издатель в Хоутон Миффлин, вспоминала, как Карсон, изучая целый день в микроскоп живые организмы, могла вечером отправиться к морю и выпустить их. Её коллеги и друзья не удивились, когда Карсон в посвящении "Молчаливой весне" выразила свое почтение Альберту Швейцеру. "В той или иной форме, - вспоминает Брукс, - швейцеровский принцип почитания жизни лежит в основе всего написанного Карсон".

К средствам борьбы с насекомыми, и в том числе известному яду ДДТ, Карсон стала проявлять интерес еще в 1945 г. В обиходе такие химикаты называли "пестицидами", но Карсон в этом слове обнаружила скрытый антропоцентризм. Существо является "вредителем" лишь с точки зрения человека. В природе у него есть своя логическая роль, которую экологи называют структурой жизни. Подобные пестициды Карсон считала убийцами жизни. И она знала, что эти яды трудно остановить от дальнейшего проникновения по пищевой цепи. Существа, поевшие отравленных насекомых, также умирают. Другие формы жизни становятся "ненамеренными" жертвами неразборчивого опыления. В итоге пестициды заражают всю экосистему. "Молчаливая весна", во время которой птицы не поют, не так уж и невозможна. Карсон считает, что такое же мрачное будущее ожидает и больное человеческое общество, отравленное побочным воздействием своего стремления покорить и доминировать в мире. Осознание того, что пестициды угрожают человеческому здоровью, сделало "Молчаливую весну" шедевром.

Этическая философия, изображенная в "Молчаливой весне" содержит в себе, как старые идеи, так и новые. Карсон надеялась, что её книга заставит американцев встрепенуться и действовать. Она была переполнена гневом. Её целью была отмена пестицидов или, по крайней мере, значительное ограничение их применения. Подобно Мюиру и Леопольду она хотела быть эффективной на политической арене и она знала, что если слишком "оторвется" от общественного мнения, она лишится своей аудитории. В результате этого в "Молчаливой весне" нет прямых упоминаний о правах насекомых, птиц, рыб и других жертв ядов.

Единственной увязкой с природными правами является предположение Карсон, что если бы отцы-основатели США знали бы о химических пестицидах, то они наверное в Биль о Правах включили бы свободу от яда. Когда она пишет о муках отравленной белки, то она имеет ввиду, подобно прежним гуманитариям то, что подобная жестокость умаляет нас, как людей.

И все же в убеждениях Карсон, по крайней мере в "Молчаливой весне", есть немало традиционного антропоцентризма. Например, она придерживается извечного деления насекомых на "друзей" и "врагов" человека. Дружественные насекомые ценны тем, что они "сдерживают мрачный клан врагов", которые в противном случае "одолели бы нас". Таким образом, убийство хороших насекомых наряду с плохими сопряжено с угрозой для человечества. Тот же неприкрытый утилитаризм присутствует и в приверженности Карсон к "склонению природного баланса в нашу сторону".

Однако есть и другая Карсон, отличающаяся своим немного более широким экологическим мировозрением, лишь слегка прикрытым антропоцентризмом её книги, которое явно проступает в её личной переписке и общественных выступлениях. Когда она начала писать "Молчаливую весну", она сказала своему издателю, что хотя "она всегда в первую очередь выделяла угрозу человеческому здоровью", она все больше склоняется к той мысли, что вред, приносимый пестицидами "базовой экологии всей жизни, значительно перевешивает какие либо иные аспекты проблемы". Подобные слова не появляются в "Молчаливой весне", но Карсон упоминает о "жизненной структуре" и "взаимосвязанности" всего живого, и о "пренебрежении", что проявляют люди к "уничтожению всех живых существ, которые причиняют им неудобство". В этой позиции Карсон во многом напоминает отношение Мюира к гремучим змеям и аллигаторам, Леопольда к волкам и Дюбо к микробам. По мнению Карсон, насекомые имеют право на жизнь. В основе моральной философии Карсон лежит её убеждение, что "жизнь является чудом, недоступным нашему пониманию и мы должны почитать её даже если мы должны бороться против нее". Эта швейцеровская позиция проясняет слова Карсон о склонении природного баланса в сторону человека. Подобно любой другой жизненной форме, люди должны бороться за пищу, за место обитания. Иногда насекомые бросают людям в этом соперничестве вызов. Пестициды являются "ответом" на это со стороны людей, но, по мнению Карсон, они вывели конфликт на опасный уровень. Своей книгой она хочет заставить людей понять, что их растущие способности контролировать природу могут обернуться против них самих. Люди нуждаются в том., что она называет "скромностью" в этике, подчеркивающей "равные права всех существ на владение землей". В "Молчаливой весне" ясно подразумевается опасность, которой подвергается благополучие людей, но также и то, что жизнь других жизненных форм далека от стабильности. От подобных убеждений к полноценной философии прав природы рукой подать.

Насколько близкой к этому оказалась Карсон, свидетельствовало вручение ей в 1963 г. медали Швейцера от Института блага животных. В этот момент она уже была совершенно истощена раком, о котором она знала еще до того, как закончила "Молчаливую весну". Но эта медаль была чем-то особенным; "Молчаливая весна" была посвящена ему и идее о том, что люди должны ограничивать себя, либо они уничтожат землю. На церемонии награждения Карсон сравнила чувства Швейцера, увидившего в реке бегемота, со своими собственными, "когда она увидела ночью одного небольшого краба на темном берегу, хрупкое существо, застывшее перед бушующим прибоем, и все же чувствующим себя здесь как дома".

Альберт Швейцер, писала Карсон, "говорил нам, что мы будем по настоящему цивилизованными, если будем интересоваться не только отношениями человека с человеком. Важно отношение человека ко всей жизни". При этом Карсон подразумевает, как этические, так и биологические отношения, при другом же случае она заявила, что "человек никогда не обретет мир с себе подобными до тех пор, пока он не признает швейцеровскую этику, подчеркивающую уважительное отношение ко всем существам - истинное почитание жизни". Несколько по другому об этом говорится в последнем параграфе "Молчаливой весны". "Контролирование природы, - писала Карсон, - является фразой, придуманной в невежестве, в неандертальский век биологии и философии, когда считалось, что природа существует для удобства человека". Карсон предлагает ввести "благоразумное примирение" между насекомыми и людьми; этика, как средство сдерживания технологического человека, предназначалась именно для этого.

"Молчаливая весна" появлялась сериями в журнале "The Yorker" летом 1962 г.; Хоутон Миффлин выпустил её в виде книги осенью того же года. Число проданных экземпляров было изрядным, но, как и дарвинское "Происхождение видов", была одной из тех книг, о которых больше говорят и пишут, а не которую читают. В любом случае, "Молчаливая весна" вызвала широкую полемику во всей стране, свидетельствующую о том, что как и Дарвин, Карсон затронула некие очень глубокие интеллектуальные нотки. Лица и организации, имеющие отношение к сельскому хозяйству, набросились на нее с яростной критикой. Они полагали, что ограничив применение пестицидов, понесут экономические потери, и стали сопротивляться распространению этических границ. Агробизнес заявил, что предложения Карсон в отношении биологического контроля (поощрения "друзей" насекомых, противостоящих насекомым "врагам") неопробированы и необоснованы. Но главное заключалось в том, что Карсон разозлила людей, не желавших, и, возможно, даже стеснявшихся думать в этическом ключе о своих отношениях к другим жизненным формам. Она выступила против права людей на злоупотребление природой, подобно тому, как Гэриет Бичер Стоув и аболиционисты выступили против права на владение черными людьми. В особенности Карсон разозлила тех людей, которые искренне верили, что такое эксплуатирование является правильным или, по крайней мере, делом вне сферы моральности.

Но для других американцев Карсон была смелой героиней, этическим пионером, желающим применить всю свою энергию (она умерла в 1964 г. в возрасте 56 лет) с целью внедрения нового типа отношений с окружающей средой и новой этикой. Многие заинтересовались проблемой опасности химических пестицидов для человеческого здоровья, на что указывала Карсон. В этом смысле интерес общественности к "Молчаливой весне" согласовывался с тезисом Сэмюэля Хэйса, что послевоенная Америка проявила новый интерес к защите природы, способствовавшей качеству человеческой среды и качеству человеческой жизни. Но Карсон также отстаивала и идею о том, что в сферу человеческой моральности следует включать все жизненные формы и даже экосистемы в целом. Она утверждала, что никакое существо нельзя считать эксплуатируемым объектом. То же самое Леопольд говорил 1940-х, но намного большее видение Карсон, как автора, и иное мнение общественности два десятилетия спустя способствовало привлечению беспрецендентного внимания к идее расширения этических границ. Карсон возглавила движение по ознакомлению американской общественности 1960-х годов с основами экологического мировоззрения и его этическими оттенками.

Эдвард О. Вильсон, а также его предшественник в Гарварде, Уильям Мортон Уилер, после исследований социальных насекомых, стали интересоваться вопросами этической ответственности. Вильсон также интересовался историей науки и философии и считал, что первые экологи затрагивали этические вопросы. Дальнейшие исследования в этой области привели к фокусированию на фактах, которые Вильсон называл "аморальными". Но "в конце концов, когда понимание станет достаточно полным, на первый план опять выйдут этические вопросы". Вильсон надеялся, что на исходе XX века экологические науки будут готовы перейти к этой третьей фазе. Он верил, что будущее экологического движения зависит от такого "продвижения в моральных рассуждениях".

Надеясь сделать свой вклад в это, Вильсон в "Соцбиология: новый синтез" (1975) обратился к вопросам происхождения и смысла этики. Начал он с того, что этика имеет место в природе, которое, как и все, следует объяснять в эволюционном контексте. Из этого следовало, что этика возникла, как подспорье в деле выживания, передается генетически и меняется вместе с обстоятельствами. В наше время, рассуждал Вильсон, выживание человека находится под угрозой в связи с его способностью уменьшать биоразнообразие. Полное истребление видов, считал Вильсон, "является глупостью, которую наши потомки нам не простят". Каким же образом этика может с этим помочь? Сперва Вильсон аргументировал на уровне полезности: уничтожать виды человечество не должно хотя бы потому, что они могут оказаться полезными в различных областях. Вильсон считал это "поверхностной этикой", но как и Леопольд, он был готов использовать её в целях способствования природоохранному движению. "Единственным способом сделать этику защиты природы действенной, - говорил он, - является обоснование её на эгоистической почве... Люди начнут более рьяно оберегать природу, если они увидят в этом материальную выгоду для себя и своих близких".

Но Вильсон, как и Кратч, лично не верил в то, что для природоохранного движения этого будет достаточно. В 1984 г. он писал о "глубинной природоохранной этике", основанной на "биофилии", которую он определял, как тенденцию человеческого мышления "сближаться" с другими жизненными формами и жизненным процессом. Здесь он говорил не о физическом, а о психологическом выживании, теме, по прежнему окутанной покровом загадочности. Дело в том, что человеческое мышление развивалось вместе с многочисленными иными жизненными формами и, пусть подсознательно, но нуждается в них для выживания "человеческого духа". Это вопрос родства, объясняет Вильсон, и уважения к десяти миллиардам "битам" генетической информации в даже самом незаметном существе. Заимствуя термин Швейцера, Вильсон заключил, что однажды "почитание жизни" будет восприниматься в контексте эволюционной биологии и эволюционной психологии. Его определение сообщности имеет отношение, как к нынешним экосистемам, так и к экосистемам прошлого. Люди принадлежат, физически и психологически, к экосистемам прошлого и настоящего: достижением Вильсона было то, что он использовал это расширенное определение сообщности, как аргумент для уважения прав других членов.

Воздействие экологии на современную этическую философию может быть проиллюстрировано работой Дэвида Эренфельда, профессора экологии в Рутгерском университете и редактора "Human Ecology". Эренфельд занимался узкой биохимической проблемой, но в конце 70-х он начал исследовать этическую сторону экологической науки. Всю проблему, по его мнению, можно свести к одной фразе "заносчивость человечества", т.е. предпочитанию человеческого рода всем остальным видам. Она сродни расизму или сексизму, и противоядием в каждом из этих случаев является расширение этической сообщности.

Как и Вильсон, Эренфельд был готов согласиться с тем, что защита интересов человечества является полезным аргументом в деле сохранения природы. "Эгоизм", - считал он, - необходим для выживания всех видов, в том числе и нашего". Но технологически поощряемый антропоцентризм "стал безобразным и опасным. Человечество должно сейчас защищаться от своих собственных достижений". Поэтому этика должна сыграть роль сдерживающего средства. Отвергая несколько веков англо-американской мысли, Эренфельд заявил, что "долгое существование в природе" дает "несомненное право на продолжение существования". Он подчеркивал, что этические предписания не должны зависить от полезности вида для людей. Именно это и является слабым моментом "ресурского" природоохранного движения. Эренфельд хотел, чтобы люди признали права "нересурсных" видов, не обладающих ценностью для человечества и даже для здорового функционирования экосистемы. Если Леопольд утверждал о необходимости сохранения полезных видов, то Эренфельд желал включения в этику земли тех представителей биосообщности, исчезновение которых не слишком отразится на здоровье земли. В качестве примера Эренфельд указывает на маленького представителя семейства львиного зева, который, вероятно, никогда не был ничем иным, как редким обитателем лесов Мэна. В таких случаях, полагал Эренфельд, единственной твердой основой для этического уважения является "ценность существования", позиция уважения к виду в силу его пребывания в природе. В доказательство Эренфельд цитировал статью английского врача Бернарда Диксона об оспе (1976). Этот вирус, бывший некогда бичем человечества, настолько эффективно преследовался современной медициной, что сейчас стал совершенно редким и тщательно сберегается в трех исследовательских лабораториях. Медики искоренили этот микроб в его единственной среде обитания: человеческом теле. Диксон указывает на то, что "впервые в истории человек уничтожил, вполне сознательно, конкретную жизненную форму", и он задавал вопрос "следует ли здесь вмешиваться представителям природоохранного движения?" И Диксон, и Эренфельд полагали, что это нужно сделать, только если врач говорил о потенциальной пользе оспы в борьбе с другими человеческими болезнями, то эколог отмечал, что оспа, являясь продуктом эволюции наравне с волками и красными деревьями, имеет такое же право на жизнь. Согласно биоцентристскому пониманию экологической этики, нам не следует уничтожать этот вирус лишь потому, что он маленький и вреден для человеческого здоровья. Такой ход рассуждений дополнил идеи Рене Дюбо, развитые двадцатью годами прежде. С точки зрения Эренфельда защита организма, единственной функцией которого является "охота" на людей, будет этически правильной. Здесь мы получим подчинение человеческого эго экологической сообщности.

О. Леопольд чувствовал, что принятие этики земли зависило от изменений давно установившихся позиций, и в 1940-х годах он не выражал никакого оптимизма в отношении перспективности таких перемен. Но в последующие 20 лет резкий подъем общественного понимания экологической реальности создал благоприятный климат для усиления экологической этики. Экология устранила прежнюю мистическую и теологическую ориентировку на новую биологическую основу сообщности. Ею было предложено немало практических причин в пользу расширения моральной сферы на всю природу, но ею же был разработан и аргумент о присущих правах других видов и даже среды в целом.

Если бы Леопольд жил после 1948 г., он наверняка был бы удивлен и удовлетворен появлением "экоэтики" в качестве ученой области, ростом экофилософии и экотеологии, и появлением таких журналов, как "Environmental Ethics" и "Ecology Law Quarterly". Он бы приветствовал Закон о дикой природе за 1964 г. и Закон об исчезающих видах за 1973 г., которые, как считают специалисты, являются гарантом того, что некоторые представители природного мира обладают правом на жизнь, свободу и счастье. Леопольд наверняка сочувствовал бы тому, что в американском обществе ставят под сомнение "прогресс", и у "глубинного экологического" движения появляется все больше сторонников. Хотя это и не отвечало бы несколько его стилю, он поддержал бы в принципе некоторые аспекты радикального экологизма таких активных групп, как "Прежде Земля!" и Гринпис. Леопольд с удовольствием прочитал бы эссе Кристофера Стоуна "Должны ли деревья обладать правами? К законным правам природных объектов", где говорится о том, что земля должна обладать правами, которые заслуживают признания в судебных инстанциях не меньше, чем истцы человеческого рода.

Хотя Леопольд умер, сомневаясь в возможности расширения этических границ, следующее поколение экологов чувствует, что "идея прав природных существ становится все более популярной" и стремится к расширению "сферы альтруизма". И действительно, к столетию со дня его рождения в 1987 г. Леопольд ясно увидел бы, что благодаря в основном появлению экологической перспективы, все большее число американцев соглашается с тем, что традиционный национальный либерализм следует расширять до включения в него и природы.

Глава II Позеленение Религии

Теология природного мира утверждает присущее достоинство животного и растительного мира. Такая теология заявляет о том, что природный мир обладает такими же правами на свою присущую целостность, что и человеческий мир, что люди преступают границы дозволенного, уничтожая скалы, деревья, воздух, воду, почву, животных, подобно тому, когда они убивают других людей".
Аллан Р. Броквэй, 1973

Имеют ли люди этические обязательства по отношению к горам? Большинству американцев, по прежнему пропитанных идеями, исторически доминировавшими в христианстве, этот вопрос вообще не представляется уместным. Если наступит такое время, когда такой вопрос любой значительной группе из нас уже не будет представляться смешным, мы, возможно, окажемся на пороге изменений ценностных структур, благодаря чему мы будем способны остановить растущий экологический кризис. Будем надеяться на то, что у нас есть еще достаточно времени.
Линн Уайт, 1973

По завершению своего уникального начертания этики земли в "Альманахе песчаного графства", О. Леопольд пришел в отчаяние от поверхностного характера американского природоохранного движения 1940-х годов. Экономические, а не этические критерии по прежнему определяли политику. "Пытаясь сделать природоохранное движение легким, - писал Леопольд, - мы сделали его тривиальным". Причиной этого, как он полагал, было то, что люди не были готовы интеллектуально к "расширению своих этических взглядов с человеческой сферы до сферы природной". Леопольд утверждал, что "философия и религия еще ничего не слышали" о включении природы в сферу моральности. Однако, следующее поколение теологов и философов будет обращать на эту проблему значительно больше внимания. И действительно, к 1980-м годам стало возможным разглядеть, как выразился Чарльз Райх, "позеленение" этих обеих областей. "Подобно тому, как идеи Джона Локка легли в основу первой волны демократических революций, экологическая философия и так называемая "экотеология" стали интеллектуальной основой для революционного расширения значения природоохранного движения".

Главным попечителем и хранителем этики всегда была церковь. Даже в нашу эпоху большинство американцев продолжают за ответами на вопросы, что является правильным и неправильным, обращаться к той или иной религии. Гарольд В. Вуд отмечал: "В среде простых людей именно религия является главнейшим фактором, определяющим моральность". Мораль интеллектуальных и политических лидеров также вытекает из того восприятия религии, которое пусть и не связано напрямую с официальной церковью, можно считать религиозным. Поэтому, когда американская религия стала обращать внимание на отношения между людьми и природой, она тем самым оказала экологической этике значительную поддержку. На пути такой переориентации стояли вековые теологические устои, но определение этих преград уже было началом процесса "позеленения".

Современная дискуссия о сопротивлении западной религии экологической этике определилась с эссе "Исторические корни нашего экологического кризиса", написанного в 1967 г. Линн Уайт. В ней Уайт поставила перед собой задачу понять, почему её цивилизация эксплуатировала природу в такой степени, что её собственное качество, если не выживание, оказалось под угрозой упадка? Развитие науки и технологии способствовало появлению орудий и средств, "не благоприятствующих" экологическому благополучию, но почему они были использованы в таком разрушительном духе? Объяснение этому Уайт нашла в истории идей, в особенности той концепции, согласно которой эксплуатация людей нежелательна, тогда как природу эксплуатировать можно и нужно. Где же западное общество обрело дуалистическую этическую систему, так резко различающую людей и природу? Уайт отвечала, что в иудео-христианской традиции.

Именно иудейство и христианство, утверждала Уайт, противопоставили людей и природу. Согласно святым текстам этих религий люди являются хозяевами, а не представителями природного мира. Созданные по божьему образу, уникальные своим обладанием души и ожиданием спасения, люди явно стали выше других жизненных форм. Более того, согласно Уайт, евреи и христиане верили, что весь мир создан исключительно для того, чтобы им пользовался человек. Обращаясь к описанию создания мира в Библии, она писала: "Бог сотворил все явно на благо человеку: ничто в мире не было создано для какой либо иной цели, кроме как служению человеку... Христианство является наиболее антропоцентричной религией всех времен". В доказательство этому, Уайт цитирует первые страницы из Ветхого Завета, где описывается как бог, создав человека "по своему подобию", наказал своему любимому детищу "плодиться, размножаться, наполнять землю и покорять её; господствовать над рыбами в море и птицами в воздухе, и всеми существами, двигающимися по земле". Каждое существо считалось созданным для служения человеческим потребностям. Люди были буквально царями зверей; все другие существа по иудео-христианской иерархии считались низшими. Чтобы устранить всякие сомнения, после Потопа Бог подтвердил Ною обещание поддерживать его статус господина над другими существами: "Все звери полей, птицы небес, рыбы морей, все ползучие гады будут подчиняться тебе... Я даю тебе все". Иначе говоря, господство человека было полным и безраздельным. Уайт считала, что так христиане и иудеи хотели оправдать свою произвольную эксплуатацию природы. Полноценных перемен в отношениях между природой и человеком не произойдет до тех пор, "пока мы не откажемся от христианской аксиомы, утверждающей, что природа существует лишь для того, чтобы служить человеку".

Задержавшись на мгновение в своем обвинении, Уайт отмечает, что она кажется "говорит вещи, нелицеприятные многим христианам". В этом её многие поддерживают, но большое число "экологически добросовестных" евреев и христиан ополчились против тезиса Уайт. Очень часто эта реакция принимала сильную эмоциональную окраску. Многие критики Уайт считали её чем-то вроде еретика, забывая, что писала она в первую очередь как историк.

Как ученый, интересующийся историей идей, Уайт знала, что задавать следует вопросы не о том, что означает христианство, а о том, что оно означало для конкретного общества в конкретное время и конкретном месте. Другими словами, её подход был прогматичным: как использовалась иудео-христианская традиция? Уайт соглашается с тем, что христиане 1960-х могут проявить большую заботу об окружающей среде в силу своего понимания Генезиса. Так же она согласна с присутствием в Библии основы для экологической деятельности. Но в то же время она утверждает, что почти две тысячи лет христианство таким образом не действовало. Вместо этого, люди использовали Библию с целью оправдания эксплуатации природы в том же духе, в каком сторонники рабства использовали её для оправдания эксплуатации определенных классов людей. Современные христиане, отмечала Уайт, больше не считают Библию оправданием для рабовладельцев, и подобные идеи в отношении природы, вероятно, также могут быть осуществлены. Божье откровение, в конце концов, считается процессом бесконечным. "Возможно, - заключает Уайт, - Святой Дух шепчет что-то нам".

Наиболее убедительным доказательством тезиса Уайт о том, что традиционное христианство противилось этическому отношению к природе, является речь, применяемая в Библии. Лингвисты иврита проанализировав Генезис 1 : 28, обнаружили в нем два функционирующих глагола: "Kabash", ("покорять") и "Radah" ("владеть" или "править"). Во всем Ветхом Завете "Kabash" и "Radah" используются для обозначения яростного нападения или подавления. Тем самым вырисовывается образ завоевателя, попирающего своей ногой шею поверженного врага, требуя абсолютного подчинения. Оба эти слова используются также для обозначения процесса порабощения, и поэтому христианство могло расценить Генезис 1 : 28, как божественную заповедь людям покорять всю природу. Разумеется, такая интерпритация оказалась полезной уловкой, оправдывавшей эксплуатацию природы, к которой христианство обращалось многие века.

Помимо критики дуализма, противопоставившего людей и природу и давшего им право на её эксплуатацию, Линн Уайт в 1967 г. выступила с критикой христианского отвергания анимизма. В дохристианские времена люди практически повсеместно верили в то, что каждая часть природной среды обладает сознанием или духом. Пантеизм, например, отождествлял с природными объектами и процессами различных богов. Одним из наиболее известных богов является греческий Посейдон и римский Нептун - бог моря. Люди, придерживающиеся таких убеждений, природу считали святой, и Уайт полагала, что эти убеждения способствовали развитию у людей почитания природы.

Анемизм можно понимать, как своего рода расширенную сферу морального внимания. Этическая уместность не завершалась на боге, ангелах, святых и других людях. Все было святым. Ничто не было, как говорил Мартин Бобер, "этим". К природе люди относились, как к тому, с чем возможны личные отношения, подобные отношениям с другими людьми. Благодаря анимизму, отношения людей с природой были подобны отношениям типа "я - ты".

Иудейство и христианство изменили все это. Первой заповедью этих жестко монотеистических религий было указание поклоняться никакому иному богу или идолу кроме Иеговы, отцу небесному. Даже Иисус был сыном этого высшего божества, и тем самым иерархия (эта беда экологических и социальных реформаторов) в христианстве была установлена свыше. Природные объекты могли быть созданы богом, но они не были богами, и не обладали душами. Современные христиане согласны с тем, что факт божественного сотворения всего сущего должен быть достаточной причиной для почитания природы, но их древние и средневековые предшественники отсутствие анилизма восприняли, как позволение эксплуатировать природу. Так как люди сделали природу эксплуатируемым объектом, не имеющим отношения к их религиозной и этической жизни, прежние препоны, подкрепляемые страхом или моральностью, утратили всю функциональность. Уайт утверждает, что "уничтожив языческий анимизм, христианство сделало возможным эксплуатацию природы в духе равнодушия к чувствам природных объектов". Обычай рубить рождественские елки, возможно, связан с деятельностью древних христианских евангелистов, рубивших святые рощи северной Европы, где язычники поклонялись множеству богов.

В кратком эссе Уайт не могла подробно исследовать христианские идеи, касающиеся окружающей среды. Но на основе изложенного можно судить о степени враждебности религии к метемпсихозу. Душа доброго христианина была предназначена лишь для небес, а не для тела растения или животного. Медведь или дерево не могли быть чьей-то перевоплотившейся бабушкой. Эти убеждения позволили устранить те препоны, которые сдерживали языческие аппетиты в отношении эксплуатирования природы. Отделенная от человеческой сообщности и её этической защиты, природа была полностью открыта перед алчностью человека. Интересно, что один из первых американских толкователей прав природы Эдвард П. Эванс основывал часть своей расширенной моральной философии на возможности метемпсихоза.

Уайт также ничего не говорила о традиционном христианском взгляде на природу, как на проклятую землю, противоположности раю.Но эта идея, присутствующая как в Ветхом Завете, так и Новом Завете, в значительной степени способствовала устранению уважения к природе на период в более чем 2 тыс. лет. В начале осваивания американского континента, как продемонстрировали пуритане, единственным видом реагирования христиан на дикую природу и её обитателей было покорение и, в случае с индейцами, обращение в свою веру.

Линн Уайт в своем коротком эссе также ничего не говорит о "высшей" нацеленности христианства, мало связанной с мирскими делами. Все помыслы христиан были о небесах, предполагаемом месте их происхождения и, как они надеялись, месте их окончательного проживания. Земля уже не была матерью, а рассматривалась как своего рода дом на полпути к раю, где христиане подвергались испытаниям, и который они покидали со смертью. Людвиг Фейербах, теолог, живший в XIX веке, утверждал, что "природа, мир в глазах христиан не представляли ценности и интереса. Христиане думают лишь о себе и спасении своей души". И действительно, христиане считали, что земля долго не просуществует. Мстительный бог уничтожит её и всю неискупленную природу наводнениями, засухой или огнем. Разумеется, такая эсхатология не могла быть основой для какой-либо экологической этики. Зачем заботиться о том, что должно быть уничтожено?

Понимая всю пагубность для экологии подобных идей иудео-христианской традиции, современные лидеры американской религиозной мысли и практики имеют возможность обратиться к одному из трех вариантов решения этой проблемы. Они могут обратиться на восток, к азиатским вероисповеданиям, всегда проповедовавших единство с природой и придерживавшихся этической философии, не ограничивающейся лишь людской сферой. Они могут вспомнить о сильных анимистических традициях американских индейцев, для которых целые экосостемы были святыми и поэтому достойными этического уважения. Реформаторы также могут обратиться и к базовым еврейским и христианским убеждениям и интерпретировать их согласно требованиям этической системы, которая не исключает природу. "Позеленение" американской религии - развитие того, что называется экотеологией - подразумевает объяснение и в некоторой степени синтез этих трех вариантов.

Линн Уайт можно считать первым человеком, занявшимся исследованием теологических границ новой природоохраны. Несмотря на её критику западных религий, она не собиралась отказываться от них, как от способов облегчения экологического кризиса. Её потешала её репутация в консервативных христианских кругах, как "младшего антихриста, возможно подкупленного Кремлем, нацеленного на искоренение истинной веры". На деле, Уайт хотела не уничтожать, а реформировать религию. "Раз корни наших экологических бед в основном являются религиозными, - отмечала она в конце своего эссе, - то решение их должно быть религиозным". Этим самым она подразумевала революцию в этике, во время которой религия, как базовый определитель моральности, будет играть главную роль. "Религиозные ценности, - полагала Уайт, исходя из своего знания истории, - в динамике культурных и социальных перемен являются основополагающими".

Но какие религиозные ценности могут помочь Западу разработать экологическую этику? Уайт знала, что концепция прав животных, растений и даже скал не чужда многим вероисповеданиям. "Древним грекам, американским индейцам и, возможно, некоторым буддистам эта идея не представлялась бы бессмысленной". Но с точки зрения традиционного христианства, размышляла Уайт, вопрос "Имеют ли люди по отношению к горам этические обязательства?", является совершенно неуместным. И все же, уместным он может стать, если христиане, подобно ей самой, захотят пересмотреть свои базовые принципы.

В качестве одного из направлений такого пересмотра, Уайт предложила обратиться к примеру Святого Франциска Ассизского (1182 - 1226), "как святого патрона экологов". Уайт называла Франциска "величайшим духовным революционером в Западной истории" из-за его прямого вызова христианскому антропоцентризму. Хотя информация, дошедшая до нас из Италии XIII века является фрагментарной и во многом окрашенной мифом, на её основе мы можем судить о том, что святой Франциск придерживался того, что можно назвать духовным равноправием. Все существа равны в силу своего происхождения "божьими руками" и своей способностью прославлять бога. В идеях Франциска не было места иерархиям, цепям бытия, дуализму. Червяки и муравьи являются такими же представителями сообщности богопочитателей, как и высшие приматы и, что еще более удивительно, такими представителями являются и неодушевленные объекты и феномены, такие, как скалы, вода, огонь и ветер. Выражая экологоподобное единство, песни и молитвы Франциска обращены в адрес неодушевленных объектов, называя их "братьями и сестрами". Он читал проповеди птицам, призывал их, как часть божьей духовной семьи, возносить творцу похвалы. За семь веков до Швейцера, Св. Франциск убирал червяков с дороги, где они могли быть раздавлены. В деревне Габбио Франциску удалось усмирить волка-людоеда, напоминая о его членстве в христианской сообщности. В отношении же земли Франциск использовал эпитет "мать". Такой образ мышления в христианской истории был совершенно беспрецендентным, и лишь спустя 700 лет религиозные лидеры признали отношение Франциска к природе исходным для экологической этики. В 1960 г. зоолог из Мичиганского университета Мартсон Бэйтс заявил, что для христиан, любящих природу, "Святой Франциск по праву является их патроном". Известное уже нам предложение Уайт появилось семью годами позже. В 1979 г. Ватикан рассмотрел эти предложения и официально назвал Ассизского святого "святым патроном экологов".

Франциск жил задолго до эпохи демократических революций и он не говорил о "правах" птиц, червей, волков и скал. Но он вывел их из категории "объектов", включив их в единую с людьми духовную сферу. Веря в то, что все они сами по себе восхваляют бога, Франциск наверняка придавал всем существам и природным процессам ценность, независимую от человеческого интереса. Все сущее напрямую связано с богом. Согласно Франциску, одного факта существования того или иного создания достаточно для проявления к нему этического внимания. Идеи этого средневекового христианского радикала, исходящие не из светских, а из святых посылок, подобны идеям более поздних сторонников прав природы. Но в пределах христианской традиции Франциск все-таки в этом был уникален. Он был исключением, подтверждавшим христианский антропоцентризм. Если бы его христианские современники по настоящему поняли радикализм его идей, то Франциска скорее бы осудили, как еретика, а не возвели в ранг святого. Получилось так, что ортодоксальные христиане восхищались его любовью к богу, его заботой о бедных и его презрением к материальным вещам, не обращая в то же время внимания на его смелый вызов другим составным веры.

Уайт разумеется знала, что Франциску не удалось убедить христиан "заменить идею безграничного господства людей над миром на идею равноправия всех существ, включая человека". Но исследование Уайт мыслей Франциска вдохновило её на такую же попытку, и она почувствовала, что в новой экологической среде у нее есть очень важный союзник. "Пятнадцать лет назад, - говорила в 1978 г. Уайт, - практически никакой теолог не знал о том, что означает слово "экология". Но по мере распространения её аксиом в мышлении американцев, она стала надеяться на создание определения христианского сострадания, основанного на "аскетическом и самоограничивающем чувстве товарищества с другими существами". По мнению Уайт, эта концепция биологического товарищества или взамосвязанности, могла бы стать "жизнеспособным эквивалентом анимизму". Если американские христиане не могут верить в старый языческий дух организма, возможно, они смогут признать важность его присутствия в том, что Уайт, следуя Леопольду, называла "целостностью" экосистемы. "Экология, - говорила Уайт, - дает нам новое религиозное понимание нашего собственного бытия и бытия других существ".

В духе Джозефа Вуда Кратча, Уайт полагала, что полноценная экотеология должна быть "выше" благоразумности и просвященного эго-интереса. Защищать экосистемы следует не потому, что они помогают нам выжить, подобно тому, как "нам следует быть приятными для людей для того, чтобы они относились к нам также". Тем самым, Уайт ставит под сомнение освященное Золотое Правило, лежащее в основе почти всех древних религиозных систем, включая иудаизм и христианство. Уайт даже сомневалась в том, "можно ли этику благоразумия по праву называть этикой". Вместо этого, она призывала к моральности, основанной на бескорыстной любви к природе, которая, в свою очередь, объяснялась членством природы в божьем мире. Святой Франциск доказал возможность существования такой этической системы на уровне отдельного человека-христианина; Уайт же призвала к её восстановлению в масштабе культуры. Она считала, что если техноцивилизация не хочет лишиться возможности сосуществовать с природным порядком, который питает её, такое интеллектуальное развитие должно стать императивом. Это и заставило Уайт заключить, что "христианская этика находится в величайшем за её двухтысячелетнюю историю кризисе".

Большинство критиков Линн Уайт ничего не читали, кроме её эссе за 1967 г. На деле она не была анти-христианкой. Её поздние эссе демонстрируют потенциал для создания христианским мировозрениям далеко идущей экологической этики. И действительно, концепция Уайт о "духовной демократии" выделяется, как наиболее радикально значимая этическая система из всех существовавших. Её понимание сообщности практически "не знает границ". "Чувство товарищества мы можем испытывать, - писала она в 1978 г., - в отношении ледника, атомной частицы или туманности. Все это, как и живые существа, является равным в духовном смысле человечеству, и с этими существами мы должны сосуществовать. Помочь же в самоограничении вида, который обладает наибольшим потенциалом нарушения экосистемы, может этика". Уайт хотела, чтобы люди осуществляли свои права по удовлетворению биологических потребностей, учитывая идентичные права других организмов. Она писала о "духовной учтивости" и "космических манерах", которые могли бы способствовать такому сосуществованию.

Для пущей убедительности, Уайт даже осмелилась защищать права жизненных форм, несомненно враждебных её собственному виду, например, вируса оспы "Variola". Когда экологи начинали затрагивать этические вопросы относительно уничтожения микробов, Уайт стала задавать вопросы теологические. Отметив в 1978 г., что современная медицина "обрела способность" уничтожать оспу, Уайт стала изучать возможные последствия этого события. "Обратиться к какой-либо стороне за советом для разрешения этого спора мы не можем. Посоветоваться с "Variola" мы не можем, так как она не обладает даром общения. Что думает об этом бог, создавший и Homo sapiens и Variola, мы еще не знаем. Исходя из всеобъемлющего христианского чувства моральности, мы должны к оспе отнестись с таким же "пониманием", с каким Святой Франциск относился к волкам-людоедам". Возможно, Уайт надеялась на появление нового святого, способного проинструктировать Variola в отношении космической учтивости. Но скорее всего, она просто признавала, что убивая людей, вирус оспы лишь осуществлял свою роль в созданной богом экосистеме.

Теология Линн Уайт выделяется приданием всем видам равных прав. Те же люди, которые хотели бы сделать американскую религию экологически ответственной, чаще стараются реинтерпретировать традиционную доктрину в свете идеи управления. Перечитывая Ветхий Завет, они обнаружили директиву защищать, а не эксплуатировать природу. "Господство", о котором говорится в Генезис 1 : 28, означает не деспотизм, говорят они, а попечительство. Как наиболее любимые божьи существа, люди оказались ответственными за благо всех других существ, в определенном смысле, завершая созидание мира. Эта доктрина позволяет людям занимать верховное место в христианской иерархии, признавая, что бог "дал" природу людям, но в то же время, использует эти концепции в качестве причин по защите природы от эксплуатирования. Библейскую поддержку этой идее можно найти в Генезисе 2 : 15, согласно которой бог расположил первого человека в Райском Саду с тем, чтобы "он за ним ухаживал и следил". Это, по их мнению, являлось директивой человечеству по уходу за остальными божьими существами.

Благодаря своему пониманию мифа о сотворении мира, "управляющие землей" вновь придали окружающей среде святость, некогда связывающуюся в анимизмом и пантеизмом. Злоупотребление природой вновь стало святотатством. Конечно, злоупотребление природой может поставить под угрозу существование человека, и доктрина управления землей в определенной степени основана и на этом. С теологической точки зрения, бог наказывает людей пагубными для людей последствиями их же разрушительных действий по отношению к природе. Но главной в концепции управления все-таки является идея о том, что мир принадлежит богу, и в силу святости природы мы должны её уважать. Другие жизненные формы, подобно самой земле, обладают правами, так как они являются результатом божественного труда. Поэтому, "управляющие землей" могут расценить христианство, как учение, совпадающее своими целями с экологической этикой. Современные экологи указывают на то, что "управление землей" в христианской религии издавна занимает уважаемое место. Однако, исторических свидетельств в этом отношениии у нас ничтожно мало. И все же Дюбо привлекает наше внимание к Бенедикту из Нурсии, считая его древнейшим практиком того, что он называет "теологией земли". В VI веке Святой Бенедикт основал в Италии аббатство Монте Кассио. Его последователи распространили монашескую систему по всей средневековой Европе. Трудолюбивые монахи осушали болота, расчищали леса, удобряли поля и с набожностью ухаживали за садами. Дюбо считал, что они были лучшим примером христианского управления и демонстрировали "этическое поведение" в отношении окружающей среды. Отвечая Уайт, он говорил: "Я уверен в том, что экологи все-таки должны выбрать Святого Бенедикта, а не Франциска Ассизского в качестве символа, более отвечающего идеалу человеческого состояния". В деятельности Франциска Дюбо не понравилось, что он отверг иерархическую концепцию, занимающую в идее ответственности за землю центральное место. Франциск считал, что все жизненные формы и даже неодушевленное вещество являются братьями и сестрами в единой семье бога. Дюбо же напротив, в качестве основы своей этической философии считал заинтересованный антропоцентризм. Человечество "отвечало за мир" и должно было управлять миром "в его интересах", но при этом всегда испытывая почтение к тому, что в конце концов является владением господа.

Целое тысячелетие после Бенедикта об идее управления землей никто не вспоминал. И наконец в XVII веке намеки на отклонение от антропоцентризма стали проявляться в трудах Джона Рэя и Александра Поупа. Поуп писал, что бог создал все не только для пользования человеком. Люди должны быть ответственны перед богом за свои действия по отношению к природе. Торо и Мюир в XIX веке, Эванс и Бэйли в начале XX века были первыми американцами, применившими этот принцип в отношениях между человеком и окружающей средой. В 1930-е годы малоизвестный лесник и гидролог Уолтер Лоудермилк (1888-1974) использовал концепцию управления для рационализирования развивающегося природоохранного движения. В 1922 г. Лоудермилк начал свое пятилетнее пребывание в Китае с целью исследования проблем эрозии почвы и лесного управления. Китайцы, по его мнению, крайне запустили землю. В следующее десятилетие Лоудермилк работает помощником начальника службы Охраны Почвы и путешествует по бассейну Средиземноморья, этому экологически истощенному региону, вдохновившему Джорджа Марша призвать к моральности в отношении с землей. В июне 1939 г. в сердце Святой Земли, Лоудермилк выступил на иерусалимском радио с речью, названной "Одиннадцатая заповедь". Он говорил, что если бы бог знал о том, во что превратят его мир сельское и лесное хозяйство, он бы добавил еще одну заповедь, которая указывала бы на ответственность не только перед творцом и людьми, но и перед матерью Землей.

Текст, который Лоудермилк предложил в качестве новой заповеди гласил: "XI. К земле следует относиться с заботой и вниманием, оберегая все, что на ней находится, из поколения в поколение. Берегите землю от эрозии, воду от высыхания, леса от опустения, поля от опустошения скотиной, чтобы вашим наследникам тоже досталась обильная земля. Если вы не проявите заботу по отношению к земле, то плодородные поля станут голой каменистой поверхностью и покроются зияющими оврагами, и ваши потомки будут в бедности и постепенно исчезнут с лица Земли".

Хотя Лоудермилк, исходя из утилитарного климата 1930-х, в основу своего призыва положил человеческий интерес, концепция заповеди бога людям через Моисея имела большое этическое содержание. Обращаясь к самому источнику христианской этики (отношениям бога с людьми) Лоудермилку удалось сделать природоохранное движение моральным делом. Ответственное использование земли он считал не просто ключом к "физическому" прогрессу, но также и к "высшему духовному развитию". О. Леопольд использовал экологию, Лоудермилк взял религию за основу экологической этики.

Некоторые американские церкви концепцию управления земли начали изучать еще до наступления современной экологической эры. Соблюдение Дней Молебствования, уходящее своими корнями в средние века и признающее зависимость человека от сельскохозяйственных работ, предоставило концептуальную основу таким нынешним праздникам, как Воскресные Дни Сельской жизни и Воскресные Дни Правильного отношения к Земле. Песочные бури, "истощавшие" Средний Запад в 1930-е годы, вызванные уничтожением здесь растительности, послужили причиной поддержания общественностью этих первых экологических попыток. В 1940-е годы Комитет Де Муан Национальной католической сельской жизни (Айова) попытался придать политике бережного пользования землей религиозный элемент. Десять лет спустя Национальный Совет Церквей начал программу "Христианское проповедование в национальных парках", главным в которой было развитие в людях должного оценивания красоты божьего мира.

Мало кто, в том числе и религиозные лидеры, до 1960 г. серьезно воспринимал права природы. Но растущий интерес к экологии и тревоги по поводу экологических проблем способствовали созданию нового мировоззрения.

В 1970-е и 1980-е годы этика отношений "человек - природа" стала главной темой американских теологов и, в меньшей степени, обычных прихожан. Краткую историю этого развития можно начать с Джозефа Ситтлера, профессора теологии Чикагской лютеранской теологической семинарии. Ситтлер был одним из первых профессионалов-теологов США, пытавшихся в основу экологической этики положить христианскую веру. Свою работу он начал в 1954 г. ключевой статьей "Теология за Землю". Отвергая понятие о матери-земле (как христианин, Ситтлер должен был творческой силой считать не природу, а бога), он за десятилетие до Уайт говорил, как некогда Франциск, о природе, как "сестре человека". Окружающая среда была частью созданной сообщности; в интерпретации Ситтлером иудео-христианской традиции дуализму места не было. "Бога - человека - природу, - объяснял он, - следует воспринимать, как единство". В обращении к Мировому Совету Церквей в 1960 г. Ситтлер представил основу своей теологии. "Целью бога, - сказал он, - является искупление мира". Не только человеческие души, но и все другие существа, являются потенциальными объектами божьей спасительной милости. Расширяя эту идею до предела, Ситтлер утверждал, что даже атомы следует включать в эту сферу спасаемых объектов. Он был ярым противником ядерного оружия, считая, что атомы, используемые для уничтожения людей и природы будут "востребованы богом". Его широко известная проповедь 1962 г. "Забота о Земле" содержала указание на различие между "использованием" и "наслаждением", и он призывал христиан в их отношениях с природой руководствоваться именно понятием "наслаждение". "Следует радоваться тому, что мир есть, ради него самого". Ситтлер считал, что злоупотребление окружающей средой является оскорблением бога; следовательно, забота о земле - религиозный императив. Благодаря этому, Ситтлер оказался среди первых теологов, поднявшихся выше простого, антропоцентрического управления. Экологическая ответственность стала делом послушания Христу, а не обеспечиванием человеческих потребностей.

Теологи не были частыми корреспондентами природоведческих журналов, но в 1971 г. Джозеф Ситтлер поведал со страниц "National Parks and Conservation Magazine" о том, что "владение" означает не покорение, а заботу о природе. В другом эссе "Экологическая самоотверженность, как теологическая ответственность" развивается его ранняя идея о том, что природа наряду с людьми подлежит спасению. Поэтому экологическая взаимозависимость стала не только научным понятием, но и единственно уместным мировоззрением для христиан, принявших всеохватывающую любовь бога. Согласно Ситтлеру, пантеизм или анимизм, о потере которого сожалела Уайт, в деле экологической ответственности важной роли не играл. С пантеизмом Ситтлер расправился одним предложением: "Мир это не бог, но он принадлежит богу". Все думающие христиане должны включать природу в сферу своего морального внимания, исходя из того убеждения, что бог также желает видеть её искупленной в небесном царстве. Божья милость сделала возможными тесные отношения между теологией и экологией.

Работа Ситтлера, наряду с трудами Чарльза Хартшорна и Дэниэля Дэя Уильямса, вдохновила большое число молодых теологов и священников применить свою веру в деле борьбы с экологическими проблемами. Ричард Баэр относится к одним из таких людей.

Баэр обучался в 1950-х годах в Принстонской Теологической семинарии, а позже еще получил в Гарварде степень доктора истории и философии религии. В 1966 г. перед злободневным эссе Уайт, Баэр опубликовал "Злоупотребление Землей: Теологические заботы" в "Christian Century", одном из старейших и уважаемых изданий религиозной мысли. В этой статье он призывает американскую религию приобщиться к решению экологических вопросов. "Сегодня церковь, - писал он, - должна принять важное решение. Если она хочет остаться верной своему пророческому наследию, она должна противопоставить силовым структурам общества новую убедительную этику использования земли". Этой статьей он показал, что оставаться лишь в рамках академического исследования не желает и явно интересуется практической стороной дела. Баэр также утверждал, что забота, проявлявшаяся религией в отношении расового дискриминирования в 1960-е годы, создала прецедент, помогающий обратить внимание Дикие растенияна эксплуатацию окружающей среды. В отличие от многих своих коллег, Баэр старался сделать свои аргументы в пользу выявления в этике окружающей среды христианских корней очень простыми. Он утверждал, что "мир принадлежит богу", а не людям, и развивал свою мысль на языке политической теории: так как бог является высшим авторитетом на земле, никакой другой представитель его мира не может "диктовать судьбу" любому другому его представителю. Это была четкая позиция, позволявшая Баэру сохранить традиционную христианскую веру в превосходство человека над природой, не умаляя при этом экологической ответственности. По сути, он утверждал, что люди могут быть господами над природой, а бог является господином над людьми. Иначе говоря, "возможности человека относительно покорения природы всегда ограничены более высшей властью". Баэр считал, что в этом отношении Библия придерживается того же самого вывода, что и "экологические труды", указывая на небесконечность земли и необходимость обуздания аппетитов человека.

Вторым аргументом Баэра в пользу экотеологии является то, что "бог любит мир, который он сотворил". Он цитирует Библию, указывая на то, что природа "восхваляет и почитает бога", что она "свидетельствует о его славе и величии" и что "бог восхищается природой и заботится о ней, независимо от её значимости для человека". При этом он приводит слова Генезиса 1 : 31: "Бог посмотрел на все, что он создал, и увидел, что оно является хорошим". В глазах Баэра это значило то, что природа во всей своей целостности обладает для Бога присущей ценностью, и он подчеркивал, что это была "вся природа, живая и неживая; растения и животные; деревья, вода, воздух, камни, все". Возможно Франциск Ассизский, но не многие христиане, понял бы такой подход Баэра. Тот факт, что все является созданным руками божьими, налагает на нас особую ответственность по отношению ко всем существам и подразумевает соответствующее к ним уважение. Американцы, знакомые с историей своей страны, признали бы схожесть системы Баэра с либерализмом природных прав Локка, но теолог увидел бы здесь связь со святым, а не светским императивом, выходящим далеко за пределы традиционной либеральной философии.

Третий принцип Баэра во многом вытекает из понимания Баэром экологических наук. Согласно ему, не просто каждый объект в природе, но и взаимоотношения между ними являются частью божьего мира. Бог очень ценит системы, процессы, плавное функционирование целого и то, что Баэр называл "структурой жизни". На этой экологически-теологической основе Баэр построил этический принцип, согласно которому "произвольное уничтожение структурных и целостных свойств окружающей среды равносильно греху против самой структуры мира, который был создан богом". Это должно вызвать религиозное осуждение загрязнения и эксплуатации природы, и приобщить церковь к экологическому движению.

Эти три принципа Баэра проливают новый свет на хроническую иудео-христианскую проблему "владения". Как христианин, он не мог пытаться закрыть глаза на смысл Генезиса 1 : 26 - 28. Святое писание явно отделяет людей от природы, давая им природу во владение. "Человек не может не править природой", писал он в 1971 г. Власть над огнем, появление сельского хозяйства и скотоводства, механической и электрической технологии доказывает, по мнению Баэра, то, что "хочет человек или не хочет, он все-таки будет править природой". Но заявив тем самым о том, что будет, как он считал, "оскорблением для многих экологов", Баэр быстро напомнил своим читателям о важности в первую очередь не самого факта, а качества человеческого правления. Надменности и антропоцентризму места не должно быть. Природа не просто утилитарный объект, обладающий всего лишь ценностью полезности, и в связи с этим Баэр предложил природу считать домом-хозяином, а людей его гостями. Не следует забывать, что земля это "собственность, которая нам не принадлежит". С точки зрения Баэра, Homo sapiens снимает квартиру, называемую природой. Бог, буквально говоря, является землевладельцем, и он ожидает, что в отношении мира все будут придерживаться "принципов этикета". Баэр полагает, что согласно этому отрывку из Генезиса, у человечества не может быть неограниченной свободы в отношении эксплуатирования того, что никогда не будет его собственностью.

Подобно другим мыслителям, старающимся развить современную экологию, основанную на переоценивании христианства, Баэр очень серьезно относился к концепции управления. "Если мы не справимся с нашей обязанностью преданных почитателей даров божьего мира", - предупреждал он, - Бог несомненно осудит нас. Сама земля восстанет против нашей алчности, бездумной эксплуатации природы и безответственной плодовитости". Это совпадение предсказаний относительно экологической и теологической катастроф подчеркивается растущим числом теологов, полагающих, что экологическое ухудшение, человеческие страдания и божье возмездие тесно взаимосвязаны.

Ричард Баэр также занимался изучением вопроса лишения природы святости христианской верой. За год до опубликования Уайт её знаменитого эссе, Баэр признал то, что 2500 лет назад произошли фундаментальные перемены, тогда греческие философы и еврейские теологи единым высшим божеством заменили множество богов предыдущих культур, существовавших практически в каждом природном объекте. Баэр был одним из первых американских теологов, признавших, что этот переход от пантеизма к монотеизму привел к "лишению природных божеств тронов высших существ" и последующей потере уважения к природе, что способствовало её эксплуатации. Но нам не следует опять восстанавливать поклонение природе. Говоря опять, как христианин, Баэр утверждает, что хотя природа и не является божеством, она - творение высшего бога и, следовательно, свята. В любом случае губить природу, значит "поступать крайне нерелигиозным образом". В итоге Баэр считает, что "зрелая христианская позиция подразумевает воздерживание от поклонения природе и её презирания".

Своей позицией в отношении монотеизма и своими позициями об иерархии и доминировании Баэр указал путь тем, кто хотел спасти христианскую веру и окружающую среду. Работая, как в области теологии, так и экологии, ему удалось придать новое значение как природным правам, так и человеческим моральным обязательствам. Но он не хотел останавливаться лишь на выражении христианской этики земли, он хотел её осуществления. Иногда ему казалось, что религиозные институты смогут "вовлечь в битву за сохранение природы тысячи, даже миллионы верующих".

Группа "Вера - Человек - Природа", которую с энтузиазмом поддерживал Баэр, была заметным институционным выражением этого идеала. В её состав входило большинство первых экологических теологов. Эта группа сформировалась в рамках Национального Совета Церквей в 1963 и 1964 годах, и её официальной целью было "понимание отношений человека с природой в свете религиозной веры, и выражение наших этических принципов, необходимых для сохранения природных ресурсов". Филипп Н. Джорансон, биолог и консультант по лесному хозяйству, был тем человеком, вокруг которого собрались духовенство, теологи и ученые с целью обсуждения проблем в сфере отношений человека с природой. Баэр считал, что Джорансон был "одним из первых людей в Америке, ясно понимавших необходимость развития новой экологической этики". Еще в 1954 г. он побуждал церковь к отказу от идеи "стандартного управления" и признанию того, что "моральная деятельность человека тесно связана с процессами, происходящими во вселенной". Кроме этого, он утверждал, что современный мир нуждается не просто в мерах по сохранению природы, но и в её почитании. С 1965 г. группа "Вера - Человек - Природа" стала собираться по крайней мере ежегодно для обсуждения возможного вклада религии в решение таких проблем, как контроль роста населения, загрязнение, чрезмерное использование ресурсов, мировая сообщность. В 1967 г. группа опубликовала материалы своей конференции за 1967 г. под названием "Христиане и Добрая Земля". Результатом собраний за 1969 г. стала "Новая этика за Новую Землю". Кроме этого были изданы материалы трех региональных собраний.

Главная идея группы "Вера - Человек - Природа" заключалась в том, что земля и её ресурсы являются дарами бога, которыми люди бездумно злоупотребляют. В качестве альтернативы группа выдвигает концепцию управления - заботы людей о божьей Доброй Земле. Несомненно, значительная часть убедительности этого призыва заключалась в антропоцентрических идеях. Духовенство и религиозные ученые то и дело обосновывали свои аргументы на благе людей сейчас и в будущем. Некоторые теологи, в особенности Конрад Бонифаций, утверждали, что восприятие человеческим разумом является необходимой предпосылкой для того, чтобы любой объект обладал ценностью. И все же, важной темой книг "Вера - Человек - Природа" является мир божий и в определенном смысле, владение землей. Эта точка зрения заставила некоторых мыслителей говорить об управлении, как о "моральной ответственности" - не только перед другими людьми, но и перед богом. Цитируя Святого Франциска и Олдо Леопольда, они утверждали необходимость отказа от утилитаризма. "Объекты и существа содержат в себе ценность и целостность, - объясняет Дэй Уильямс из Теологической Семинарии Союза, - потому что они являются частью процесса, являющегося "вечной реальностью". Экологическая эксплуатация, следовательно, отрицательна не только для человека, но и для природы. Ощущение этого присущего достоинства всех природных объектов заставило одного из участников группы "Вера - Человек - Природа", Поля Сэнтмайра, заявить, что "в глазах бога природа обладает собственной ценностью, собственным правом на жизнь и достижение цели". Такие речи свидетельствуют о том, что теология является таким же реальным путем в сторону этического равноправия, как и экология, философия и экономический радикализм.

Смелым попыткам изменить мир силами Группы "Вера - Человек - Природа" был положен конец еще до того, как она успела совершить какую-либо практическую работу. В 1974 г. в результате отсутствия финансовой поддержки и иных трудностей организация была распущена. Но её лидеры знали, что они трудились не зря. Учитывая почти полное отсутствие экологической этики в предшествовавшей американской религиозной жизни и мысли, тот простой факт, что группа "Вера - Человек - Природа" существовала на национальном уровне десяток лет, уже вызывает достаточное удивление. Филипп Джорансон продолжал оставаться активным в экотеологии. В 1984 г. он опубликовал "Крик окружающей среды: перестраивая традицию христианского сотворения мира", где призывает современное христианство к "освобождению земли от угрозы и реальности медленной смерти от рук людей".

Поль Сэнтмайр, наиболее радикальный из экотеологов, связанных с группой "Вера - Человек - Природа", также известен своими идеями о христианской основе экологической этики. В Гарварде, где Сэнтмайр получил в 1966 г. докторскую степень по божественному праву, пересмотр христианства в интересах экологической ответственности был его главным занятием. В 1970 г., будучи капелланом в колледже Уеллесли, Сэнтмайр опубликовал популяризированную версию части его гарвардских тезисов под названием "Брат Земля: Природа, бог и экология во времена кризиса". (Ричард Баэр заканчивал Гарвард вместе с ним, а Фредерик Элдер делал выпускную работу в Кэмбридже в конце 1960-х). 1970 г. был годом появления Закона о нициональной экологической политике и первым Днем Земли, когда американское наваждение "Веком экологии" достигло размаха культа. Книга Сэнтмайра отображала эти новые заботы. "Земле, - говорит он во вступительном предложении, - грозит уничтожение". Одной из причин этого, как мы знаем, является состояние человеческих ценностей и Сэнтмайр выражает свое якобы согласие с мнением Уайт (почти обязательное в то время), и ее критикой в 1967 г. иудео-христианской морали. Но целью "Брата Земли" было "смягчение" вины западной религии за экологическое уничтожение. Сэнтмайр убежден, что " экологическая несостоятельность" западной теологии "преувеличена", и в своей работе он хотел это доказать.

Наиболее творческой частью работы Сэнтмайра за 1970 г. является его адаптация старой иудео-христианской концепции божьего царства в поддержку расширения этической сферы. Сэнтмайр утверждает, что идея божьего царства, а также идея того, что бог ценил всю природу, могут служить теологической основой для объединения человечества и окружающей среды в единую сферу. При этом Сэнтмайр задействует язык политической теории, чтобы сделать свой призыв в глазах американцев, привыкшим к либерализму природных прав, более привлекательным. Бог Сэнтмайра, это правитель, заинтересованный в правильном обращении со всеми своими подчиненными. Согласно божественной политике, главные члены сообщности, люди, не имеют права подавлять и эксплуатировать представителей меньшинства, т.е. природы. Поэтому, когда Сэнтмайр упоминает о "социальной справедливости", то под этим он подразумевает не межличностные отношения, а весь спектр жизни на земле. Таким образом, Сэнтмайр придает идее матери Земли, о которой впервые заговорил Святой Франциск, явно современное звучание.

Аргумент Сэнтмайра во многом зависит от концепции прав. Перечитывая описания сотворения мира (Генезис), он делает вывод о том, что "Божье царство делает обоснованными, как права природы, так и цивилизации". По мнению Сэнтмайра это очень важно. Он не пытается лишить человечество его прав или даже его статуса особой части созданного. Но он призывает людей к тому, чтобы признали принадлежность других существ к их сообщности. "Природа и цивилизация, - утверждает Сэнтмайр, - являются равноправными членами Божьего царства". Тем самым он хочет сказать, что "каждый обладает определенными правами".

Описание того, как люди будут жить в "мире всеобщих прав", занимает большую часть его книги за 1970 г. и является содержанием других эссе. Он не делает попыток "расправиться" с "владением". Люди могут использовать природу, но делать это они должны, признавая присущее достоинство природы, являющейся частью божьего царства. Для придания своей мысли большей силы, Сэнтмайр использовал метафору из политической теории. Люди подобны наместникам короля, заботящегося о справедливом обращении со всеми представителями своего царства. "Господство человека ограничено правами природы".

Сэнтмайр придерживался доктрины управления и в то же время он ей придал беспрецендентное звучание. Членство природы в божьем царстве подразумевало, по его мнению, необходимость людей вести себя таким образом, чтобы это не нарушало прав природы на существование, или "достижения своей цели". О природе следовало заботиться не ради человечества, а ради самой природы. Сэнтмайр не уточняет, каким образом люди могут осуществлять свои права на материальные ресурсы, не нарушая при этом прав природы, но говорит о том, что экологические концепции гармонии и рациональности указывают нам верное направление. Он был уверен, что людям необходимо отказаться от идеи накопительства и совершать меньше перемен в окружающей среде, т.е. удовлетворять самые необходимые потребности.

Защита природы также была частью концепции управления. В традициях христианства он видел основу для сохранения природы. "Свою жизнь следует упорядочить таким образом, - рекомендовал он, - чтобы вся природа могла процветать". Это означает не только уважение природных прав, но и действие по сохранению и защите этих прав. Люди должны придерживаться богом назначенной "личной и социальной ответственности" за благо всех существ. (Свою этику Сэнтмайр не распространяет на неживое существо. Скалы явно остаются в категории "Я - оно". Природа, по мнению Сэнтмайра, означает животную и растительную жизнь). Этика, являясь сдерживающим фактором, должна позволить осуществлять "владение без эксплуатации". Экологи поколения Сэнтмайра верили, что этого рода экологическая этика основана на идее членства людей в природной сообщности и их зависимость от нее. Однако теологи толка Сэнтмайра утверждали, что главным является не то, что люди часть природы, а то, что и люди и природа - часть божьего царства.

Последним вкладом Сэнтмайра в экологическую теологию является его работа "Родовые муки природы"(1985), где он детально анализирует основные документы христианства, связанные со значением природы. Сэнтмайр утверждает, что "экологический мотив" существует в традиционном христианстве, которое описывает "систему взаимоотношений между богом, человеком и природой". Природа это не просто сцена, на которой разыгрывается драма отношений между богом и людьми, это полноценный участник базового христианского процесса созидания и искупления. "Родовые муки природы" выявляют таким образом историческую поддержку идее объединения людей и природы в божьем царстве, о которой Сэнтмайр впервые заговорил 15 годами ранее. Философия Альфреда Норта Уайтхэда и философия палеонтолога-священника де Шардена вдохновили некоторых американских теологов на исследование последствий для природы расширения моральной сферы. Ни Уайтхэд, ни Шарден не обсуждали конкретно экологическую этику или права природы.Мысли Шардена по этому поводу являются по крайней мере двусмысленными; природа, по его мнению, ценностью обладает в первую очередь, как "трамплин" для появления, посредством эволюции, сознательности, "Точки Омега" высшего человеческого развития. Но оба эти мыслителя заложили философскую основу для присущей ценности всего того, что другими используется при создании экологической этики. Одним из первых в этом был ученик Уайтхэда Чарльз Хартшорн и ученик Хартшорна - Дэниэль Дэй Уильямс. Конрад Бонифаци, профессор Тихоокеанской школы религии, к этому добавил идею о том, что "объекты" обладают "глубинной" или присущей ценностью, что обосновывает их права на существование ради самих себя. Бонифаци призывал людей к развитию, как выразился Леопольд, "экологической совести, а также совести общественной".

Из современных последователей Уайтхэда наибольший вклад в экологическую теологию совершил Джон Б. Кобб. Профессор школы теологии в Клэрмонте, Калифорния, и ученик, как Хартшорна, так и Уильямса, Кобб строил свои идеи на понятии Уайт о том, что вселенная состоит не из инертной материи, а из последовательных серий событий или взаимоотношений; другими словами, из процесса. По мнению Кобба, Уайтхэд хотел сказать, что все создания существуют лишь в контексте их взаимоотношений с окружающей средой.Само их существование определяется тем, как они интерпретируют свою среду, и эта особенность всего существующего придает "реальность, ценность и родство". Согласно Коббу, все на свете обладает своей целью, способностью достигать её или наоборот. Достижение этой цели представляется частью "Божественной программы совершенствования". Отталкиваясь от убеждения Уайтхэда, что вся материя обладает значимостью для вселенной, Кобб утверждает и то, что она обладает также присущей ценностью в глазах бога. Кобб считает, что этот факт дает миру права, которые люди, как наиболее разумная жизненная форма, должны уважать.

В основе этой концепции этической ответственности лежит, согласно Коббу, исключительная способность людей любить. Люди являются партнерами бога в его заботе о природе. Кобб спешит сказать, что в этом смысле "забота" не имеет ничего общего с "управлением". Он отвергает просвещенный эго-интерес. Как Кобб объяснял, " человек будет достаточно заботиться о природном мире и подстраиваться под его потребности лишь в том случае, если он будет его рассматривать, как нечто обладающее присущим правом на существование и процветание. В основе этого, как считает Кобб, лежит "расширение" христианской любви к другим. Уайтхэд сделал возможным думать о природе, как о том, что обладает присущей ценностью и является соответствующим объектом любви; Кобб продемонстрировал возможность объединения идей Уайтхэда и традиционного христианства в экологической этике.

В разгар того, что Кобб называл "экологическим кризисом", он написал "Не слишком ли поздно?" (1972). Своей целью он, как христианин, считал изучение роли, которую его вера может играть в облегчении "угрозы неминуемой гибели", которая является логическим следствием хронического злоупотребления окружающей средой. В первую очередь он понял то, что "главные прежние формы христианства не могут удовлетворить наши потребности, и их следует заменить". Также он понимал и то, что нужное нам мировоззрение не следует искать в примитивных или восточных религиях. Вместо этого Кобб предлагал "новое христианство", основанное на расширении моральности, подразумевающей признание прав природы. Современный христианский эколог, по утверждению Кобба, должен понимать ценность в глазах бога всего имеющегося и происходящего в мире. Именно поэтому и стала возможной "теология экологии".

В заключении "Не слишком ли поздно?" Кобб обрисовал свое новое мировоззрение. В нем он осудил дуализм во всех его формах, но поддержал так необходимую для христианства концепцию людей как "вершины и совершенного апогея природы". Кобб считал, что такое видение может согласовываться с экологической этикой как факт того, что "человек обладает значительно большей значимостью, чем какое-либо иное существо, не умаляя ценности этих других существ до ничтожности". Человеческая жизнь была святой, но лишь в контексте божьего святого мира. Обращаясь от теологии к экологии, чтобы подчеркнуть то же самое, Кобб задействует терминологию Леопольда, заявляя, что "новая христианская этика должна заменить представление о биопирамиде с человеком на её вершине, как символа его величия". На основе всего этого Кобб наконец мог утверждать, что христианская приверженность богу обязательно задействует ответственность за жизнь во всех её проявлениях. Кобб утверждал, что Святой Франциск и Альберт Швейцер указали путь к этому новому, экологически "чувственному" христианству, тогда как экологи подвели под это научную основу. В последующих своих работах Кобб разработал тезис о том, что "экосистемы", поддерживающие жизнь, также относятся к сфере этического внимания. В 1978 г. он заявил, что животные "обладают правом иметь ценность своего существования и счастья, с которым следует серьезно считаться в целях гармонии. Они обладают правом не быть эксплуатируемыми ради тривиальных человеческих целей". Здесь подчеркивалась "жизнь" и "счастье", и в 1981 г. Кобб добавил "свободу". Его книга "Освобождение жизни", соавтором которой является австралийский философ Чарльз Бэрч, освещала максимально возможный круг этического внимания. Кобб утверждал, что "вся материя от мельчайших частиц до человека обладает потенциалом богатого восприятия", который люди должны уважать. "Если присущая ценность присутствует где-либо, заявлял он, то она присутствует во всем". У людей явно имелось много товарищей по этическому кругу. Призыв Кобба к "религии жизни" и его желание расширить сферу морального внимания до "клеток", "биосферы" и "экосистем", является важнейшей вехой в "позеленении", как христианства, так и либерализма природных прав.

Начало 1970-х годов стало временем огромного религиозного вклада в развитие и популяризацию экологической этики. Разумеется, это было время беспрецендентной заботы американцев об экологии и окружающей среде, но теологи все еще "не отошедшие" от критики Уайт, были особенно энергичными. Целое поколение религиозных мыслителей присоединились к Ричарду Баэру, Полю Сэнтмайру и Джону Коббу в их разработке нового морального мировоззрения. "Christian Centuri" весь свой выпуск за 7 октября 1970 г. посвятил "Экологическому кризису". Журнал "Time" осветил тему Уайт в выпуске за 2 февраля, А "New York Times" 4 января подробно рассмотрел тему "Связь между верой и экологией". "The nation" опубликовал призыв ведущих католиков расширить этическую сферу, включив в нее другие существа и землю. Скотт И. Парадойз сказал, что растущая притягательность экологической этики в США содержит в себе "семена революции". В таких журналах как "Zygon" выходили статьи, в которых утверждалось например то, что "традиционные теологические или моральные идеи должны распространяться не только на человека и общество, но и на саму природу". Согласно этой точке зрения, "жестокость, проявляемая человеком в отношении своей среды, также грешна, как и жестокость в отношении людей". Алан Р. Броквэй определил теологию природного мира, как ту, что "объявляет, что природный мир имеет такие же права на внутреннюю целостность, как и мир человека, что люди превышают полномочия, данные им свыше, когда они уничтожают или фундаментально изменяют состояние природных объектов подобно тому, когда они убивают других людей".

Хотя мало кто из экотеологов "пошел так далеко" как Броквэй, вопрос применения этики к экологическим проблемам явно начинает занимать умы многих. Следствием конференций духовенства стали такие публикации, как "Экология: кризис и новое мировоззрение" (изданная в 1971 г. Ричардом Шеррелиом) и "Маленькая планета" (1970 г., изданная Майклом Гамильтоном). Франциск А. Шэффер написал "Загрязнение и смерть человека: христианский взгляд на экологию" (1970), а Поль Фолсом: "И ты умрешь в отравленной Земле" (1971). Введение в работу Кристофера Деррика "Хрупкий мир: к теологии окружающей среды" (1972) было написано известным кардиналом и ученым Рене Дюбо. Ян Бабур издал две антологии для занятий в колледжах и университетах "Земля должна быть прекрасной" (1972) и "Западный человек и этика окружающей среды" (1973). Последняя работа выявила наличие большого внимания по отношению к полемике, вызванной Линн Уайт. Упаднические настроения к экологии в это время были отражены в таких книгах, как "Кризис в раю" (1970) Фредерика Элдера и "Церковь и экологический кризис" (1972) Хенми Х. Харварда. Будучи студентом в Гарвардской школе богословия, Элдер призвал американские церкви покончить с "этической узостью" и, следуя учениям Леопольда и Швейцера, увести нацию "от пропасти экологического несчастья". Элдер не видел в этом ничего нового; спасение мира от катасрофы всегда было миссией религиозных инстиутов. Но христианские церкви должны отказаться от своих традиционных взглядов и признать, что человечество было частью природы, а природа была частью бога. Барнетте утверждал, что "зона этики должна быть пересмотрена, и человека следует рассматривать в его связи со всеми существами и объектами, органическими и неорганическими".

Эрик К. Раст является представителем более "старшего поколения" иудео-христианской мысли, который "радикализировался" благодаря экологическому движению и направил свои силы в 1970-е годы на развитие экологической этики. В его "Человек и природа в библейской мысли" (1953) не было каких-либо особых идей. Но спустя 20 лет Раст заявил о том, что вместе с человечеством в процесс искупления следует принять и природу, и что долгом человечества является способствование этому, что должно выражаться правильным обращением с окружающей средой. Люди являются "коллегами бога по спасению природы". В своем эссе за 1971 г. он говорит, что подобно тому, как некогда церкви оказались вовлеченными в борьбу за уничтожение расизма, сейчас они должны стать "совестью общества" в решении экологических проблем. В этом эссе он даже добавил раздел по "Христианской экотактике".

В 1960-е и 1970-е годы помимо того, что американская религия стала "экологически сознательной", само экологическое движение обрело определенные черты религии. Новые экологи стали проявлять большую степень приверженности своему делу и тенденцию концептуализировать проблему в контексте правильного и неправильного. Можно сказать, что они стали придерживаться "экологической веры". Об этом утверждает, например, и Гринпис. Термин "экотеология" выражает ту же тенденцию, и Генрик Сколимоский считает её "религией наших времен". Питер Борелли чувствовал, что "ощущение святого в природе" должно быть "главной силой экологии". Национальный Совет Церквей спонсировал "тему экосправедливости", считая её выражающей "главное мировоззрение нашего времени". Джон Кармоди в "Экология и религия" (1983) утверждал, что "каждое существо" свидетельствует о "присутствии бога" и, следовательно, "природа обладает независимым правом на существование и процветание". Экологическая религия Кармоди заставила его обратиться к христианам с призывом "любить природу, как соседа или ближнего". Иисус призывал любить соседей, как самого себя, к 1980-м годам некоторые христиане под соседями стали понимать экосистему.

Значительное число экологически "сознательных" христиан предпочли сфокусировать свое внимание на фермерских землях и фермерстве. Считая первое "святым объектом", а второе - "святой работой" ("фермерствуя для бога", как сказал один житель Миннесоты), они стали выискивать в Святом писании отрывки в поддержку идеи управления. Наиболее явными примерами этого были "Сотрясение Америки" (1977) и "Дар доброй Земли" (1981) Уэнделла Берри. Берри так суммировал свои тезисы для 300000 членов Съерра Клуба: "Если Земля принадлежить богу, а мы всего лишь его управляющие, тогда очевидно, что некоторые из наших способов добывания жизненных средств будут "правильными", а другие - нет". Берри, например, сомневался в том, что христиане могут иметь шахту для разработки месторождения или атомную бомбу. В том же духе была выдержана и работа Джона Харта "Дух Земли: Теология Земли" (1984). Католик Харт описывает в ней пробуждение лидеров его веры в смысле их обращения к проблемам использования земли и соответствующим реформам. Значительным был вклад Харта в два манифеста: "Эта земля является моим домом (Подписанным 25 епископами Аппалачей в 1975 г.) и "Странники и гости" (подписанные 23 епископами Юго-Западных штатов в 1980 г.). Их послание-идея уже стали традиционным: Земля принадлежит богу и люди выполняют свою роль её попечителей. Берри Харт и другие были, например, вдохновителями такого мероприятия, как Проект по управлению Земли в Миннесоте. Организованный в 1983 г., он должен был "развивать и поощрять общественный диалог на тему использования земли на юго-западе".

В значительной степени аргумент христианского управления землей является по своему характеру антропоцентричным: проявляйте заботу о земле (плодородной почве), иначе вы либо погибнете, либо будете наказаны божьим гневом. Чувство вины выдвигалось здесь на передний план. Но в последнее время все больше внимания стала привлекать к себе идея моральной неправоты злоупотребления землей, независимо от последствий этого для людей, в силу того, что земля принадлежит не человеку, а богу. Некоторые религиозные деятели сделали это признание присущей ценности и прав природы своим главным занятием. К примеру, преподобный отец Деннис Г. Кьюби организовал в Беркли Пасторство Экологии (1973-1981) на платформе, почеркивавшей "взаимосвязь всего в мире". Многие люди, связанные с Кьюби, обязались быть "морально ответственными за биосообщность".

В одиннадцатой заповеди оказалась задействованной концепция Уолтера Лоудермилка и идеи Кьюби за 1984 г. В ней говорится: "Земля принадлежит господу и все на ней тоже принадлежит ему, поэтому уничтожать землю и живые существа нельзя". Преподобный отец Винсент Росси, вдохновлявший паству, напоминал им эту заповедь с тем, чтобы они перестали придерживаться "заинтересованного управления". "Глубоким экологическим заданием является пробуждение в душах острого понимания того, что вера в существование бога подразумевает глубокое уважение к правам Земли". Та же идея содержится на заключительных страницах: "Сбережение Земли: Христианское управление природными ресурсами", которое Лорен Уилкинсон издал в 1980 г. для Центра Христианских Занятий в Колледже Кальвина. Уилкинсон указывал, что если "справедливость имела место в обществе", то экологические науки дали людям повод задуматься о новом обществе и новых определениях равенства. Согласно новым веяниям "общество, удовлетворяющее все потребности своего народа, но губящее или мучающее живые существа, контролируемые им, не является справедливым обществом". Уилкинсон говорит, что он не имеет ввиду то, что "потребность дерева, волка или коровы следует приравнивать к потребностям человека", но "ими не следует игнорировать". Необходимый баланс зависит от соблюдения соответствующего уровня потребления, удовлетворяющего основные потребности человека, уважая в то же время права других существ, окружающую среду и питание.

И, наконец, "Сбережение Земли" затрагивает вопрос того, почему люди должны пытаться соблюдать экосправедливость и объясняет это тем, что "бог нам велел так делать". Мы должны добиваться справедливого отношения ко всем существам, так как "быть управляющими - наше призвание. Это заповедь царя - обязанность и труд, возложенные на всех христиан".

Прежде христианские "управляющие" были заняты сельским хозяйством, но в последние десятилетия они стали проявлять заботу о дикой природе тоже. Идея святости конретного места всегда присутствовала в убеждениях коренных американцев. Американские трансценденталисты, особенно Джон Мюир, в восхищении дикой природой видели религиозный акт. Но в 1960-х и 1970-х годах все большее число американцев стало считать природу в целом, и определенные национальные парки, святыми местами. Эти люди склонны были верить, что с целью урегулирования действий по отношению к природе, этику нужно распространять и на природную сферу. Некоторые даже посчитали, что свобода религии означает право поклоняться, где угодно и как угодно. Если дикая природа является церковью (аргументировали они), то почему бы не защищать её на этической основе?

Хотя и не такой важный на американской почве, как переоценивание иудео-христианской традиции, другой источник "позеленения" религии - этические оттенки некоторых азиатских религий, в последнее время все больще оказывается в фокусе внимания. Некоторые американцы просто использовали не-христианские убеждения с целью вдохновения, необходимого для переоценивания своей собственной веры. Другие, особенно молодые исследователи 1960-х годов, с радостью поспешили променять дискредитировавшее себя христианство на такие азиатские религии, как даосизм, джайнизм, синтоизм, буддизм, в особенности, японский вариант "зен" и индуизм. От христианства эти веры отличались отверганием дуализма и антропоцентризма. Восточные религии предлагали конечное единство всех природных компонентов. Утверждая погружение человеческой личности в большее органическое целое, они подготавливали путь новой экологической этике. Древние восточные идеи оказались близкими новым положениям экологии. В обеих системах биологическая и этическая пропасть между людьми и природой исчезала. Даосисты говорили: "Я и 10 тысяч вещей едины". В процессе просвещения (например, зен-понятие "сатори") это восприятие считалось одной из главных его особенностей. Поэтому природу нельзя было осквернять или, выражаясь языком 60-х, "использовать". Именно в этом Уайт и другие обвиняли христианство.

В восточной религии и философии явно отсутствовала концепция индивидуальных прав, лежащая в основе экологической этики Запада. На Востоке на природу смотрели как на нечто, пронизанное божественным присутствием, а не как на нечто, обладающее правами. В основе идеи прав вне азиатских культур лежало иудео-христианское понятие о том, что все люди (но только люди) были созданы по божьему подобию, следовательно, все люди обладали святостью, душой, подлежащей спасению, и были присуще ценными. Философия природных прав Локка и Джефферсона сделала эту концепцию мирской. На востоке же присущая ценность придавалась практически всему. Все существа и объекты считались содержащими божественный дух, такой как Дао или Синто, являлись "ками". Каждый из 10 тысяч вещей в даосизме, т.е. в природе, обладало целью, потенциалом, значимостью для вселенной. Путь буддизма использует концепцию природы Будды в качестве основы для обрисования соответствующего поведения человека в отношении всего сущего. Главной в нем считается доктрина безвредности или "ахимса", которую джайны в своем желании избежать причинение вреда кому-либо доводят до крайности. Что же касается десяти заповедей, лежащих в основе западной морали, то они имеют отношение исключительно к связи людей с богом и людей с людьми. Понятие "сосед" в иудео-христианстве ограничено человеческой сферой. В азиатских доктринах этот круг сообщности безграничен.

Американский интерес к азиатским религиям начался с таких трансценденталистов, как Генри Торо, который прочитал много литературы на эту тему. Как пишет Рик Филд, изучавший историю буддизма в Америке, "конкордовцы не уживались со своим веком, и они смотрели на восток, как на нечто, способное дать пример тому, какой должна быть лучшая жизнь". То же самое можно сказать и о несогласных американцах 60-х и 70-х годов, которые в немалой степени составили костяк нового экологического движения. И те и другие придерживались этических идеалов, касающихся отношений между людьми и природой, которые их современники в основном не признавали. Что касается Мюира и Эванса, то их критическая позиция в отношении этики своего общества привела к тому, что они стали проповедовать свою наивную буддистскую философию. Этика Альберта Швейцера также в определенной степени была связана с азиатской религией.

Много для обращения внимания американцев к восточной религии сделал замечательный буддийский ученый и учитель Дойзету Тейтаро Судзуки (1870-1966), прибывший в США из Японии в 1897 г. На протяжении полувека Судзуки учил все более внимательно прислушивающуюся американскую аудиторию философии дзен. Одним из тех, кого вдохновил Судзуки, был англичанин Алан В. Уаттс, оказавший на американское представление о природе большое влияние. Будучи уже буддистом, Уаттс в 1938 г. переехал в США. За 20 лет до того, как Линн Уайт стала критиковать христианское отношение к природе, Уаттс объяснял, в чем состоит различие в этом смысле между восточным и западным мировоззрением. Его наиболее важные книги "Путь Дзен" (1957) и "Природа, мужчина и женщина" (1958) стали бестселлерами и познакомили поколение с идеей, что мир, в том числе люди, является частью "безупречно подогнанного единства". Читатели Уаттса уяснили главное: в поле внимания полноценного морального отношения должно входить абсолютно все существующее в природе.

Отрицание христианство в пользу азиатских религий было главным компонентом так называемого менталитета битников, имевшего место в 1950 годы. В романе Джека Керука "На дороге" (1955) популяризировались новые бунтарские веяния. Керук писал о "великой рюкзачной революции", когда "миллионы молодых американцев", отвергнув христианство "идут в горы, чтобы там возносить свои молитвы". Лидером этого нового поклонения природе, воплотившем образы Керука, был Гарри Снайдер. Родился он в 1930 г. на Западном побережье, где и зародилась его любовь к дикой природе. Знакомство с книгами Судзуки в 1951 г. и дружба с Керуком и Уаттсом вылились в десятилетнее обучение в Японии у мастера дзен. Вернувшись в конце 1960-х в США, Снайдер начал разрабатывать этику, сочетавшую буддийские, индейские принципы с американской идеологией природных прав. Результатом этого стала явная персонификация природы и её включение в общественный контракт. "Растения и животные также народ, - писал Снайдер, - и их нельзя сбрасывать со счета в политических дискуссиях людей". Он восхищался коренными американскими культурами, практиковавшими "своего рода высшую демократию". Жизнь других существ, согласно Снайдеру, была представлена ритуалом, танцем и религией. Он отмечал, что известный лозунг "власть народу" следует перефразировать во "власть всем существам". В 1970 г. Снайдер говорил, что "мы должны дать возможность другим существам: ползающим, летающим, плавающим фигурировать в решениях, принимаемых на правительственном уровне". Прекрасно зная американские либеральные традиции, Снайдер довел эту идею до её логического заключения: если все эти "народы" не будут представлены на правительственном уровне, "они восстанут против нас", подобно тому, как американские колонисты восстали против британского правительства, отказавшего им в политическом равноправии. Снайдер утверждал, что эксплуатируемая среда в конце концов обернется против цивилизации, как когда-то колониальная эксплуатация стала причиной развала Британской империи. По мнению Снайдера, измученная экосистема уже выдвинула "недвусмысленные требования относительно нашего пребывания на земле". В связи с этим он призвал к расширению моральной сферы и включению "остальных существ в наше демократическое общество".

Снайдер явно применял либерализм природных прав к взаиоотношениям человека с природой. Природу он считал угнетаемым меньшинством, чьи права нарушались цивилизацией. Снайдер заявлял, что как поэт и буддист, он должен стать спикером "области, которая обычно не фигурирует ни в интеллектуальных палатах, ни в палатах правительственных". Его избирательным округом будет "дикая природа", под которой Снайдер подразумевал все существа и объекты. К такой формулировке Снайдер пришел лишь после долгого интеллектуального пути на востоке. Но свою защиту природы он решил основывать на американской политической традиции. До американцев, уже знавших об экологических проблемах, логика Снайдера должна была "дойти". И действительно, это его заявление стало частью книги "Черепаший остров", награжденной Премией Пулитцера в 1975 г. В свое время, Мюир стал более популярным чем Торо, Снайдер также стал значительно более популярным через тридцать лет после того, как Леопольд впервые заговорил о биоправах в своем "Альманахе". Времена менялись, как сказал Боб Дилан, и экологическая этика обрела благосклонную аудиторию.

После получения награды Пулитцера, Снайдер стал очень известным лектором и объектом интервью. В интервью, которое он давал в 1976 г., он опять вернулся к идее стать спикером прав природы. Поэты могут быть посредниками, выражающими права деревьев, о чем и говорил в 1972 г. Кристофер Стоун. Снайдера особенно интересовал вопрос того, куда эта идея "всеобщих прав, потенциал спасения всех и вся" может завести. "Через одно - два поколения, - говорил он, -появятся люди, которые будут ощущать то, что у природы должны быть права". Как буддист, Снайдер уже придерживался этого убеждения, как поэт, он чувствовал себя ответственным за передачу своего идеала другим.

Американцы стали все чаще прислушиваться к восточным религиям, которые, как они считали, могли улучшить взаимоотношение человека с природой. Журнал "Christian Centry" стал печатать статьи о дзен, как альтернативе западным позициям. В 1972 г. в нем было опубликовано эссе, озаглавленное "Экология, дзен и западное религиозное мышление". Его автор, Хва Йол Юнг, выражал свое несогласие с Уайт и Элдером в том, что американцы в поиске экологической ответственности не могут "воспользоваться" восточными вероисповеданиями и вместо этого должны пересмотреть устои христианства. Дзен-буддизм, указывал Юнг, может помочь любой культуре в замене утилитаризма почтением и уважением. Согласно Юнгу, большинство "просвещенных" экологов вроде Леопольда, своим утверждением "присущей ценности земли и права каждого на жизнь", выражали принципы дзен. Роберт Айткен, находясь в плену, узнал о дзен-буддизме и позже основал на Гавайях известный центр дзен. Он писал, что "между людьми и другими существами нет барьеров". Все существа, даже травы, пребывают "в процессе просвещения". Айткен с полной серьезностью говорил о "праве камней и облаков на жизнь". По его мнению, экологическая этика должна начинаться с "развития сопереживания всем существам". "Забывая о себе", буддист "открывает свое мышление" более близким общинным отношениям со всем в мире. Раджагопал Риали предложил в качестве основы почитания природы обратиться к политеизму, мистицизму и переселению душ, имеющим место в верованиях индуистов. Эти аргументы в пользу обращения к востоку были очень притягательны, но некоторые американские теологи, и в особенности Томас Мертон и Джон Кобб, пытались, воспользовавшись восточной мудростью, все-таки остаться верными христианской вере. В последнее время теологи все чаще стали стараться не "обвинять" христианство, а развивать конструктивный подход, сочетающий элементы как восточного, так и западного мышления.

На более популярном уровне большое число американских читателей начало обращаться к идеям, противоположным западному механистическому мировоззрению, традиционно враждебному экологической этике, используя при этом в качестве исходной точки работы Фритьофа Капры "Тао физики" (1974) и "Поворотный момент" (1980). Капра вдохновлялся подъемом экологии, которую он считал западным эквивалентом даосистского органического чувства единства. А Долорес Ла Шапель помогала тем, кто хотел приблизиться к природе с помощью религиозных обрядов и ритуалов. Мировое общество пантеистов привлекало людей, убежденных в том, что экологическая этика зависила от "признания святости природного мира". В определенном смысле, этот неопантеизм был реакцией на критику Уайт, направленную против христианства за уничтожение им природной святости. На институционном уровне дзен-буддизм продолжал развиваться, как американская религия, в особенности на западном побережье, где центры дзен обучали растущее число приверженцев альтернативным концепциям природы.

На широко известном в 1960-е годы плакате был изображен индеец, задержавшийся над состоянием, до которого был доведен его родной континент всего за несколько столетий. По щеке индейца катилась слеза. Люди, создавшие этот плакат, понимали, что первые обитатели Северной Америки были лучшими хранителями экосистемы, чем её последующие жители. Подобно восточным религиям, индейские не допускали дуализма, ограничивавшего традиционную христианскую мораль. Большинство белых экологов считает, что природа в моральной сообщности индейцев играла огромную роль. Не следует, правда, считать, что первые американцы были "экологическими святыми", но несомненно то, что они в значительно большей степени ограничивали себя в эксплуатации окружающей среды, чем те люди, которые появились позже.

Главной в большинстве индейских религий и этических систем была идея о том, что люди и другие жизненные формы составляют единое общество. Например, индейцы считали медведей "медвежим народом". Растения также были людьми. Лосось по статусу и правам приравнивался к целой нации. Всевозможные ритуалы и обряды усиливали семейные узы между индейцами и их средой. Поэтому шкуры считались чуть ли не частью самих индейцев. Обо всем этом говорил вождь Сиэтл племени Суквалини еще в 1853 г. Его речь о том, что "гребни гор, сочные травы, тепло лошади - принадлежат к одной семье", очень близка экологам 1960-х и 1970-х годов. Различия между одушевленным и неодушевленным для Сиэтла не существовало. "Каждая часть земли свята для моего народа", продолжал он. "Реки - это наши братья", объяснял он, небо было сестрой, а земля - непременный атрибут этих религий, матерью. "Все взаимосвязано, - сказал в заключение вождь, - подобно крови, объединяющей всю семью". Вождь Сиу, Стоящий Медведь, в 1933 г. незадолго до своей смерти говорил о "великой объединяющей силе, текущей во всех существах". Даосисты и буддисты также прекрасно поняли бы заявление Стоящего Медведя о том, что "все существа объединены одной великой Тайной".

Из этого следовало, что самоограничения, навязываемые этикой, применимы ко всем аспектам отношений человека с природой. Уважение при этом является обязательным. Когда индейцы лишали кого либо жизни с тем, чтобы поддержать свою собственную, они это обставляли ритуальной торжественностью. Традиционные племенные идеи явно не увязывались с тенденцией белых людей лишать природу святости и эксплуатировать её. Желание белых владеть землей индейцам было особенно чуждым. Сделки с земельными участками для них были равнозначны торговле матерью или сестрой. Эта точка зрения способствовала превращению коренных американцев в легкую мишень для бледнолицых составителей договоров. Индейцы не понимали, как знаки на бумаге и обмен на бусы и табак могли сделать землю собственностью. Им претило само понятие обмена земли на деньги. Владение природой в их глазах представлялось морально низким, своего рода рабством. Стоящий Медведь говорил об этом в связи с одомашниванием и приручением животных: "Убивать следовало диких животных на охоте, - писал он, - так как содержание животных в стаде было равносильно их порабощению и лишало их основных прав: права на жизнь, права на размножение, права на свободу". Эту речь, произнесенную в 1933 г., следует включить наряду с "природоохранной этикой" Леопольда в число вех на пути к обретению природой прав.

Повторное открытие Уайт индейских религиозных и этических убеждений стало особенностью современного природоохранного движения. В работе несогласного с техно-цивилизацией Теодора Розака "Создание контр-культуры" (1969) приводятся слова женщины племени Винту, считавшей, что не только деревья, но и горы заслуживают уважения. Белые эксплуататоры не обращали на это внимания и поэтому "дух земли ненавидит их". Розак призывал к возрождению "шаманского мировоззрения", которое могло привести "отчуждившееся" американское общество обратно к моральным отношениям со святой природой. В истории американского природоохранного движения, написанной министром внутренних дел США Стюартом Удаллом говорится, что индейцы были первыми американскими экологами. Понимая взаимозавимость всего сущего, они утверждали этику уважения к природе. Еще до написания Удаллом его истории, коренные американцы стали наиболее приницательными публицистами своей собственной моральной философии. Кроме Сиэтла и Стоящего Медведя к известным индейским публицистам можно отнести Черного Лося и Хромого Оленя, работы которых не оставляли никакого сомнения в том, что в этическую сообщность индейцев входила и природа. Н. Скотт Момадей, из племени Кийова, книга которого "Дом, сделанный из зари" (1968) получила Премию Пулитцера в 1970 г., написал "Американскую этику Земли", где он говорил о необходимости возрождения и распространения "глубокого этического уважения к земле", присущего его предкам. Американцы должны были возродить чувство любви к земле и соответствующую этим эмоциональным отношениям этику. Съерра Клуб поместил это эссе в книге, посвященной экологическому протесту и реформам. Вайн Делория из племени Сиу, прославилась в 1970-е годы своими работами "Костер умирает за свои грехи" (1969), "Мы говорим, вы слушаете" (1970) и "Цвет бога - красный" (1973). Поборник как индейских, так и природных прав, Делория в 1971 г. предсказывала, что индейские идеи "разрушат ценностную систему страны". В неопубликованном эссе за 1974 г. она представила в качестве примера "идею о законных правах природы". Принятие этой концепции, по мнению Делория, подразумевает радикальные и тотальные перемены мировоззрения белых американцев. Но, говорит она, "эта концепция прекрасно вписывается и индейское мировоззрение. Она идеально согласуется с индейским чувством братства со всем во вселенной. В 1960-е годы американские церкви стали все больше внимания обращать на уместность своих идей по отношению к социальным проблемам. Духовенство активно выступало за решение таких проблем, как гражданские права, война во Вьетнаме, нищета и женское освобождение. Озабоченность духовенства проблемами прав других существ и земли в 1970-е и 1980-е годы продолжала усиливаться. Переоценивание христианской традиции и одновременный ренессанс интереса к религии востока и индейцев познакомил многих американцев с этикой окружающей среды. Теологи и священники стали главными распространителями новой идеи относительно этических обязательств и на природу.

Разумеется, не все религиозные сановники были с этим согласны. Даже убежденные экотеологи далеко не во всем были уверены, что и не удивительно для такой новой и радикальной сферы, как экологическая этика. Например, Гарольд К. Шиллинг, известный ученый Пенсильванского университета, мог эссе озаглавленное "Вся Земля принадлежит Господу: к холистической этике", закончить заявлением, что москиты, клещи, тараканы, "крысы, нападающие на детей в их колыбелях" и "мириады других паразитов" не приносят никакой пользы и, по сути, являются "демоническими". По мнению Шиллинга, "в них не было ничего хорошего или святого". Очевидно, не вся земля принадлежала богу, и этика холистической все-таки не была.

В 1973 г. в Лос Анжелесе католический архиепископ Роберт Двайер сказал, что "поклонение окружающей среде" и "новый культ нетронутой природы" являются "античеловеческими". Если человечество последует за экотеологами и "догматической экологией", оно погубит само себя. Дикая природа вернется в Нью-Йорк по крайней мере в воображении архиепископа, а мастодонты будут бродить по улицам Чикаго. "Будет лучше, - говорил он, - если мы будем придерживаться взгляда на природу, как на врага, чуждую силу, которую следует покорить воле человека". Ричард Нойхауз утверждал, что те, кто верит в существование прав природы, по сути проповедуют языческий культ природопоклонения, нацеленный на уменьшение прав человека. Согласно Нойхаузу, экологическое движение является попыткой отвлечь внимание от настоящей проблемы - бедных и угнетенных людей. И вплоть до 1983 г. можно было встретить публикации, подобные той, что содержалась в "Dear Abby". Её автор, защищая права охотников на пушнину, заявлял о том, что "Библия дает человеку власть над животными, птицами и рыбой. Этот божий дар человеку и человек должен им пользоваться". Но к 1980-м годам такие заявления звучали очень старомодно. Все большее число представителей церкви высказывались за то, что отношение человека с природой не должны быть исключены из этической сферы. "Экотеология" стала не только новым словом, но и убедительным мировоззрением.

Глава III Позеленение философии

Я предлагаю предоставить законные права лесам, океанам, рекам и так называемым "природным объектам" в окружающей среде, по сути дела, природной среде в целом.
Кристофер Д. Стоун, 1972

Моральное внимание, оказываемое животным, явление, которое только начинает утверждаться в нашем обществе. До всестороннего его принятия и, тем более, до всеобщего его соблюдения еще очень далеко. И все же, в философских кругах всего англоязычного мира моральный статус животных стал предметом оживших дебатов. Мы являемся свидетелями зарождения важнейшей эпохи в нашем моральном мышлении. Будет ли эта новая эпоха также и окончательной в области расширения этики? Или мы все-таки предоставим такие права не только животным, но и горам, скалам и рекам?
Питер Сингер, 1981

Глубинная экология не ограничивается поверхностным подходом к решению экологических проблем и пытается положить начало особому всестороннему философскому мировоззрению. Его основной идеей биоцентристского свойства является утверждение того, что все существа в биосфере имеют равные права на жизнь, процветание и определение своего жизненного пути.
Джорж Сессинс и Билл Девалл, 1985

Философия относится к одному из древнейших видов деятельности человеческого разума. Один из её важнейших компонентов, этика, старается определить, что является правильным, а что неправильным. Но как теологи, так и западные этики на протяжении двух тысячелетий обращали свое внимание исключительно на отношения людей друг к другу и к различным богам. Традиционная моральная философия практически не высказывала интереса к взаимоотношениям человека с природой. Если философы и затрагивали вопрос морального статуса животных и природных объектов, то делали это в духе Декарта, вычеркивая их из сферы этического внимания. Еще в середине XX века этика окружающей среды, как тема для философии, была просто немыслимой. Её появление в 1970-х явилось наибольшим расширением этической теории за всю историю человеческой мысли. "До начала 70-х годов, - пишет Юджин Харгроув, - экологическая этика была тем, о чем говорили лишь экологи. Если бы вы захотели узнать у философа, что он думает на этот счет, то в ответ вы бы просто ничего не услышали. Этика окружающей среды не входила в компентенцию философов того времени". Но рост озабоченности по поводу экологических проблем в 1970-е годы и появление желания со стороны философов применить свое умение в новой сфере привели к созданию экологической философии.

Однако утверждать, что до века охраны природы никто из философов не интересовался этикой отношений человека с природой, нельзя. Такие выдающиеся философы, как Спиноза и Уайтхэд живо интересовались моральным статусом природы, но в полной мере их идеи в области экологической этики были применены лишь недавно. Иеремия Бентам, Чарльз Дарвин и Генри Солт также сделали важный вклад в теорию расширения этики. Своим принципом "благоговения перед жизнью" А. Швейцер предвосхитил появление современной экологической философии, но его подход отличался не столько логикой, сколько мистицизмом. Вероятно, в силу своей тесной связи с либерализмом природных прав, американская интеллектуальная история оказалась благодатной почвой для зарождения экологической этики. Торо и Мюир развили "широко идущие" моральные системы , предусматривающие наличие у людей обязанностей не только в отношении других людей. К числу первых философов США, вышедших за рамки антропоцентризма, хотя и не получивших за это особого признания, следует отнести и Эдварда Эванса, и Говарда Мура. В 1920-е годы теолог и философ Роял Диксон пытался привлечь внимание американцев к идее того, что все животные обладают "неотъемлемым правом на жизнь, свободу и личное счастье". Хотя Леопольд получил образование управляющего ресурсами и эколога, многие считают его одним из первых философов холистической этики. И в 1950 г., год спустя после опубликования "Альманаха песчаного графства", Поль Вайс, философ из Йелля, отмечал, что "даже болезнетворный микроб, приносящий вокруг страдания, обладает сам по себе ценностью. Уничтожение его является делом относительно правильным, но неотделимым от абсолютно неправильного".

Но все философские попытки до 1970-х годов расширить моральную сферу были довольно разрозненными и относительно незамеченными. Спустя десятилетие после того, как американская религия стала "зеленеть", философия начала настоящее исследование идеи, что моральный статус не должен ограничиваться лишь людьми. С точки зрения истории, особенно замечательными в этом развитии были его размах и скорость. Американские философы, объединившись со своими коллегами из Англии, Канады, Норвегии и Австралии, в течении нескольких лет создали совершенно новую дисциплину. Эти международные создатели экологической этики были "выходцами" из схожих культур с сильными либеральными традициями, основанными на идеологии природных прав. Это в значительной степени облегчило концептуальный переход от признания прав угнетаемых людей к признанию прав эксплуатируемой природы.

Растущее понимание экологического кризиса в 1970-е годы заставило философов всерьез заняться этой проблемой. Наряду с такими известными философскими журналами как "Ethics", "Inguiry" и "Philosophy", публиковавшими значительное число статей, посвященных этике окружающей среды, появилась и новая научная периодика, включая "Environmental Ethics", "Ecophilosohy", "The Deep Ecologist", "Between the Species" и "Ethics fnd Animals". В 1980 г. Джорж Сессинс составил библиографическое эссе (на 71 страницах), касающееся этой новой области, и число литературных работ на эту тему только продолжало расти. В библиографии за 1982 г. по "правам животных и близких к этому вопросам" имелось 3200 записей. Конференции с такими названиями, как "Права природы" (1974), "Человечество и экологическая сознательность" (1980) и даже "Экологическая этика и Солнечная система" (1985) свели ученых воедино для обмена своими идеями. "The Environmental Professional", журнал, занимающийся вопросами экологического планирования и оценивания воздействия, значительное внимание в своих номерах уделил именно этике отношения человека с природой. Курсы по этике окружающей среды стали проводиться на многих философских факультетах, и в нескольких университетах стало возможным получить диплом в этой области. Такие учебники, как "Биоэтика" (1979) Джоржа Киффера, "Этика окружающей среды" (1981) Кристин Шредер - Фречетт, "Этика и окружающая среда" (1983) Дональда Шеорера и Тома Эттига, "Этика заботы об окружающей среде" (1983) Робина Этфилда, "Философия окружающей среды" (1983) Роберта Эллиота и Аррана Джери, "Близкие Земле: новые вводные эссе по этике окружающей среды" (1984) Тома Ригана и "Одичавшая философия" (1986) Холмса Ролстона помогали в обучении этому новому веянию в моральной философии. В 1985 г. появились два собрания оригинальных эссе, озаглавленных "Глубинная экология".

Разумеется, большая часть этой деятельности является академической и малопонятной непосвященным. За исключением нескольких эссе, появившихся в национальное периодике, большинство трудов философов не привлекли широкого внимания. И все же, подобно тому, как некогда кучка радикальных социальных мыслителей использовала новые философские идеалы для обоснования колониальной революции, работы экофилософов придали радикальному экологизму уважительность и крепкую основу. Как прежде, так и сегодня, философия помогла теории слиться с практикой. Кроме того, многие экологические философы не остановились на объективных комментариях и анализе: они желали изменить статус кво.

"Экологическая этика", как её в начале 1970-х годов стали называть философы, обрела несколько иногда противоречащих друг другу значений. Почти все творцы новой области сошлись в том, что правильного и неправильного в природе не существует. Этические нормы, пусть исходящие из божественного начала, развитые на основе личного опыта или вытекающие из логики, являются творением человека. Другие жизненные формы могут быть субъектами этики, но из-за недостаточно развитых умственных способностей, они не могут думать о своем поведении в контексте правильного или неправильного, или отвечать этической взаимностью людям. Мораль существует лишь благодаря человеческому мышлению, она является собственным ограничением человека на свободу действий. Только люди определяют этическую "пригодность" и, в определенном смысле, распределяют права. До сих пор это проходило гладко, но сейчас положение с консенсусом стало быстро ухудшаться. Спор в основном зашел о том, является ли этика окружающей среды утилитарной и полезной, вытекающей из эго-интереса человека, или может ли природа обладать интересами, ценностью или возможно правами, которые люди должны уважать даже за счет самих себя?

Другой спорный вопрос в философском мире касается моральной "годности". Все ли в окружающей среде следует включать в моральную сообщность человечества? Если нет, то где именно следует остановиться? Большинство традиционных экофилософов распространяют этику, как и старые гуманитарии, лишь на домашних млекопитающих. Но более радикальные мыслители, в первую очередь так именуемые "глубинные экологи" или "экофилософы", расширили эту сферу до включения в нее всей жизни. Некоторые холистические этики пошли еще дальше и стали требовать этического внимания к горам, почве, воде, воздуху и биофизическим процессам, лежащим в основе экосистем. Гипотеза Геи заставила нескольких философов прийти к заключению, что планета и даже вселенная обладает правами более значимыми, чем права жизненных форм, развившихся позже. Философские споры обо всем этом в 1970-е годы были очень жаркими, но с исторической точки зрения самым замечательным является то, что после молчания в течении двух тысяч лет такая полемика вообще могла возникнуть.

Одним из первых свидетельств обращения американской философии к экологическим проблемам была конференция в университете Джорджии. Уильям Т. Блэкстоун, здешний профессор философии, организовал эту конференцию и публикацию её материалов. Уже по названию вышедшей книги "Философия и экологический кризис" можно судить о том, что философы, подобно теологам, стали обращать свое внимание на одну из центральных проблем начала 1970-х годов. Блэкстоун верил, что философы, анализируя значение экологии, будут способствовать развитию "общественных, политических и законодательных ценностей". Ученые, собравшись в Джорджии, не хотели оставаться всего лишь комментаторами и хотели преобразовать систему ценностей. Они надеялись, что их работа станет "философским предверием к развитию экологической этики".

Опубликованная после некоторой задержки (только в 1974 г.) "Философия и экологический кризис" выявила определенный консерватизм, который следовало ожидать при одном из первых испытаний философии в области экологии. Статья самого Блэкстоуна этический вопрос определяла исключительно в контексте прав человека на "годную окружающую среду". Он утверждал, что экологическое здоровье следует рассматривать в качестве составного элемента "неотъемлемого основного права на равенство и свободу, считающиеся важнейшими нашими политическими традициями". Здесь традиция естественных прав выступала "от лица экологического качества", но подход был чисто антропоцентричным. Блэкстоун просто последовал канве президента Ричарда Никсона, который 22 января 1970 г. заявил, "что величайшим вопросом семидесятых годов" является обеспечение чистой окружающей среды в качестве "первостепенного права каждого американца". В том же духе действовал и сенатор Гейлорд Нельсон, один из "создателей" Дня Земли (22 апреля 1970 г.), призывавший к конституционной поправке, гарантировавшей каждому американцу "неотъемлемое право на качественную окружающую среду". Как Блэкстоун интерпретировал значение этих заявлений, они логически совпадали с философией ограничения свободы индивидуала "в интересах свободы, прав и блага всех". Блэкстоун признает права будущих поколений людей, но другие жизненные формы остаются вне его моральной сферы. Права имеют силу лишь по отношению к людям.

Наиболее важная статья конференции 1971 г. выявила тот интерес, который философы проявляли к теме расширения сферы прав. Её автор, профессор института Рокфеллера Джон Фейнберг, задавал важнейший вопрос: какого рода существа или объекты обладают правами? Он отвечал, что все зависит от "принципа интереса". Объект или существо должно обладать способностью быть в выигрыше или проигрыше (и понимать это). Лишь в этом случае люди могут допустить наличие у них прав. Фейнберг говорил: "Если у существа нет сознания, понимания, надежды, желания и цели, у него нет интересов; если у него нет интересов, у него не может быть прав". Согласно этому принципу обладателями прав могли быть только люди (включая слабоумных, детей и будущие поколения) и животные. Последние, объяснял Фейнберг, не могут совершать моральные поступки, но они обладают интересом и правом на его удовлетворение. Понимание того, что кто-то нарушает мои интересы и личное отстаивание своих интересов, говорил Фейнберг, не является необходимыми условиями для обладания прав. Если попечитель растратил деньги, оставленные на прокорм животного, люди могут отстаивать права этого животного, подобно тому, как они могли это делать в отношении малолетнего ребенка.

Фейнберг считал, что растения не могут быть причислены к обладателям прав на том основании, что они не в состоянии понять свои потребности, интересы и желания. Люди могут выражать заботу о благе растения и даже вводить закон, предусматривающий его защиту, но, по мнению Фейнберга, это категория человеческого интереса. Естественно, что Фейнберг также отрицал права того, чем всегда пользовались люди. Пользуясь той же самой логикой, он не принимал во внимание и виды. Собрания существ не могут иметь желания или потребности; собрание редких и исчезающих существ находятся под защитой прав людей, желающих ими наслаждаться. Еще менее заслуживающими права, по мнению Фейнберга, являются "всего лишь объекты". Он считал абсурдом, что скалы могут обладать правами, так как скалы относятся к категории созданий, с которыми права в должной мере увязать нельзя.

Фейнберг хотел способствовать развитию экологической ответственности и считал, что его эссе за 1971 г. поможет делу утверждения прав животных и будущих поколений людей. Но его этическая дискриминация на основе "интересов" многих не убедила. Последователи Уайтхэда имеют основание полагать, что все в природе, вплоть до атомов, обладает потенциалом своего развития. Экологи не решаются проводить моральные границы лишь на основе обладания организмом сознания. Ведь Декарт исключил животных из моральной сообщности на той же самой основе, на которой Фейнберг исключил растения. И наконец, Фейнберг разочаровал приверженцев холистических идей Мюира, Швейцера и Леопольда своим утверждением, что у людей нет иного выбора, кроме как отрицать наличие прав у "вредителей". Но это было в 1971 г., и философское общество только начинало расправлять свои экологические крылья.

Новые теории, помимо прочего, выражались и в контексте законных прав, и всех интересовало в какой степени они могут быть применены в отношении природы. Еще в 1964 г. Кларенс Моррис, профессор права в Пенсильванском университете, опубликовал замечательное эссе о "законных правах природы". Моррис считал, что природоохранные законы должны выражать "презумпцию в пользу всего природного", а не защищать определенные "промахи" в области окружающей среды. Это помогло бы уменьшить воздействие людей на окружающую среду, охранные меры придали бы природе настоящие законные права, которыми могли бы оперировать в соответствующих инстанциях "природные законодатели", и которые могли бы стать весомым фактором при разбирательстве судебных дел. Моррис вполне серьезно говорил о придании законных прав "птицам, цветам, прудам, диким зверям, камням, лесам и чистому воздуху". Эти попытки отказаться от антропоцентризма тысячелетней теории закона были прямыми предвестниками широко известного предложения Кристофера Стоуна (1972) о придании деревьям и другим природным объектам законного статуса.

В 1964 г. концепции Морриса не привлекли к себе внимания, но шесть лет спустя экологические активисты призвали к созданию "Закона о правах для всех диких существ". Это означало не право человека на наслаждение природными существами, а права самих природных существ. Также в 1970 г. поэт Гарри Снайдер затронул вопрос о рассмотрении интересов дикой природы и её обитателей в "правительственных палатах". Хотя Снайдер и писал с буддийских, а не с западных либеральных позиций, его заключения были во многом схожи с заключениями Морриса и Стоуна. Свое эссе он начал с описания своего восхождений на Ледниковый Пик в Вашингтонской Каскадной Гряде. Его японский спутник, пораженный видом тысяч квадратных миль, покрытых горами и лесами, спросил, как в Америке всем этим управляют. Услышав ответ Снайдера, он сказал: "Так значит за все это отвечает какой-то сенатор?" Снайдер печально объяснил, что ничего из того, что они могли видеть, не было представлено на политическом уровне, но добавил, что "хотел бы надеяться, что новое определение демократии будет подразумевать включение всего природного в планы политиков".

Подобные мысли стали результатом собрания в Сан-Францисском экологическом Центре (1971 г.) с целью проведения "Первой Конституционной Конвенции по признанию существования и прав Великой Семьи". Как писал экожурналист Гарольд Джильям, её целью было "определение того, как можно переписать Биль о Правах к двухсотлетию США в 1976 г. с тем, чтобы утвердить не только права человека, но и права всех живых существ - членов Великой Семьи. Что из себя представляют права пеликана? дерева? речки?" Джильям также сообщал, что в Мендосинском институте Человека в Природе проводят работу с целью принятия людьми "тотемных хранителей" для конкретных природных видов. Здесь одновременно имеет место возвращение к индейской философии и современное применение экологической сознательности. Американская мысль за четверть столетия прошла долгий путь. В 1940-е годы Леопольд стал писать о биоправах и интересоваться, почему философия и религия игнорируют эту тему. Но к 1970-м годам юристы и филосфы, также как поэты и экологи, стали делать конкретные предложения по преобразованию американского законодательства с целью придания должного внимания природным правам. Наиболее ясно выразился Кристофер Д. Стоун, профессор юридической философии в университете Южной Калифорнии, который вообще не видел смысла в существовании каких-либо этических границ. Почему моральная сообщность, спрашивал он, должна ограничиваться людьми или даже животными? Разумеется, традиция естественных прав, развившаяся в США вместе с сопутствующей ей законодательной системой, были способны к дальнейшему расширению. Свое знаменитое эссе "Должны ли деревья обладать правами? Стоун написал "находясь под впечатлением" намерения чиновников отдать на растерзание разработчикам и промышленникам высокогорную долину в Калифорнийской Южной Съерре, называемую Минеральным Царем. Съерра-Клуб, давний страж этого региона, подал в Калифорнийский суд протест против плана Уолт Дисней Энтерпрайз создать здесь огромный лыжный курорт, но 17 сентября 1970 г. аппеляционный суд постановил, что раз сам клуб не является пострадавшим объектом, у него нет "статуса" или "законного основания подавать в суд на промышленников". Но ведь что-то при этом пострадает, размышлял Стоун, и суд должен прислушаться к защите этого "что-то". Желая повлиять на решение Верховного Суда относительно иска Съерра-Клуба, Стоун использовал "Sonthern California Law Review" для изложения беспреденцентного аргумента о том, что общество должно "предоставить законные права лесам, океанам, рекам и другим так называемым "природным объектам" в окружающей среде - по сути природной среде в целом.

Стоун знал, что хотя экологическое движение в 1972 г. было в полном разгаре, многим его предложение покажется неслыханным. Поэтому он отмечал, что в истории человечества было немало примеров того, как идеи, считавшиеся в свое время "немыслимыми", в конце концов становились костяком закона. Евреи в XIII веке, черные рабы, китайцы в Калифорнии в XIX веке, дети, женщины и некоторые животные получили в той или иной степени законные права. Сейчас, говорил Стоун, пришла очередь природы. Почему мы не можем перестать относить окружающую среду к категории "объекта" и предоставить ей некую защиту от грабительской эксплуатации человеком? Смело изложив свой тезис, Стоун поспешил указать на то, что представление окружающей среде прав не означает немедленного прекращения использования человеком природы. Люди в конце концов "использовали" других людей, не отрицая их прав. Стоун надеялся на то, что этика окружающей среды сделает возможным существование подобного рода использования без злоупотребления. Придание природе прав сделало бы её более весомой в мире закона, чем это было традиционно в человеческих системах справедливости.

Будучи проницательным философом, Стоун обратился сразу же к возражениям, которые могли бы возникнуть в связи с его идеей. Во-первых, реки, деревья и экосистемы не могут выдвигать претензии от собственного имени. Фейнберг сказал бы, что у них нет своего интереса. Как же они могли бы быть представлены перед лицом закона? Стоун считает, что мы должны обратиться к юридическому понятию опекунства или попечительства. На законном уровне интересы малолетних или некомпентентных людей обычно представлются опекунами. Стоун чувствовал, что расширение этого принципа может дать озерам и лесам и самой Земле "статус" в американской юридической системе. В отличие от Фейнберга, он утверждал, что природные объекты обладают определенными потребностями, отрицание которых и привело к ухудшению их состояния. Загрязненный воздух или вода ничего хорошего деревьям не дают. Стоун считает, что опекуны, люди, могут оценивать ущерб, наносимый природным объектам и выдвигать иски в их пользу.

Самым необычным в предложении Стоуна за 1972 г. было то, что "ущерб" он определял не в контексте человека, а в отношении к природе. Биоцентризм сделал это предложение не вписывающимся в обычную американскую практику сохранения национальных парков и национальных лесов (для туризма или ради природных ресурсов), или в практику штрафования землевладельцев за причиненный ущерб. На полном серьезе Стоун утверждал, что в делах, связанных с загрязнением воды, форель, цапли и тополя могут выступать в роли истцов, вернее, таковыми мы их должны считать. Наносимый им ущерб следует оценивать, и система штрафов должна использоваться с целью восстановления их среды обитания или создания альтернативной той, что была уничтожена. Деятельность, сопряженная с причинением "непоправимого ущерба" должна быть полностью запрещена. По сути, это дало бы природным объектам абсолютные права, сравнимые с теми, которые были получены после Американской революции.

Этическая система Кристофера Стоуна персонифицировала окружающую среду в невиданной до того степени. Франциск Ассизский считал птиц и волков духовными братьями. И Генри Торо называл скунса своим соседом, но Стоун хотел, чтобы человеческое общество задумалось о создании законов, которые рассматривали бы природу, как юридическое лицо. Он утверждал, что ничего немыслимого в уделении "законного внимания" природе нет, и что природа должна быть справедливо представлена на самом высшем уровне, как например, Аляска из-за "своих лесов, водопадов и земель". Чтобы его слова звучали более убедительно, Стоун напоминает своим читателям, что раньше в американской политической системе раб считался человеком лишь на три пятых, именно в такой пропорции они учитывались законодательными институтами. Он был совершенно готов расширить границы своего общества и сферу социальной философии, положившей начало американскому либерализму. Его целью было "придание окружающей среде полноценных прав в обществе".

Надежда Стоуна повлиять на политику зависила от прочтения судьей Уильямом О. Дугласом статьи "Должны ли деревья обладать правами?" еще до того, как Верховный Суд прореагирует на протест Съерра Клуба. Дуглас был не только сторонником свободы человека, но и давним приверженцем дикой природы. В 1965 г. он даже опубликовал "Биль о правах дикой природы", правда в нем в первую очередь учитывались права человека на наслаждение природой, а не права самой дикой природы. Стоун и редактор "Sonthern California Law Review" принесли в оффис Дугласа печатный труд и стали с нетерпением ожидать решения Суда. 19 апреля 1972 г. у Стоуна были поводы, как для огорчения, так и для удовлетворения. Большинством голосов суд отклонил просьбу Съерра-Клуба быть истцом в деле Минерального Царя на том традиционном основании, что он не понес при этом экономических потерь. Но Дуглас прочел доводы Стоуна и вполне с ними согласился. Цитируя "Должны ли деревья обладать правами?" на первой странице своего резюме, Дуглас заявил, что это разбирательство следует назвать не "Съерра-Клуб против Мортона" (Р. Мортон в 1972 г. был министром внутренних дел), а "Минеральный Царь против Мортона". Дуглас считал, что это равнозначно приданию "природным объектам статуса, позволяющего им отстаивать в суде свое благо". Почему бы не открыть американские суды, продолжал он, "рекам, озерам, пляжам, горам, рощам, болотам или даже воздуху". Разумеется, люди должны представлять их интересы, и Дуглас предложил, чтобы это делали те, "кто близко связан с неодушевленным объектом, которому угрожает загрязнение или какое-либо иное причинение вреда".

Вдохновляемый Стоуном, Дуглас явно перестал придерживаться своего прежнего взгляда о том, что права дикой природы означают человеческие права. В 1972 г. он стал считать, что многие другие жизненные формы, включая экосистемы, также обладают правами, которые люди должны уважать. Река, объяснял он, дает существование и питает "рыб, водных насекомых, дроздов, выдр, оленей, лосей, медведей и других животных, включая человека". Но именно люди, согласно Дугласу, как наиболее способные представители, должны "быть спикерами всей экологической сообщности". По сути, люди должны быть моральным голосом реки.

Неудивительно, что в силу своих экологических воззрений, Дуглас закончил свое выступление упоминанием об "Альманахе песчаного графства" Леопольда. Дуглас проявляя интерес к убеждению Леопольда, что "этика земли" расширяющая сферу моральной сообщности, подразумевает также и "расширение" справедливой практики. И это, по мнению Дугласа, является самым главным в деле Минерального Царя. Хотя Съерра-Клуб и не получил право представлять интересы Минерального Царя, в итоге он оказался победителем. Дорогостоящие задержки обескуражили "Walt Disney Enterprises" и в 1978 г. Конгресс "отдал" долину Секвойскому Национальному Парку.

Эта идея, впервые затронутая в 1964 г. Моррисом и популяризированная Снайдером, Стоуном и Дугласом, проникла, как на философский и законодательный уровень, так и на уровень народного мышления. Два книжных издания статьи Стоуна дошли ло массового читателя под тем же заголовком: "Должны ли деревья обладать правами?" В результате дела Минерального Царя, средства массовой информации обратили на этику окружающей среды беспрецендентное внимание. Стоун появился, пусть и неохотно, на радио и теле-шоу. В статье, посвященной значению идей Стоуна для природоохранного движения, "National Observer" спрашивает "обладают ли деревья правами подобно людям?" и тут же отвечает "да", указывая на то, что все большее число экологов начинает серьезно относиться к этой теме.

После того, как Стоун и Дуглас определили концептуальный путь к правам природы (1972), философы поспешили по нему последовать. Одним из показателей их растущего интереса было применение "Теории справедливости" Джона Роулза к сфере экономических проблем. Эта очень влиятельная книга Роулза была написана в конце 1950-х и начале 1960-х годов, задолго до того, как озабоченность американцев окружающей средой привела к "позелению" философии. Свои аргументы он основывал на почве человеческого интереса к равной свободе, справедливости и возможностям. Но многие философы, читавшие Роулза в 1970-е годы, стали с помощью его теорий утверждать права природы. Более консервативные мыслители считали, что Роулз поддерживает моральное обязательство сопротивляться экономическому ухудшению в интересах будущих поколений людей.

Но некоторые воспринимали Роулза более радикально. В 1974 г. Лоуренс Х. Трайб, гарвардский профессор-законник, предложил к конкретным договорам добавить также и "элемент" природы, что, по мнению Роулза, существовало в начале истории любого общества. Трайб считал, что принцип Роулза максимальной свободы, (применяемой, как говорит Роулз, ко всем членам сообщности) способствует благу не только человеческой жизни. Отмечая работу Кристофера Стоуна, Трайб указывал на растущее влияние той идеи, что "люди не являются единственными существами в мире, которые могут обладать правами. Хотя эту концепцию и можно понимать как "юридический вымысел", Трайб предпочитал видеть в ней свидетельство способности людей развивать "новые возможности для уважения и новую основу для сообщности". Подобно Дарвину, Трайб писал о "духе моральной эволюции", который недавно стал распространяться на негров и женщин, затем на животных, растения и, возможно в будущем охватит даже "каньоны, горы и берег моря". Это было (всего три года спустя после возникновения антропоцентрической теории Роулза) свидетельством способности философии по крайней мере разглядеть то, что Трайб назвал "далекими берегами" моральности.

Идея обладания природными организмами законных прав вызвала положительную реакцию среди "освободителей животных" в 1970-е годы Например, Джон Лилли, выдающийся защитник дельфинов и других китовых, знал, что требования освободить угнетаемые группы людей часто исходили от тех, кто не относился к самим угнетаемым группам. Большинство аболиционистов, например, были белыми. Поэтому Лилли близко принял к сердцу тезис Стоуна, что люди могут представлять права других существ, и в связи с этим он сделал недвусмысленное заявление: "Индивидуальные дельфины и киты должны иметь юридические права, равнозначные правам индивидуальных людей. Отдельным людям и группам людей следует предоставлять права судиться от лица китовых, которым угрожают другие люди".

Та же идея возникла в еще более специфичной форме в предложении Дэвида Ф. Фавре сделать новую конституционную поправку от имени дикой природы (в журнале "Environmental Law" в 1979 г.) Фавре, профессор Дейтройтского Колледжа Права вполне справедливо призывал разобраться с фразой "права животных". Как юрист, Фавре знал, что интересы других существ можно отстаивать в качестве категории прав человека, но в существующих законных системах они все еще не обладают правами. Фавре хотел исправить это дополнение к документу, предоставившему основу для прав в американской политической системе. Он предложил поправку к конституции, заявив, что вся "дикая природа должна иметь право на естественную жизнь". Люди не должны "лишать какое-либо дикое существо жизни, свободы или места обитания без должного законного процесса". Фавре объяснял, что интересы человеческого выживания могут быть важнее прав диких существ, и он в достаточной степени знал экологию, чтобы признать вероятность того, что ввиду отсутствия естественных хищников людям понадобится ограничивать чрезмерные популяции определенных животных в интересах этих животных. Таким образом, его система фокусируется на правах видов и мест обитания, а не индивидуальных организмов. Как и Стоун, он понимал, что именно люди должны быть настоящими истцами в делах по защите диких существ. В защиту своего аргумента Фавре приводил историю конституционных поправок, нацеленных на расширение границ американского либерализма. Чернокожие получили законные права лишь после дополнений к основному закону о земле, затем наступила очередь добиться поправки в законе, касающейся равных прав и для женщин. Идея включения других существ и мест их обитания в то, что Фавре называл "постоянно расширяющимся кругом", явилось наиболее смелым (до нащих дней) юридическим применением экологической этики.

Такого рода мысли были настолько радикальными в контексте традиционных понятий справедливости, что они неизбежно породили оппозицию. Один юрист, удивленный предложением Стоуна придать деревьям юридический статус, даже написал в связи с этим стихотворение:

Если у Дугласа все получится -
О Боже, сохрани нас от этого -
Нас засудят озера и холмы,
Желая возмещения убытков.
Великие горы с престижными именами
Станут вдруг сутяжными.
Ручьи станут булькать в судах,
Добиваясь нашего осуждения.
Как я смогу отдыхать под деревом,
Если в любой момент оно может
Подать на меня в суд?
Или наслаждаться игрой с дельфином,
Когда он будет желать моего ареста?
Каждый зверь будет хвататься за закон,
Чтобы показать свою правоту.
В судах дел будет невпроворот,
Они будут завалены делами,
Открытыми после исков земельных участков.
Но месть будет сладка,
Так как я смогу ответить тем же.
Я выдвину обвинение против дерева
Моего соседа за то, что оно сбросит
На меня свои листья.

Вскоре после опубликования Стоуном и Трайбом их необычных предложений, на более серьезном уровне свой меч с ними скрестил профессор философии из Пенсильванского университета Марк Сагофф. В 1974 г. в "Jale Law Journal" Сагофф высмеял ту идею, что "вся природа должна стать объектом законодательного внимания", и все существа, независимо от расы, веры, цвета, пола, структуры листа, или атомной структуры должны получить права". Как, интересовался Сагофф, Стоун может знать, чего хотят природные объекты? Ему казалось вполне логичным, что дикая природа не является тем местом, которое могут предпочитать существа, борящиеся за выживание в жестоком мире. Обращаясь к конкретному случаю Стоуна, Сагофф спрашивает: "Почему бы Минеральному Царю и не захотеть стать местом лыжного курорта, после того, как он ничего не делал миллиард лет?" Возможно, именно промышленники, а не Съерра-Клуб, понимали, что нужно этой долине. Выходом из этой дилеммы, по мнению Сагоффа, было принятие антропоцентрического подхода. Он считал, что люди обладают правом на горные долины в силу их культурных, духовных и эстетических ценностей для людей.

В 1984 г. П.С. Элдер, канадский профессор права, предпринял такую же критику аргументов Стоуна. "Единственным камнем, способным стать объектом морального внимания и, следовательно, заслуживающим юридические права ("Стоун" - по английски "камень"), начал он, "является Кристофер". Деревьям и каньонам нельзя давать права, считал он, в силу того, что они "не существа, обладающие сознанием". Им все равно, как с ними обращаются. Элдер поддерживал Джоэля Фейнберга в том, что права не следует давать тем, кто менее развит, чем животные. Но тут же добавляет, что он выступает за достойное обращение с природой, добиться которого можно с помощью знакомой формулы человеческих прав. Если некоторым людям покажется, что кто-то несправедливо обращается с природой, то именно они должны выступить истцами в суде. Для того, чтобы цель Стоуна оказалась достигнутой, заключает Элдер, нужно дать новые права людям (права на экологическую целостность, красоту и т.д.). Однако, Стоун не был убежден в том, насколько серьезным фактором в подобных случаях в судах будет человеческий интерес. Он считал, у природы будет больше шансов на получение юридической защиты, если люди поверят в то, что у нее действительно есть права, которые они должны уважать. В 1985 г. Стоун вновь подключился к дебатам, касающимся этики окружающей среды, опубликовав длинную статью, в которой он пересмотрел свой старый тезис о том, что деревья должны обладать статусом. Он сразу же признал, что прямое расширение прав и юридического статуса от людей к местам вроде Минерального Царя слишком упрощает сложный вопрос. И все-таки, он не лишал природные объекты места в человеческой моральной сфере и не определял их права строго в контексте человеческих прав и интересов. Поэтому его задачей стало выявление того, как можно в этические и юридические системы включить "нетрадиционные", как он говорил, существа, которые не имеют явно выраженных интересов.

Решением этого вопроса, по мнению Стоуна, был "моральный плюрализм", согласно которому этическая деятельность людей может существовать на нескольких логических уровнях. Свой взгляд он подтверждает аналогией с картами, которые содержат различную информацию об одном и том же месте и созданы с различными целями. "Нет такой карты, которая подходила бы ко всем видам работ, которые мы хотим проводить с картами",- объяснял Стоун, - "и нет карты, которая была бы более правильной, чем другая..." Он считал вероятным существование различных этических систем, которые могли бы определять человеческое поведение по отношению к другим людям, окружающей среде, а также эмбрионам, клонированным существам, роботам и другим необычным существам. Это была та этическая область, в которую, как надеялся Стоун, философы все-таки осмелятся проникнуть. В качестве исходного положения он предложил, чтобы все объекты и даже свойства объектов получили пусть не такие, как у людей права, а также "внимание на законодательном уровне". Озеро ценно в своем первозданном виде, или "целостном" состоянии "просто потому, что мир будет лучше, если оно останется именно в этом состоянии. В случае посягательства на определенное состояние озера (скажем, его загрязнения), его хранители - люди могут подать в суд и добиваться исправления положения. По сути, это была своего рода лазейка, с помощью которой можно было придать озеру законные права, не используя при этом либо интересы людей, или идею существования интересов со стороны самого озера. Тем, кто находил эту идею слишком "натянутой", Стоун напоминал, что в 1975 г. федеральный суд позволил открыть дело от имени реки Байрам в Коннектиткуте и Нью-Йорке против тех, кто загрязнил его берега. Он также призывал современную философию к способствованию привлечения "нетрадиционных" экологических существ к этической сфере. И это, как он знал, было необходимой прелюдией для тех радикальных шагов, которые, как он сам говорил в своем эссе за 1972 г., люди считали "немыслимыми".

Тогда как одни философы о справедливости к природе задумались в результате полемики вокруг законных прав, другие черпали свое вдохновение в психологии. Лоуренс Кольберг привлек к себе внимание своим заявлением о том, что моральная мотивация претерпевает в человеческом мышлении несколько последовательных стадий развития. Сначала имеет место чистый эго-интерес ребенка, затем человек идет к высшим уровням моральности, которые сперва включают в себя уровень отцовства и непосредственно семьи, и затем распространяется на соседей, город, страну и все человечество. Вместе с биологическим взрослением происходит взросление и этическое. Дети по мере созревания начинают сознательно ограничивать себя в своих действиях. В любом случае у них есть потенциал познания того, что брать игрушку товарища, бумажник согражданина или захватывать чужую страну - неправильно.

Признание того, что другие тоже имеют права, помогает морально созревающему человеку иметь дело с проблемами существования в мире с расширяющимися социальными границами. В конце концов, как считал Кольберг, лишь очень немногие люди развиваются до стадии, которая является полной противоположностью первой, т.е. до стадии чистого альтруизма. В этот момент самоналагаемые этические принципы руководят каждым действием. Теории Кольберга в конце 1960-х годов касались строго межчеловеческих отношений. Но несколько лет спустя экофилософы обратили на них внимание, вспомнили идею Дарвина, что этика развилась с течением времени, и стали утверждать, что Кольберг открыл путь для допущения в этическую сферу не только людей; так Эрнст Партридж указывал на идеи Кольберга, как на подтверждение того, что в своей "экологически вдохновляемой" потребности уравняться в правах, как с другими людьми, так и с природой, люди могут достичь новой стадии моральной эволюции. Активисты движения "Прежде Земля!" используют идеи Кольберга для объяснения того, почему самопожертвование, по сути дела насилие, в защиту матери-земли, является таким же этичным, как и самопожертвование в защиту матери человеческой. Радикальные экологи, утверждают такие активисты, просто достигли высшей моральной стадии.

В начале 1980-х годов Том Риган отмечал, что размах и ожесточенность дискуссии о расширенной этике в философских кругах "десять или двадцать лет назад были бы немыслимыми". Риган говорил, что даже не-философ задумывается над тем, не являемся ли мы сейчас свидетелями нового великого витка в развитии нашей моральной и культурной эволюции. Риган был поражен обилием, как эмоциональных, так и аналитических работ и высказываний на тему прав животных и освобождения животных. Другие философы, как мы видим, считали, что этому вопросу посвящается слишком много внимания, но именно отсюда и началось "позеленение" философии. Перед тем, как река философии смогла потечь по более широкому руслу, необходимо было устранить барьер в виде той идеи, что мораль начинается и заканчивается с людьми.

Признание того, что права могут принадлежать не только людям и, по крайней мере, простираются и на высших животных, в англо-американском мышлении присутствует издавна. Натаниэль Уорд, вероятно, имел это ввиду еще в 1641 г., а Иеремия Бентам наверняка в 1780-х, Джон Лоуренс в 1796, Эдвард Никольсон в 1879 и Генри Солт в 1891 говорили о "правах", включая законные права других существ. С американской стороны одним из первых, признавших возможность существования прав у других существ, был Джон Мюир. В начале века Эдвард Эванс и Говард Мур составили четкие концепции применения идеи прав вне человеческой сферы. Идея же "биоправ" для природных существ была основой этики земли О. Леопольда в 1940-х годах. И все же гуманитарное движение или движение за благо животных до 1970 г. в основном не касалось темы природных прав, придерживаясь более практического подхода предотвращения жестокости по отношению к животным. Большую часть XIX и XX веков относительно прав животных гуманитарии хранили молчание. Но в 1970-х годах интерес к этой теме возрос. Сейчас мы понимаем, что внимание, обращаемое в 1960-х годах на права чернокожих, женщин, вьетнамцев и в меньшей степени индейцев, гомосексуалистов, неродившихся и пожилых людей, студентов стимулировало возросший интерес к месту животных в американской либеральной мысли. Похожее в американской истории происходило в ту пору, когда волна интереса к правам белых мужчин подтолкнула некоторых философов и активистов к расширению границ либерализма в неведомую до того социальную область.

Наиболее важным из первых заявлений в современной дискуссии о правах животных было обзорное эссе, написанное астралийцем Питером Сингером в 1973 г. и опубликованное в "New Jork Revienof Books" и "National Observer", очень влиятельных изданиях. По сути, воздействие статьи Сингера "Освобождение животных" на "позеленение" американской философии можно сравнить с воздействием статьи Линн Уайт в 1967 г. на экотеологию. Как и свидетельствует название его статьи, Сингер старался увязать защиту животных с недавним освободительным движением меньшинств. В 1972 г. Сингер, будучи в Оксфорде, выдвинул тезис о законности неповиновения, которое направлено на достижение равенства, справедливости и свободы для всех людей. Хотя ни животные, ни окружающая среда в его диссертации не фигурировали, было ясно, что он шел той философской дорогой, которая должна затронуть вопросы, связанные с угнетением других (природных существ). "Движение за освобождение", как объяснял Сингер в начале своего эссе за 1973 г., "подразумевает расширение наших моральных горизонтов". "Практика, прежде считавшаяся естественной и неизбежной, сегодня считается нетерпимой". Под этой практикой Сингер подразумевал обращение с животными, выращиваемыми ради использования их в пищу и в лабораторных исследованиях. Он считал, что если морально неправильным считается такое обращение с людьми, даже с младенцами и калеками, которое причиняет страдания и смерть, то также неправильным будет и подобное обращение с животными. Другими словами, животных нельзя убивать ни при каких обстоятельствах. Философия Сингера поощряла вегетарианство. Сингер обвинял тех, кто был не согласен с его мнением, в излишнем антропоцентризме, который он называл "убеждением в том, что у нас есть право на обращение с представителями других видов в таком духе, какой считается нетерпимым в обращении с представителями собственного вида". Подобные предрассудки, называемые "расизмом" и "сексизмом" стали причиной дискриминации негров и женщин. Эта практика стала объектом серьезного вызова, но Сингер считал, что "освобождение животных потребует со стороны человечества больше альтруизма, чем какое-либо другое освободительное движение", так как животные не могут самостоятельно высказывать претензии. Поэтому Сингер и его коллеги, подобно стоуновским хранителям деревьев и долин, должны выражать интересы животных относительно завершения эксплуатации.

В своем обзоре Сингер "одобряет появление книг-первопроходцев", таких как "Животные машины" (1964) Руфи Харрисон. Одна из последних английских гуманитариев, Харрисон фокусируется на наиболее злоупотребительных формах обращения с животными. Она не была философом, но она задалась вопросом права людей ставить экономику выше этики на сельскохозяйственном уровне, и придумала фразу "фермо-фабрика". Во вступлении к "Животным машинам" Р. Карсон вспоминает о философии Альберта Швейцера и затрагивает "вопрос о том, насколько далеко человек может зайти в своем доминировании над другой жизнью". Сингер не разделял такой широкой этической перспективы, но он был очень активен при защите животных, которые, как он говорил, способны страдать. В ответ на обычное возражение, согласно которому крысы иногда поедают человеческих детей, Сингер просто говорил, что согласно этой логике, "крысы также обладают интересами". Именно это заявление Сингера другим философам показалось слишком экстремальным. Дональд Ван Де Веер из Северо-Каролинского университета предлагает делать различие между "основными" и "второстепенными" интересами, как людей, так и других существ. Также он был убежден в том, что большие "психологические" или умственные различия (скажем, между людьми и протоплазмой) должны лечь в основу соответствующей "дискриминации". Формула "межвидовой справедливости" (т.е. между видами), о которой говорит Ван Де Веер, вытекает из признания этих различий. Он утверждает, что люди, убивающие крыс, поедающих их детей, не поступают неэтически, но делать крыс объектом постоянного уничтожения будет морально неправильным. И все же, по мнению Сингера, интересы любого существа, способного чувствовать боль и удовольствие, должны считаться равными интересам любых других существ. В особенности он поддерживал то, как Патрик Корбетт, профессор философии в Суссекском университете, вписывал идею прав животных в англо-американский либерализм. "Мы должны, - утверждал Корбетт,- распространить великие принципы свободы, равенства и братства на жизнь животных. Пусть рабство животных последует за рабством людей в могилу прошлого". Именно этот "правовой" подход к благу животных, на который в большой степени повлияли различные правовые движения 1960-х годов, и сделал движение за освобождение животных таким непохожим на прежнюю гуманность.

Спустя два года после первых своих заявлений в "New Jork Reviewof Books" и в ответ на вызванную этим полемику, Сингер расширил свои аргументы в книге "Освобождение животных" (1975). Во вступлении он писал: "Пять лет назад я бы сам рассмеялся над тем, что я сейчас написал со всей серьезностью". В первом параграфе он пишет: "Тирания людей над животными является такой же важной проблемой, как и любая другая социальная и моральная проблема, бывшая предметом борьбы в последнее время". В подзаголовке первой главы читаем: "Почему сторонники освобождения чернокожих и женщин должны также поддерживать и освобождение животных". Равенство по мнению Сингера, объяснявшего это в духе Бентама, подразумевает уважение к интересам всех существ и, в особенности, в случае с животными, устранение всяческих страданий. Поэтому существа, включаемые Сингером в моральную сообщность, должны обладать достаточно сложной нервной системой, чтобы чувствовать боль. Философы такие существа называют "чувствующими". Сингер осуждал животноводство (он постоянно сравнивал скотоводство с рабством) и экспериментирование над животными (он неоднократно проводил аналогии между животными лабораториями и нацистскими лагерями смерти). Использование в пищу убиваемых животных явно было неэтическим, и свое собственное вегетарианство Сингер объяснял в последней главе "Кухня для освобожденных людей". С его точки зрения этика переставала иметь силу "где то между креветкой и устрицей". Многие экофилософы находят это заявление абсурдным, но Сингер заслуживает уважения потому, что он помог освободить моральную философию от её двухтысячелетнего фокусирования на людях. Более того, появление "Освобождения животных" в виде отдельной книги, ставшей бестселлером, сделало тему этического "расширения" популярной не только в философских кругах, но среди внимательно читающей публики в Англии, Австралии и США.

После опубликования "Освобождения животных" Сингер продолжал профессионально заниматься философским исследованием вопроса расширения этической сферы. Несмотря на свою принадлежность австралийским университетам, свое наиболее широкое применение его работа нашла в США. Её отличительной особенностью была попытка отказаться от "сентиментализма", который так часто характеризовал прежнее гуманное движение, и изобразить освобождение животных, как "пробуждение совести тирана и раскрытие его глаз на характер тирании, с помощью которой мы мучаем другие виды". В основе философии Сингера лежит принцип равенства: интересы людей и животных считаются одинаковыми. Его главным аргументом было утверждение того, что подобно тому, как люди ценят свою жизнь и восприятие, их ценят также и кошка и олень. Тот факт, что олень не думает как человек, перестал иметь значение в вопросе определения прав, как и факт того, что один человек умнее другого. Сознание (но не обязательно самосознание) и чувствительность стали ключевыми требованиями для соблюдения этического внимания. Разум перестал быть решающим фактором при разграничении между правами людей и других существ, также как он перестал быть индикатором различия между людьми.

Эти идеи Сингер углубил в серии важных философских работ. "Практическая этика" (1979) обсуждает причины и последствия действий на основе равенства интересов. В "Животноводческих комплексах" (1980) в соавторстве с Джеймсом Мэйсоном, Сингер яростно раскритиковал агробизнес, институт, который по его мнению наименее всего подвержен реформированию и замене. В "Расширяющемся круге: этика и социобиология" (1981) Сингер исследует истоки и возможное будущее, уделяя особое внимание таким важным фигурам в биологии, как Эдвард О. Вильсон. Под конец своей книги он обращается к вопросу, как далеко может развиться этика. Являются ли животные концом или всего лишь началом этического расширения? Швейцер и Леопольд, отмечал Сингер, простирали свои моральные системы за пределы животного царства, и он знал о существовании сторонников этического отношения к "горам и речкам". Но признавая, что "сегодняшнее просвещенное мышление часто оборачивается завтрашним ограниченным консерватизмом", Сингер сам оказывается неспособным отказаться от своего убеждения, что этика завершается "на границе чувственности". Дерево или гора, или камень, швырнутый школьником на дорогу, не чувствуют ничего и поэтому не обладают ни интересами, ни правами. " Мы не в состоянии причинить им что-либо - заключал он, - что могло бы повлиять на их состояние". И все же Сингер был "ведом" растущим экологическим движением, и в своей моральной философии он желал найти место для защиты окружающей среды. Его решением дилеммы была концепция окружающей среды. Гора или река, думал Сингер, является домом многих животных, права которых следует уважать. Исходя из этого, причинение человеком ущерба окружающей среде считается неэтичным.

В 1985 г. Питер Сингер издал новое собрание злободневных эссе, которые он рассматривал как "платформу для нового движения освобождения животных". Прежнее гуманное движение, по мнению Сингера, противостояло жестокости в людях, тогда как современная версия подчеркивала права животных. Он ее считал "частью далеко идущей этической революции", которая из себя представляет "расширяющуюся сферу этики". К середине 1980-х годов Сингер расширил свои собственные "интересы" с лабораторных животных и тех, что идут в пищу, до зоопарков, китобойного промысла и редких видов. Все больше внимания он стал обращать на тех активистов, которые старались свою этическую заботу о животных перевести в политические, законные и незаконные действия. "80-е годы, писал Сингер, запомнятся, как десятилетие, когда защита животных стала одной из главнейших тем в мире". Он восторженно отзывался о тех людях, которые приносили в борьбу за права животных "ту самоотверженность и политическое мировоззрение, которые традиционно больше связаны с борьбой за права человека, чем с удобным консерватизмом прежних организаций". Возвращаясь к страницам "New Jork of Books" в 1985 г. с целью написания "Десять лет освобождения животных", Сингер так прокоментировал внезапное возникновение движения. "До опубликования моего эссе в 1973 г. вопрос об этическом статусе животных академическими философами упоминался редко". Пожалуй Стингер преувеличивал значение собственной статьи, но в отношении временных показателей он прав. Если философы и обращались к этой теме до 1970 г., то делали это они в основном для того, чтобы категорически отрицать права животных. Сингер говорит, что эссе Розлинда Годловитча в "Philosophy" за 1971 г. было "новаторским и оно "прервало тишину". "Ученая шумиха" в следующем деятилетии стала немного громче. Целые номера престижных журналов "Ethics" (январь 1978), "Philosophy" (октябрь 1978), "Jnguiri" (лето 1979) концентрировались на теме морального статуса животных. У издания "Ethics and Animals" другого фокусирования не было вовсе. Появились большие библиографии. Не все философы придерживались единого взгляда на природу прав животных (и не все считали, что они имеют права вообще), но всем было понятно, что впервые эта тема стала объектом горячего обсуждения. Разворачиванию этих дебатов во многом способствовали конференции, сводившие воедино теоретиков и распространявших результаты в таких печатных органах, как "Права животных: Симпозиум" и "Этика и Животные".

Печатание многочисленных книг еще больше способствовало расширению дискуссии. Книга, которую Сингер обозревал в 1973 г. "Животные, люди и мораль" (1972), была первой работой, посвященной правам животных, выдержанной в серьезном философском духе. Лишь в 1892 г. в работе Генри Солта "Права животных" можно было найти похожую степень радикализма в отношении других жизненных форм. Главное место издатели "Животные, люди и мораль", молодые канадские и английские философы, отвели сильному эссе, написанному психологом и экспериментатором над животными Ричардом Райдером, протестовавшим против злоупотреблений над животными в лабораториях США и Англии. В духе американских аболиционистов Райдер смог убедить общественность простым перечислением фактов. Факты эти касались экспериментов, проводившихся над лабораторными животными. В своих заключительных параграфах он отмечал, что расизм, санкционировавший нарушение прав чернокожего населения, в большой степени оказался побежденным. Райдер надеялся, что "наступит такой день, когда просвещенные умы ужаснутся нарушению прав животных не меньше, чем нарушению прав человеческих меньшинств". Термин Райдера "спесиесизм" (нарушение прав других видов) прижился в академических и в активистских кругах, потому что он связывал движение за права других видов с теми группами людей, которые не так давно испытали своего рода освобождение. Это слово подразумевает расширение этического внимания до, по крайней мере, части природы, как это сделала английская писательница Бриджид Брофи, предложив в "Животные, люди и мораль" "Декларацию независимости от имени других животных". Исходя напрямую из традиции естественных прав, очень значимую и в Англии, и в США, Брофи утверждала, что "раз мы признаем жизнь и чувственность у других животных, то мы обязаны признать и их права на жизнь, свободу и счастье".

Видя в отсутствии прав у животных одно из важнейших препятствий на пути дальнейшего распространения этики, философы стали этому вопросу в 1970-е и 1980-е годы уделять главное внимание. В 1976 г. появились "Права животных" Эндрю Линзи и "Права животных и обязанности людей" Тома Ригана и Питера Сингера. Стефан Р. Кларк в 1977 г. написал "Моральный статус животных", а пять лет спустя "Природа зверя: моральны ли животные?" В 1978 г. Ричард Моррис и Майкл В. Фокс издали "На пятый день: Права животных и человеческая этика". Книга эта, опубликованная почитаемым Гуманным Обществом США, показала, что даже значительное крыло движения за благо животных реагировало на новый подход прав и освобождения. И действительно, уже во введении Моррис призвал к "этике, которая касалась бы всей биосферы планеты Земля, и даже дальше её, и определяла бы обязанность человека по отношению к "неорганике, растениям, животным и людям". Ветеринар Фокс утверждал, что "если человек обладает естественным правом, лишь в силу своего бытия, на свободу, на самоопределение в оптимальной среде, то тогда такие права должны быть распространены и на других существ". Но большая часть книги "На пятый день", названная так в связи с созданием богом животных на пятый день после сотворения мира, была посвящена чувствующим существам и основное внимание уделяла идеям таких философов, как Джоэль Фейнберг. В отношении продуктивности и профессионального влияния, единственным философом, равным Сингеру в обсуждении прав животных и значении этого, является американец Том Риган. Философ из Северо-Каролинского университета, Риган обратился к проблемам этического расширения в то же самое время, что и Сингер, в 1972 г., в результате изучения идей ненасилия Махатма Ганди. Риган восхищался экстремальным пацифизмом индийца, но считал, что для публики полноценным подходом для расширения этики будет философия естественных прав. Его первая статья, опубликованная в 1975 г., излагала его идею, что животные подобно людям являются существами, способными ценить свои жизни и, следовательно, обладают "присущим достоинством" и "равными естественными правами на жизнь". Аргументы, указывающие на необходимость уважения естественных прав людей, по мнению Ригана, в равной степени применимы и к животным, сравнивание животных с угнетаемыми группами людей было ключевым моментом в доводах Ригана. "Мы должны подчеркнуть, писал он в 1979 г., что подобно тому, как черные не существуют для белых, или женщины для мужчин, для нас не существуют и животные. Но у них есть жизнь и своя собственная ценность. Мораль, не содержащая эту истину, является пустой". Из этого следовало, что жестокость по отношению к животным в лабораториях и на фермах неправильна не потому, что это, как считает большинство гуманитариев, оказывает пагубное воздействие на людей, а потому, что это нарушает права животных. Его идеи в 1970-е годы явно перекликались с аргументами тех, кто "работал" с целью освобождения определенных социальных групп десятком лет раньше. В "Аргументах в пользу прав животных" (1983) являющейся наиболее тщательным философским исследованием на эту тему до наших дней, Риган недвусмысленно заявляет о том, что "движение за права животных является частью движения за права человека".

Первоначальное фокусирование современной моральной философии на правах животных было важным моментом на пути от антропоцентрической этики к более широким концепциям морального применения. Культура, пропитанная насквозь либерализмом Локка, должна была подтянуться к той же самой философии природных прав, которая простирала уважение на все классы людей. Но такое подстраивание этики окружающей среды к правам не устраивало многих философов и более радикальных экологов. Почему Сингер очертил круг, включающий в себя домашних животных, но исключающий устриц и менее "изощренных" существ. Почему Риган ограничивает свою моральную сообщность умственно нормальными млекопитающими? Экология открыла новые горизонты, охватывающие весь биофизический мир. Увидев их, некоторые философы захотели исследовать этический смысл отношения человека ко всем существам и не только. Возможно, природные сообщности - экосистемы, или, пользуясь прежним словарем, "природа", также заслуживают этическое внимание. Эти мысли отвлекли внимание философов от традиционного подхода естественных прав, направив его на процессы, системы и целое. Это означало расширение круга мышления, как советовал Леопольд, подобного мышлению горы.

Если отмена рабства и более недавнее движение за гражданские права стали наиболее убедительными историческими прецендентами для борцов за освобождение животных, то женское освободительное движение оказалось особенно вдохновляющим для сторонников более широкой экологической этики. Причиной этого является связь, которую многие феминистки и экологи заметили между эксплуатируемым женским полом и эксплуатируемой природой. "Презрение к женщинам и презрение к природе", писала Инестра Кинг, является тесно взаимосвязанным". Во многом этому способствовал образ природы - женщины, дающей жизнь, матери Природы, или, как греки называли свою богиню земли, Геи. Согласно этой аналогии, угрозу, как женщинам, так и природе, представляет традиционное мужское господство или патриархат и, в особенности, тенденция мужчин-сексистов покорять, господствовать, манипулировать и угнетать то, чего они боятся, презирают и ощущают менее сильным, чем они. Кинг считает, что в основе дуаизма, разделяющего цивилизацию и природу, лежит женоненавистничество. Розмари Рэдфорд Рутер добавляет, что "критика господства мужчин над женщинами в итоге приводит к критике господства человека над природой". Кэролин Мэрчант четко высказывалась на эту тему и первую главу своей книги "Смерть природы" (1980) назвала "Природа, как женщина". Она напоминает читателям, что материнский образ природного мира, который долгое время был аргументом, сдерживающим аппетиты человека, уступил в XVII веке место концепции природы, как чему-то дикому, неуправляемому и опасному. Последовали всеобщие усилия по проведению в жизнь идеи господства над природой, чему во многом способствовала научно-техническая революция. Почти каждый писатель - сторонник феминистского движения отмечал параллель между "насилованием" "девственной" земли и надруганием над женщинами. Вследствии этого женское движение 60-х и 70-х годов в сочетании с растущим пониманием общественностью экологии, религии индейцев и азиатской теологии "инь-янь" сфокусировалось на природе, как на эксплуатируемом женском образе.

Если природу и женщин рассматривать, как союзников по несчастью, то кампании по их принятию в этическую сферу могут быть взаимоподдерживающими. Многие действительно увязали эти два движения с помощью таких терминов, как "экофеминизм" и "экософия". Инестра Кинг говорит, что "экология, феминизм и освобождение всей природы, включая нас самих, взаимосвязаны". Но как это все функционирует? Многие утверждают, что в силу своей роли созидательницы жизни, женщины традиционно ближе к природе, чем мужчины. Женщинам виднее, как следует думать о взаимоотношениях человека с природой. "Экологии, - пишет Кинг, - нужно женское мировоззрение", и Джим Чини считает, что холистическая "глубинная экология" носит женский характер. Сюзанн Гриффин об этом говорит более романтично: "Женщина говорит с природой, она слышит голоса земли, ветер овевает её и деревья шепчутся с ней". Гриффин и большинство феминистских писательниц, работающих с темой окружающей среды, считают, что в основе природы лежит не иерархия, а взаимосвязанность, на которую и должна обратить свое внимание новая моральная философия.

В книге удивительно названной "Почему негр зеленый?" Элизабет Додсон Грей заявляет о том, что "новое понимание жизни должно быть системным и взаимосвязанным. Оно не может быть линейным и иерархическим, так как реальность жизни на земле это целое, круг, в котором все и вся играет свою роль, и это следует уважать и почитать". Женщины лучше это понимают в силу своей тенденции уходить на задний план и предпочитают концепцию единства, взаимосвязанности и общности. В связи с этим, феминистки-философы указывают на Кэрол Джиллиган, порвавшей со своим наставником Лоуренсом Кольбергом, заявив, что мужчины и женщины обладают радикально различными концепциями о себе. Женщины, как говорит один из интерпретаторов Джиллиган, "определяют себя посредством отношений заботы и ответственности. Мужчины определяют себя в контексте индивидуальных достижений. Женщины стремятся к слиянию, а мужчины к независимости". Иначе говоря, женщины отвергают идею изолированного и соперничающего эго, такого дорогого сердцу мужчины, также они противятся индивидуальным правам. Некоторые экофеминистки утверждают, что там, где дело касается природы, следует вовсе отказаться от всей структуры естественных прав, выбрав ту, согласно которой люди тесно взаимосвязаны друг с другом и с окружающей средой. Исходя из принципов этой своего рода холистической или органической моральной философии, противопоставление прав, скажем деревьев, правам человека является не более вразумительным, чем противопоставление прав сердца правам легких или вен. Эриэль К. Саллех утверждает, что большинство систем моральности, которые касаются природы, ослаблены мужским предпочтением иерархии прав соперничающих лиц. Экофеминизм, по её мнению, более глубок, чем "глубинная экология."

"Глубинная экология", как говорит Джордж Сессинс, своим существованием во многом обязана норвежцам. Еще в 1941 г. Питер Запфе обрисовал неантропоцентристскую теорию взаимоотношений человека с окружающей средой, которую он назвал "биософией". И в 1974 г. другой норвежец, Зигмунд Квалой, в статье в "North American Review" впервые применил термин "экофилософия". Но наибольшее воздействие на новый американский экологизм оказал Арнэ Нейс, выдающийся норвежский философ, противник нацизма и альпинист, предложив понятие "глубинная экология". Нейс также считал необходимым обращение совместных усилий экологов и философов к новой дисциплине, названной "экософией". Впервые о своих концепциях он заявил на лекции в 1972 г. и в следующем году он опубликовал эту статью на английском языке. Таким образом, 1973 г. стал годом развития и современного "этического" подхода к правам животных и "глубинной экологии". Хотя профессиональные философы принимали живое участие в обоих этих направлениях, в новом экологизме эти два мировоззрения оказались не такими уживчивыми, как это могло бы показаться.

Для А. Нейса и американских сторонников "глубинной экологии", вдохновленных им, в особенности Джорджа Сессинса и Билла Дивалля, подъем экологии означал развитие философских и религиозных принципов, которые полностью подрывали традиционное понимание отношений человека с окружающей средой, или то, что экологи часто называют "доминирующей линией" в западном мышлении, касающемся природы. Наиболее радикальным компонентом новой линии было, как сказал Нейс, "экологическое равенство". Другие "глубинные экологи" ту же философию называли "биоцентризмом" или "анти-антропоцентризмом", а Нейс говорил о "сути демократии в биосфере". Центральной идеей было право каждой жизненной формы на нормальное функционирование в экосистеме, или, по словам Нейса, "равное право на жизнь и процветание".

Для связи между западным либерализмом и этикой окружающей среды важно то, что Нейс и другие экологи основали эту аксиому на "присущем" или, как сказали бы философы прежних лет, на "естественном" праве всех существ на жизнь, неприкосновенность и возможность добиваться своего счастья. Здесь мы видим явное применение знакомых принципов американского либерализма, представленного новым экологическим языком, и имеющим отношение не только ко всем живым существам, но и, как говорили Сессинс и Нейс после путешествия по Долине Смерти в 1984 г., к "рекам, ландшафтам и экосистемам". "Счастье", по мнению Нейса, было возможностью жизненных форм для "процветания". Иногда он это называл правом на "самореализацию". Реки имеют право быть реками, горы - горами, и, как признают экологи, люди - быть людьми. Этот последний момент явно сопряжен с определенными философскими проблемами.

"Глубинные экологи", имея отношение не только к экологии, но и к философии, прекрасно осведомлены о пищевых цепочках и неизбежности того, что живые существа для поддержания своей жизни вынуждены лишать жизни другие существа. Нейс признает, что присутствие человека в экосистеме "обуславливает убийство, эксплуатацию и угнетение". Борцы за освобождение животных, такие как Сингер и Риган, находят непростым увязывание этого факта со своими убеждениями в праве индивидуалов на свой интерес или жизнь. Но "глубинные экологи", следуя О. Леопольду, мыслят на уровне процессов. Поэтому в 1984 г. Нейс мог заявить, что экологическое воздействие, даже убийство, является этически допустимым, поскольку оно делается для "удовлетворения жизненных потребностей". По мнению "глубинных экологов", антиподом "жизненных" потребностей являются потребности "периферийные", "чрезмерные" или "несущественные". Главной ошибкой техно-цивилизации было то, что она лишилась способности делать различие между этими антиподами. В неизмененных экосистемах, которые можно встретить в условиях дикой природы, хищник и добыча сосуществуют в гармоничных отношениях, подразумевающих баланс жизненных потребностей. Иерархия, доминирование, эксплуатация и власть - все эти неприемлемые для лексикона "глубинной экологии" слова в природе не существуют. В обзоре двух книг, названном "Глубинная экология" Киркпатрик Сэйл говорит: "Лев не считается "царем джунглей" и сам таковым себя не считает, и живет в четко выверенном балансе с другими жизненными формами, такими, как муха цеце и антилопа". Антилопы поедают траву, львы убивают антилоп, мухи или люди убивают львов - все это происходит в контексте событий, которые Нейс называл самореализацией. Девалл и Сессинс дикую природу считали "естественным самоорганизующимся экосистемным состоянием". Даже если бы львы или антилопы знали, что такое правильное и неправильное, все равно это не было необходимым в условиях такого биотического равновесия. Но современный человек, в отличии от своего предшественника - собирателя и охотника, обладает способностью воздействовать на экосистемы независимо от того, затронуты ли его важнейшие потребности или нет.

Такие мысли наводят на вопрос, может ли Homo sapiens иметь цивилизацию (человеческую форму самореализации и процветания), не нарушая при этом основного принципа экологического равенства. Если люди развились до такой степени, что могут менять лицо земли, то чем они отличаются от льва, использующего свою силу для убийства добычи? "Глубинные экологи" на это отвечают, что тогда как некоторое воздействие людей было допустимым, современное человечество во многом преступило за нормы допустимого, подобно тому, как их преступил бы лев, убивающий по 15 антилоп в день. В глазах "глубинных экологов" люди помимо своего чрезмерного "разрастания", потребительства и использования сред обитания исчезающих видов, повинны в еще более серьезных нарушениях прав остальной природы. Вот почему этика окружающей среды обрела также и важность сдерживающего средства. Лев, убивающий в слишком большом объеме, не может ограничить себя этикой, но люди обладают не только властью, но и потенциалом контролировать власть. Лишь они могут концентрировать права других существ на самореализацию и оценку своих действий в контексте этих прав. Благодаря этой способности и стало возможным биоцентрическое мировоззрение и холистическая экоэтика. "Глубинные экологи" надеются на то, что их взгляды будут способствовать значительному сокращению населения и уменьшению воздействия на экосистему и революционным переменам в существующих экономических, политических, социальных и технологических системах. Их цель - положить конец дуализму, человечество перестанет быть господином сообщности, превратившись в его равноправного члена. Средством достижения этого некоторые экофилософы считают "биорегионализм" или "новое проживание". Люди могли бы развивать любовь к конкретному региону и приспосабливать свою жизнь к этому месту.

"Глубинные экологи" резко критикуют не только западную цивилизацию, но и традиционное природоохранное движение. В духе Нейса они характеризуют прежнее природоохранное движение как "неглубокое" и антропоцентричное. Нейс говорил, что главной целью борьбы против загрязнения и истощения ресурсов является "здоровье и благосостояние людей в развитых странах". Традиционное природоохранное движение руководствуется прежними утилитарными доводами в пользу защиты природы: люди должны заботиться об окружающей среде, чтобы окружающая среда заботилась о них. Даже общепринятые аргументы в пользу создания национальных парков и территорий дикой природы "глубинными экологами" считаются антропоцентричными, так как они подчеркивают потребность человека в отдыхе, а не потребность других видов в окружающей среде, в которой они могут процветать. "Дикая природа",- заявляет Нейс, - обладает ценностью, независимой от того, могут ли люди иметь к ней доступ". Билл Девалл, социолог и экофилософ из Северной Калифорнии, спросил: "Почему дикая природа?" и предложил ответ, редко встречающийся в теории сбережения природы. Согласно Деваллю, лишь Генри Торо, Джон Мюир и, в свое время, председатель Съерра-Клуба Дэвид Броуэр понимали, что сохранение земли в первозданном виде означает не только содействие наслаждению людей. Броуэр просто сказал: "Я верю в существование прав не только человека", и что дикая природа дает им возможность реализовать эти права. Существование дикой природы для Девалля является проявлением самоограничения со стороны господствующей жизненной формы планеты. "Дикая природа" - объяснял он, - является средой обитания других существ, обладающих правом на жизнь и процветание ради самих себя". Дикая природа для людей должна стать не просто местом отдыха, а жестом планетарной скромности, выражением уважения и почитания присущей ценности природы. Рассматриваемое в таком ключе природоохранное движение демонстрирует стремление людей сохранить окружающую среду, как для нынешних, так и (как говорит Девалл) "будущих поколений всех существ, скал и деревьев".

Холмс Ролстон, философ из Колорадского университета, посвятил несколько эссе тому, что не люди создали природный мир, а он создал их. В качестве "родящей среды" дикая природа и её сообщность диких организмов обладает присущей или экзистенциональной ценностью и заслуживает место в человеческой этике. Подобно большинству "глубинных экологов", Ролстон понимал, что расширяя определение сообщности, экологические науки создают новое, расширенное значение для этики. Дикая природа для Ролстона была тем местом, где следовало сосредоточить усилия по воплощению в жизнь его радикальной философии. Но другие философы утверждали, что раз у дикой природы нет "сознания" или "желания", то никакой пользы или логики в том утверждении, что она обладает правами, нет. По их мнению будет правильнее, если защиту диких мест аргументировать правами нынешнего и будущих поколений людей на наслаждение этими местами и важности для духовного и физического благосостояния людей.

Продолжая свою критику традиционного природоохранного движения, "глубинные экологи" утверждают, что даже аргумент "управления землей", главный в арсенале многих экотеологов, является неправильным, так как он затрагивает идею господства человечества (пусть и не жестокого) над природой. И действительно, вся утилитарная философия природоохранного движения поражает "глубинных экологов" своим сходством с кампаниями за более мягкое отношение к рабам на довоенных плантациях. На самом деле, единственной полноценной реформой была отмена рабства. В экологическом движении самым важным является освобождение природы от системы человеческого доминирования и эксплуатации. То, что Девалл именовал "реформным экологизмом", было не просто бесполезным, но и вредным, так как исправляя самые броские симптомы, он задерживал необходимую реконструкцию всей системы взаимоотношений человека с природой.

Особенно нещадно Девалл и его коллеги критиковали прогрессивных представителей природоохранного движения и их заботу о "природных ресурсах", термин, казавшийся "глубинным экологам" совершенно антропоцентричным. Утилитарные природоохранники, возможно, начали процесс укрощения духа покорителей природы тем, что начали признавать интересы будущих поколений в рамках экологический политики, но "глубинные экологи" пошли дальше, заявив о необходимости отказаться от всей идеи использования чего-либо ради кого-либо. Они хотели создания экономики и правительства, основанных на том принципе, что каждая часть природы и все природные системы обладают присущей ценностью и правами, которые люди должны уважать. В 1985 г. Арнэ Нейс и Джордж Сессинс говорили, что хорошее обращение с окружающей средой должно быть "независимым от целей полезности природного мира для человека". Практически то же самое сказал и Джон Мюир в свое врмя, но это было задолго до возникновения движения за сохранение природы. Критика этого движения, как часть проблемы, предпринятая "глубинными экологами", привела современную экологическую сообщность в смущение. Но на этом они не собирались останавливаться и заявили о полном отрицании, как эксплуатации ресурсов, так и традиционной "охраны" ресурсов, что красноречиво подчеркивало их радикальную позицию.

Традиционное американское природоохранное движение почти полностью полагалось на человеческий эго-интерес. К обществу обращались с увещеваниями относительно проявления заботы о природе, указывая при этом на то, что от этого общество только выиграет. Современные экофилософы исследовали эту посылку с различными результатами. Ричард А. Ватсон из Вашингтонского департамента философии утверждал, что экологически ответственно можно себя вести и без предположения присущей ценности или прав природных существ. При этом достаточно лишь знание того, что наше собственное выживание зависит от сохранения целостности и здоровья экосистемы. Другими словами, просвещенный эго-интерес может привести к тому же самому результату в виде расширения этической сферы и без таких напряженных умственных упражнений. Зачем взваливать на себя все теоретические и практические проблемы, связанные с приданием природе прав, если простого расширения человеческих прав до включения права на выживание будет достаточно?

На это "глубинные экологи" имеют два ответа. Во-первых, они говорят, что раз по нашему разумению некоторые жизненные формы и экосистемы не обладают ценностью для выживания человека, то если мы хотим сохранить за ними полноценное место в экосистеме, то мы должны прибегнуть к чему-то большему, чем просвещенный интерес. Второй подход был более сложным и был связан с новым взглядом на реальность, которого придерживались как экологическая наука, так и "новая" физика, интерпретируемая философом Альфредом Нортом Уайтхэдом и, более недавно, Фритеофом Капрой в таких книгах, как "Тао физики" (1975). В основе теории лежала идея о том, что отдельное существо неразрывно связано с целым, с тесно взаимодействующим космосом. Следовательно, эгоизм правильно понимаемый, мог охватывать интересы и права всей органической и неорганической жизни. "Понятие самореализации, выдвинутое "глубинными экологами", объясняют Джордж Сессинс и Билл Девалл, "не ограничивается современным, западным представлением личности, как изолированного эго, стремящегося к личному наслаждению. Личность в этом смысле воспринимается как часть всей природы". Человеческий эго-интерес и интерес экосистемы являются одним и тем же. При этом они приводят пример с Ганди, который утверждал, что "помогая другим, он был обязан обращаться к альтруизму, так как это давало ему возможность прочувствовать всю деревню". Экофилософы попросту считали весь мир единой деревней. Часто они повторяют совет Робинсона Джефферса (1938) об укрощении своего эго и любви к органической целостности вселенной, частью которой является и человек. В 1960-е годы Алан Ваттс "освежил" эту идею, заявив, что "мир является нашим телом". Разумеется, этого рода идеи давно были стержнем восточных верований, и многие экологи считали сферу своих занятий их западным эквивалентом. Она выражает то, что Ворвик Фокс назвал "пониманием фундаментальной взаимосвязанности всего сущего, или, если быть более точным, всех событий". В итоге могло показаться, что "глубинные экологи" могли принять эго-интерес в качестве основы своей экополитики, если "я" рассматривать, как нераздельную часть большего, всеобъемлющего "я". И все же, так как лишь немногие люди смогли достичь этой финальной части развития, экологическая этика является средством необходимого повседневного сдерживания обычного эгоизма.

Как никая другая тема, разногласия между теми, кто ратовал за права животных и сторонниками более всеобъемлющей экологической этики, разделили американское философское общество на враждебные лагеря. Враждующие стороны могли бы признать, что они имеют более мощного врага в лице доминирующей моральной философии, согласно которой все, не связанное с людьми, к этике никакого отношения не имеет. Размышляя в контексте интеллектуальной истории, они, возможно, считали себя коллегами в том, что они постепенно расширяли этику, уводя её все дальше от традиционного фиксирования на людях. Но вместо этого, они всячески старались подорвать философские позиции друг друга. Марк Сагофф считал, что движение за освобождение животных и этика окружающей среды являются плохими союзниками, и призывал к размежеванию. Он полагал, что эколог, мысля холистически, будет жертвовать индивидуальным организмом ради экологической сообщности. Участник же движения за освобождение животных должен защищать жизнь всех индивидуальных животных, домашних и диких, даже за счет экосистемных процессов.

Джон Родман, политический теоретик из Клэрмонтской аспирантуры, стал центральной фигурой в этих дебатах, когда он в 1970 г. заявил, что движение за освобождение животных должно быть динамичным и расширяющимся. Если оно ограничится на правах, которые оно отстаивает, оно станет статичным, ориентирующимся на свойства, и консервативным. Природа, по мнению Родмана, предлагала для американского либерализма новые горизонты. Но он чувствовал, что многие моральные философы остановились и не хотят идти дальше. В особенности Родмана возмущали "освободители животных". В 1977 г. в "Jnguiry" он написал, что "вся идея, что мы можем их освободить, является извращенной и содержит в себе изрядную долю пренебрежения". Родман был несогласен с самим понятием распространения прав на другие существа. Делая это, мы относим их к "более низшим, чем мы сами, существам", которые нуждаются в нашем опекунстве. Это была того же рода ошибка (которую, впрочем, Родман не отметил), как допущенная в 1960-х годах некоторыми белыми либералами относительно чернокожего населения. Родман рекомендовал уважать животных и все в природе "за то, что они существуют, обладают своим характером и потенциалом, своим совершенством, целостностью, величием". Вместо придания природе прав или законного статуса в рамках существующего политического и экономического порядка, Родман призывал экологов стать более радикальными и менять этот порядок. Для начала, следовало покончить со всеми формами одомашнивания, наряду с целым институционным аппаратом, связанным с землевладением.

Родман, называвший себя "радикальным экологом", нещадно критиковал то, что он называл "моральным расширением". Этот образ мышления задействует "традиционную иерархию моральной ценности" или "моральной нисходящей", в основе которой лежат разум, сознание или чувствительность. Он разрушал идеал равного морального достоинства (экологического равенства) и открывал возможность людям попирать в случае конфликта интересы "низших существ". Расширение прав лишь в отношении существ, во много подобных нам, оставит, по мнению Родмана, "большую часть природы в ранге безнадежных вещей". Парируя обвинение Райдера и Сингера в "списиесизме", Родман сам обвинил их в "сентиентизме" или предпочтении, основанном на способности чувствовать боль, что, как он считал, слишком ограничивает моральную сферу. Например, согласно философии Сингера, "единственная ценность растительной сообщности тропического леса состоит в том, что является естественным ресурсом для птиц, опоссумов, изготовителей лака и других чувствующих существ". То, что рекомендовал Родман, было этикой, основанной на "экологической чувственности", подразумевающей то, что все живые существа и природные системы обладают собственной целью или "telos", а следовательно, и присущей ценностью и правом на существование. С его точки зрения, область этического внимания должна включать в себя всю экосистему. Экологическая этика является механизмом, регулирующим действие наиболее влиятельного члена общества морально равноправных существ.

В своем неприятии движения за освобождение животных и желании вогнать клин между ними и более "всеобъемлющими" биоцентристскими философами, Родман не был одинок. В 1980 г. Д.Б. Калликотт, философ из Висконсинского университета и поклонник всеохватывающей этики земли Олдо Леопольда, заявил, что движение за освобождение животных даже не связано с этикой окружающей среды, оно "атомистично" и подчеркивает права отдельных организмов. С другой стороны, этика земли является "холистической" и в качестве своей высшей цели видит "благо целой сообщности". Она была революционной, так как традиционная этика "размещала" моральную ценность лишь в отдельных существах. Философия естественных прав является хорошим тому примером. Сторонники прав животных просто добавили животных к категории существ, обладающих правами. Другие философы призывали к подключению к этому всех жизненных форм, считающихся отдельными организмами. "Этический холизм" Калликотта, напротив, оценивал все не по отношению к отдельным организмам, а к биосообщности. Целое, другими словами, имело больший этический вес, чем любые из его составных частей. "Океаны и озера, горы, леса и болота обладают большей ценностью, чем отдельные животные", - говорил Калликотт, конечно же включая в эту последнюю категорию людей. Из этого следовало, что с точки зрения целостности экосистемы, жизнь отдельного организма, относящегося к исчезающему виду, является более ценной, более достойной этического уважения, чем жизнь человека или даже многих представителей Homo sapiens. Он соглашался с хорошо известным высказыванием Эдварда Эбби, что он скорее бы убил бы человека, чем змею. С экоцентрических позиций Калликотта даже земляная бактерия и планктон, вырабатывающий кислород, заслуживают большего этического внимания, чем существа, находящиеся на верхушке пищевой пирамиды.

Такая моральная философия, отталкивающаяся от экологической идеи равноправия, была совершенно беспрецендентной. Даже Олдо Леопольд, этика земли которого легла в основу мышления Калликотта, не содержала в себе таких античеловеческих оттенков. Экстремальные экологи, защищавшие права микробов, также не видели необходимость жертвования несколькими человеческими жизнями с тем, чтобы исчезающий вирус оспы смог сделать свой вклад в целостность экосистемы. Но именно на это была нацелена вся экофилософия Калликотта. Люди, являющиеся единственными ограничивающими себя моральными существами, по логике вещей, могли принести высшую жертву во имя большего блага природы. Большинство экофилософов не поддержало этот вывод, предпочитая видеть этику в кумулятивном ключе: можно иметь права человека и отдельно от них права биосферы. Однако Калликотт не закрыл свои глаза на радикальные оттенки своей философии. "Размах мизантропии в современной природоохране, - говорил он, - возможно, зависит от того, насколько он биоцентричен". Но в более позднем эссе Калликотт попытался объединить классическое уважение к отдельной личности (человека), присущее либеральной традиции с уважением к природе как к целому. Его аргумент фокусируется на той идее, что здоровье и целостность экосистемы "невероятно важны для блага человека".

Хотя лишь немногие допускали такой размах экологической этики, поддержка позиции Калликотта в современной философии встречалась довольно-таки часто. Холмс Ролстон, принявший в результате уважения к природе серьезное экологическое мировоззрение, был не только готов признать "присущую ценность каждого экобиотического компонента", но и предложил видеть в природе "сообщность", права которой должны быть более "важными", чем права её живых компонентов. Это мировоззрение позволило Ролстону сформулировать "долг по отношению к видам" и "долг по отношению к экосистемам" с более высшим этическим приоритетом, чем к отдельным организмам. Прекрасно зная о существовании оппозиции этой концепции среди своих коллег, Ролстон соглашался с тем, что ни вид, ни экосистема не являются "личностью" или "субъектом жизни" с четко определенными интересами. Для некоторых философов это означало то, что такие суммы объектов не могут иметь законного места в этике, предназначавшейся для функционирования на индивидуальном уровне. Но Ролстон считал, что "биологически здравая этика" должна ценить виды и экосистемы больше, чем индивидуальные организмы. В основе всего лежит выживание. Организмы (отдельные) выживают в качестве видов в экосистемах. Ролстон полагал, что "выживание определенной группы существ напрямую связано с должным уровнем моральной озабоченности". Исходя из тех же стандартов жизненный процесс, эволюция всегда с моральной точки зрения более важна, чем "эфемерные и мимолетные" организмы. Самым главным, по мнению Ролстона, является продолжение биосообщности. "Процесс в рамках системы, - объяснял он, - является наиглавнейшей ценностью не потому, что он равнодушен к отдельным организмам, а потому, что процесс предшествует индивидуальности и он её создает". Следовательно, природа в общем или экосистема является законным обладателем прав и объектом выполнения обязанностей со стороны людей.

Давайте рассмотрим еще один пример биоцентристской экологической этики из числа растущей философской литературы Америки, Австралии, Англии и Норвегии. Её создатель Поль В. Тейлор из Бруклинского колледжа, в 1981 г. начал исследовать то, что он называл "ориентированной на жизнь" или "биоцентристской" моралью. Его философия основывалась на уже знакомом нам положении об абсолютно равной присущей ценности и, следовательно, моральном достоинстве всех жизненных форм, включая человеческую. Этической иерархии он не допускал и зашел так далеко, что даже заявил, что учитывая историю пагубного воздействия человечества на окружающую среду вполне вероятно, что полное исчезновение человечества было бы не моральной катастрофой, а тем, что остальные существа, обладай они способностью выражать свои чувства, приветствовали бы словами "Слава Богу!" Возвращаясь двумя годами позже к защите своего биоцентризма "равноправного вида", Тейлор опять комментирует свои слова о том, что убийство человека не является морально более неправильно, чем раздавливание насекомого или выкорчевывание растения. Да, говорит он, я полностью убежден в своей правоте, если на то будет "достаточная моральная причина", например, если муха надоедливо садится на пищу или растение выдергивают с целью применения его в пищу. При отутствиии таких смягчающих обстоятельств, "убийство комара будет также неправильным, как и убийство человека". Более того, в некоторых ситуациях, убийство комара будет значительно более неправильным, чем убийство человека в других ситуациях. Под "другими ситуациями" Тейлор подразумевал "неоправданное" убийство комара и убийство человека в целях самозащиты.

В обзоре своих исследований, озаглавленном "Уважение к природе", (1986) Тейлор объяснял практическое применение своего эголитарного биоцентризма. Люди несут ответственность за определение того, насколько их потребности являются "первоочередными" и "второстепенными", а также того же самого в отношении других жизненных форм. Сами являясь жизненными формами, люди обладают биоправом есть и создавать жилье, а также реализовать свой потенциал в таких видах, как искусство, медицина и технология. Но уважение к природе означает также и придание всем существам равных возможностей по осуществлению своего потенциала. Будучи единственными моральными "носителями" в биосфере, а также самыми сильными существами, люди этически обязаны ограничивать свое воздействие на окружающую среду. Люди должны выбирать такие образы жизни, которые сводили бы ущерб, наносимый окружающей среде к минимуму и особенно, если здесь оказываются "задействованными" исчезающие виды. Создавать свои дороги, дома, аэропорты и гавани им следует с учетом блага других существ. Они также должны контролировать "рост своего населения, изменение своего обычного потребления и регулировать свою технологию". Идеалом Тейлора, как и Леопольда, явилась "расширенная жизненная сообщность", члены которой вынуждены оказывать друг на друга воздействия, но ограничивают себя с помощью этики.

Тейлор не считал, что такие ограничения можно ввести с легкостью. Это потребует "в нашем обычном этическом мировоззроении не меньше, чем революцию". Но его вдохновляло то, что нечто подобное уже происходило "в отношении принципов равенства, лежащих в основе моральных отношений среди людей". Результатом этого стали теория естественных прав и либерально-демократические системы правительства и справедливости. По мнению Тейлора другой этический шаг по отношению к природе "является сейчас нашим самым благородным моральным призванием".

Биоцентрическая этика, в особенности концентрация того, что другие существа, материя и биофизические сообщности обладают правами, которые люди должны уважать, стала центром внимания многих современных философов. Некоторые мыслители, вроде австралийского философа Джона Пассмора, отвергли эту идею, как "пустую". Пассмор, книга которого "Ответственность человека за природу" (1974) была настоящей вехой в ранней экофилософии, заявил, что "идея о правах просто не применима к тому, что является нечеловеческим". Неспособность других существ общаться и "признавать взаимные обязанности" означает, что лишь люди "участвуют" в моральном обществе. Природа, по мнению Пассмора, означала лишь ценность полезности. Еще большим вызовом "глубинным" экологическим идеям было его восхищение миром "избавленным от мошкары". И все же, Пассмор хотел, чтобы человечество было ответственным за природу и был готов обсуждать этику окружающей среды в рамках человеческой морали. Другими словами, природа не обладала правами, но люди должны были защищать природу ради своего блага. Именно в этом, по мнению Пассмора, и состоит суть всего гуманного движения, которое на протяжении уже 200 лет заявляет о том, что люди не должны быть жестокими по отношению к животным. Он просто не видел смысла в современном образе защиты прав животных и еще меньше прав рек, гор и природы в целом. Кеннет Гудпастер придерживался подобных взглядов, когда заявлял о своей поддержке природоохраны, но добавлял, что "мы вовсе не нуждаемся в просто еще одном "освободительном движении" для животных, деревьев, флоры, фауны или рек".

Несколько философов, воспротивившихся холистической этике, опять обратились к старому аргументу, согласно которому моральное внимание можно оказывать по отношению лишь к тем существам, которые могут испытывать боль. Эдвард Джонсон из Новоарлеанского университета заявил, что единственным надежным критерием разграничения между правильным действием и неправильным является боль и страдание индивидуальных чувствующих существ. Он был не согласен с утверждением Калликотта, что "ничего неправильного в том, что боль существует, нет", так как она является естественной частью эволюционного процесса. Согласно Джонсону лишь боль является существенным фактором, те же, кто верит в то, что растения, скалы и "целое" обладают интересами и правами, верят в безнадежное дело. Вильям К. Франкена, уважаемый философ из Чикагского университета, выражал подобную точку зрения, спрашивая: "Почему, если деревья и листья не обладают способностью испытывать удовольствие или страдание, я не должен срывать лист с дерева? Почему я должен больше уважать место его расположения, чем место расположения камня на дороге, передвинув который я не причиню никакому чувствующему существу ни вреда, ни пользы? "К этому Франкена добавил, что он не видит причин "относить целое" к моральной сообщности, "по крайней мере, если целое само не является сознательным, чувствительным существом".

С другой стороны, некоторые философы и ученые поддерживают именно эту возможность. Хотя корни той идеи, что земля является живым существом, в западном мышлении являются очень древними, её современное звучание в виде гипотезы Геи, автором которой был атмосферный химик Джеймс Лавлок, в середине 1970-х годов оказалось очень драматичным. Геей древние греки назвали свою богиню Земли. Лавлок устранил всякую теологию и придал этой концепции биохимический вид. Он считал, что планета постепенно создавала и сейчас продолжает создавать саморегулирующую окружающую среду, которая не только поддерживает жизнь своих компонентов, но и сама является живой. Согласно этой точке зрения, отдельные организмы и такие виды, как Homo sapiens, к Земле имеют такое же отношение, как клетки и органы имеют к их собственным телам, т.е. являются частями невидимого целого. Отсюда следовало, что подобно тому, как нет смысла уважать или ценить клетку мозга или печень отдельно от целого организма, от которого зависит её жизнь, нет смысла ценить отдельные части земли, не обращая внимания на целую землю. Так как люди являются единственными морально сознательными членами этой сообщности, мозговыми клетками Геи, они обладают уникальной способностью ограничивать себя в духе, согласующемся с благом земли, которой они принадлежат. Все это означает то, что планета обладает традиционными требованиями для этического внимания: сознанием, способностью чувствовать боль и интересом или способностью к тому, что может быть названо счастьем. Короче говоря, земля считается сверх-существом, где права главным образом имеют меньшие существа, и большинство биоцентристских экологов призывают людей признать этот факт и действовать исходя из него.

Теодор Розак, например, в 1978 г. писал о "правах планеты", что, по его мнению, объясняется тем,что "Земля является личностью". Розак считает, что полноценная экологическая реформа не может произойти без "чувства этического уважения, если не почитания, которое может существовать лишь между людьми". Иначе говоря, землю следует рассматривать, как личность - Мать Гею, и соответственно этому проявить к ней этическое уважение. "Природа, заключает Розак, должна также иметь свои природные права". Майкл Д. Коэн, директор нескольких образовательных программ, целью которых было интегрирование человека с природой, написал "Руководство по освобождению личности и планеты", где он утверждал, что если планета и вся вселенная жива, то такими являются и все их составные элементы: "скалы и горы, песок, тучи, ветер и дождь ... ничто не является мертвым". Все относится к одному и тому же космическому бытию и поэтому подлежит этическому вниманию. По мнению Коэна, этика окружающей среды является выражением "планеты, пытающейся защитить себя и, в свою очередь, меня". Холмс Ролстон также был сторонником той идеи, что природа или земля является "средой, дающей всему жизнь" или "родительской маткой" для всей материи, как в виде того, что мы называем "живыми существами", так и в виде "кристаллов ... рек ... гор и каньонов". Все создано природой и, как считает Ролстон, "ценность имеет место везде, где есть положительное творчество". Используя этот принцип, он не видел причины ограничивать этику лишь землей. Разве не является вселенная "родительской маткой" для планеты, на которой мы живем? Разве не должны мы включать её в сферу этического внимания? В 1986 г. Ролстон вместе с другими философами, теологами и учеными издал с помощью Съерра-Клуба сборник статей, озаглавленный "За пределами космического корабля Земля: Экологическая этика и солнечная система". Этот сборник явно имел "неантропоцентрическую направленность", задавая вопросы относительно моральности проведения ядерных испытаний на Луне или ведения разработок на соседней планете. Ответы на эти вопросы и до сих пор нельзя считать найденными, но, по крайней мере, некоторые мыслители пытаются определить, является ли моральная философия, "заканчивающаяся границами Земли", проявлением "террацентризма" или "земного шовинизма".

Весь смысл биоцентристской и буквально мировой этической философии со времен Олдо Леопольда и по наши дни состоит в том, что целое более важно, чем любая из частей. В 1983 г. Стефен Р. Кларк сказал: "Нужно сохранить не какой-либо отдельный элемент (даже включая наш собственный), а всю Гею с её экосистемами". И действительно, гипотеза Геи для многих мыслителей означает способность земного организма очищаться от пагубных элементов подобно тому, как более простой организм избавляется от ненужных и вредных ему веществ и пытается покончить с инфекциями и опухолями. Иначе говоря, человечество, как наиболее "грозный яд" на планете, может быть ликвидировано, если оно "не изменит свои технологические привычки". Некоторые говорят, что Гея, возможно, позволяет Homo sapiens самоуничтожение ядерным оружием. В 1986 г. английское телевидение организовало трансляцию трех передач с участием радикальной экологической группы, называвшейся Гея, члены которой считали, что люди являются нездоровым элементом экосистемы и должны быть стерты с лица земли - организма. Казалось бы, это говорило о способности экологической этики выходить за пределы человеческого эго-интереса. Но, как объясняли экофилософы, индивидуальный эго-интерес, согласно теории Геи, неразрывно связан с интересами целого, так как отдельный организм, подобно клетке, не может существовать вне контекста окружающей среды. Представители движения за освобождение животных, хотя и согласные с предоставлением части природы прав, начали удивительно остро критиковать биоцентристов и холистов, вроде тех, которые придерживались гипотезы Геи. Например Том Риган характеризовал холизм Олдо Леопольда и таких биоцентристов, как Калликотт, как "экологический фашизм". Он говорил, что подобно некоторым правительствам XX века, экоцентристы благоволят системе, где интересы общества ставят выше интересов отдельных людей. Экофашизм подразумевает даже жертвование жизнью ради экосистемы, планеты и вселенной. Этого Риган, придерживавшийся традиции либерализма естественных прав с выделением присущей ценности каждого организма, одобрить не мог. Но Риган придерживался также и других взглядов. Холистические критики, презиравшие ориентирование Ригана на "разумных млекопитающих", упустили из виду тот факт, что в 1976 г. он говорил о том, что согласно тому принципу, что все существа обладают "собственным благом", то всем неодушевленным существам можно приписать права, касающиеся сохранения этого блага. Также он говорил, что "этика окружающей среды", основанная на принципе блага, "должна заставить нас задуматься над тем, какие организмы и, возможно, какие группы организмов обладают прямым моральным значением". На основе этого можно заключить, что Риган был способен придерживаться взглядов холистической моральной философии и Питер Сингер, кажется, не противился идее включения "гор, скал и рек" в этическую сообщность, по крайней мере в качестве среды обитания. Вероятно, в трудах этих "освободителей животных" мы найдем и более "узкие" определения моральной "приемлемости", но ясно, что по крайней мере частично они заслуживают почета создателей более всесторонней экологической этики.

На уровне традиционного американского либерализма этика всегда стремилась защитить индивидуальную жизнь от таких совокупностей, как государство или страна. Философы "порешили", что сперва некоторые люди, затем все люди, затем животные, и, по мере расширения круга, растения, насекомые, вирусы обладают присущей ценностью и, как посчитали некоторые мыслители, естественным правом на жизнь, свободу и свое собственное счастье. Но этика земли (Леопольд), этический холизм (Калликотт) и биоцентризм всеобщего равенства (Нейс) заставили некоторых наиболее радикальных моральных философов прийти к тем заключениям, которые обесценивали индивидуальную жизнь относительно целостности, разнообразия и продолжения экосистемы. Разумеется, это "оскорбило" многих сторонников прав животных, не говоря уже о тех либералах, моральная сообщность которых начиналась и заканчивалась человеческим обществом.

С одной стороны, экологическая этика расширила традиционную либеральную философию за ее обычные концептуальные пределы. Сфера морального внимания стала настолько большой, что поставила под сомнение моральную ценность ее прежних индивидуальных компонентов. Но с другой точки зрения, экологическая этика создала совершенно новые определения того, что свобода и справедливость означала на планете. Она признала нераздельность индивидуального блага (или свободы) с экологической средой, в которой должен существовать отдельный организм. Биоцентристскую философию можно понимать как науку, расширяющую уважение с традиционного уровня индивидуальной жизни до биофизической сферы, благодаря которой и может быть возможной индивидуальная жизнь. Следовательно, ее можно понимать и как конец, и как начало американской либеральной традиции.

Глава IV Освобождение природы

Если машина правительства требует от вас совершения по отношению к другим несправедливости, то нарушайте закон.
Генри Давид Торо, 1849

Человеческие ценностные системы должны быть заменены на "надчеловеческие" ценности, которые делают всю растительную и животную жизнь объектами законного, морального и этического внимания. И в итоге, нравится это кому-то или нет, меч будет поднят на тех, кто будет упорствовать в осквернении окружающей среды.
Записки Гринпис, 1979

Закон о защите морских животных и Закон об исчезающих видах олицетворяет собой законную идею о том, что указанным существам на территории США гарантирована жизнь и свобода.
Джозеф Петулла, 1980

Освободите скованные реки! Наибольшей мечтой экобойцов на Западе является уничтожение плотины (Глен Каньон) и освобождение Колорадо (реки).
Дэйв Формэн, 1981

Американцы неоднократно были свидетелями того, что отрицание естественных или "неотъемлемых" прав создавало чувство моральной нетерпимости, которая может теорию перевести в действие. Когда проблемы выражаются этически, т.е. в контексте правильного и неправильного, то равнодушным остаться очень непросто. Люди редко меняют свои этические убеждения, и в контексте американского либерализма "угнетение" остается одним из основных грехов. Свобода же свята. Найдите меньшинство, угнетаемое отказом ему прав, и вы тут же создадите сильные аргументы в пользу его освобождения. Экономические вопросы, даже выборы, приводят к меньшему ожесточению, но неуважение к основным правам выявляет степень вдохновения, способную реформаторов превращать в радикалов и даже революционеров. Это вдохновение помогло решить соответствующие проблемы в последние четверть века в пользу индейцев, женщин, негров, эмбрионов и сейчас на очереди стоит природа.

По логике вещей первыми существами из ранга "нелюдей", включенными в очередное "расширение этики", должны были быть животные. О попытках улучшить обращение с ними и даже освободить их из исследовательских лабораторий заговорили на самом широком уровне. Когда люди стали бороться за права диких животных, таких как киты, морские котики, дельфины и исчезающие виды в общем, новостные программы запестрели информацией об этом. В противовес антропоцентризму наиболее радикальные из новых экологов последовали за философами холистической этики и стали защищать права рек, гор, экосистем и даже природы и планеты в целом. Это "экологическое сопротивление" втянуло американский либерализм в такие формы, которые его первоначальные творцы вряд ли бы признали. Но его основатели хорошо знали, что свобода - это сила, сдержать которую очень трудно. Дональд Уорстер сказал, что со дня Декларации Независимости до Провозглашения Равноправия прошло 85 лет и, обозрев этически укрепившуюся природоохрану 1980-х, просто отметил, что "наступила очередь быть освобожденной и для природы".

Многие из экологов, философов и теологов из числа изучавшихся в предыдущих главах, были также и активистами-бойцами за природу. Другие считали, что природа обладает правами, которые люди, как главные преступники и в то же время единственные моральные существа на земле, должны уважать и поддерживать. Третьи предпочитали утверждать, что защищать природу мы должны просто в силу интересов человечества. Любой из этих путей делал природоохрану моральной темой, связывал её с американским либерализмом, в результате чего она становилась еще более сильной. Некоторые предпочитали осуществлять свои этические убеждения в пределах существующих американских законодательных и судебных институтов.

Закон о благе животных (1966), Закон о защите морских млекопитающих (1972), Закон о исчезающих видах (1973) и судебные процессы, на которых в роли истцов выступали птицы, рыбы и растения, олицетворяют собой усилия по обузданию человеческого поведения в интересах прав других видов. Но эта частичная реформа существующего порядка или, как предпочитают выражаться "глубинные экологи", господствующего образца, не удовлетворила многих радикальных сторонников экологической этики. Свое недовольство они выразили актами гражданского неповиновения, к которым активисты черного движения так часто прибегали после 1955 г. Они занимали место ядерных испытаний, ложились перед грузовиками лесопромышленников, привязывали себя к китобойным гарпунам и, в одном случае, к берегу реки, которую собирались изменить с помощью дамбы. Другие пошли еще дальше, уничтожая материальные ценности, сравнивая себя с участниками Бостонского чаепития в 1773 г. Действия Фронта освобождения животных стали причиной освобождения обезьян от мучений, которым их подвергали в лабораториях, гринписовцы пытались остановить проведение ядерных испытаний, при этом даже потеряли свое судно, природоохранное общество Морских Пастухов объявило настоящую войну китобойному промыслу, тараня их судна и разрушая пункты обработки китовой продукции, а представители "Прежде Земля!" забивали в деревья гвозди (чтобы их нельзя было пилить) и уничтожали путеводители в местах дикой природы. При этом такие активисты "гаечного ключа" (термин радикальных экологов, взятый из романа про экосаботаж) (1975), старались избежать прямой конфронтации с людьми. Но философское и практическое различие между просто "незаконной" деятельностью этих организаций и открытой войной является очень тонким. Двести лет назад бостонские радикалы достигли примерно такого же рубикона на заре американского либерализма. Дело освобождения подразумевает отказ от законов и обычаев, попирающих права угнетаемого меньшинства. В случае с природой, этими законами и обычаями являются человеческие традиции господства и эксплуатации, ко времени колонизации Нового Света уже бывшие очень древними. Право природы на жизнь, свободу и счастье противоречило праву человека на эксплуатацию недвижимым имуществом и животными. Потенциально опустошительное воздействие "освобождения природы" на основе существующего порядка, обуславливало необходимость для новых этически ориентированных экологов найти не только моральную философию, но и оправдание для нападения на законодательные орудия того, что они считали угнетением. Аболиционисты имели перед собой ту же проблему (рабы были чьей-то собственностью), когда они захотели распространить сферу свободы. Американский идеал свободы всегда предусматривал полный "зеленый свет", что и проявилось ярко в 50-е годы XIX века. По этой же причине частичное улучшение существующего порядка (того, что биоцентристы презрительно называли "охраной природных ресурсов" и "реформаторским экологизмом") не могло удовлетворить более радикальных экологов. Либералы прошлого века также с презрением относились к предлоджению сделать рабство более "милосердным", а не отказаться вовсе от британской колониальной системы. Первые американские революционеры для оправдания своей борьбы с законом могли обратиться к Джону Локку, Томасу Пэйну и другим либеральным теоретикам. Революционные же экологи нашего времени хотят оправдать свои попытки дать природе права теориями наиболее убедительных современных философов гражданского неповиновения. Их мышление помогло вывести экологическую этику из библиотек на улицы и в леса.

Мало кто провел столько времени на фронте радикальной экотеории, как Мюррей Букчин (также известный под псевднимом Льюче Хербер). Ещё в 1952 г. Букчин опубликовал статью о проблемах, создаваемых пестицидами и другими синтетическими продуктами для пищи. Но Букчин интересовался не только "химической стороной" загрязнения. Его перу принадлежит много работ, посвященных "социальному происхождению" проблемы загрязнения. В 1963 г., в начале эпохи современного американского экологизма, Букчин написал книгу о взаимоотношениях между идеями человечества и качеством окружающей среды. Хотя "Молчаливая весна" (1962) Райчел Карсон и лишила работу Букчина особой эффективности, именно его книга, а не её, отстаивала тезис о том, что "господство человека над природой объясняется господством человека над человеком". Букчин хотел сказать, что рост цивилизации, западной в особенности, вызвал к жизни наваждение иерархией и механизмов политической и экономической власти. Это и стало причиной хронического подавления, господства и эксплуатации женщин мужчинами, молодежи стариками, одной этической группы другою и бедняков богатыми.

Карл Маркс, разумеется, исследовал эту последнюю форму иерархии и предложил революционное средство. Букчин продолжил там, где остановился Маркс. Он предложил отказаться, как от экологических и экономических классовых различий, так и от правительств, поддерживающих их. Это означало революцию и здесь опять Букчин "превзошел" Маркса. Революционер XIX века призывал к созданию рабочего правительства, Букчин же вообще не хотел никакого правительства. Его целью был не просто захват власти и передача ее в другие руки, а полное её уничтожение, как средство, с помощью которого определялись отношения людей с другими людьми и природой. Еще в 1965 г. Букчин увязал анархизм с экологией. И то и другое, по его мнению, подчеркивало равную ценность каждой части сообщности и необходимость максимализации индивидуальной свободы с тем, чтобы каждый её компонент мог осуществить свой потенциал. "Я полагаю, - писал Букчин в книге "Экология и революционная мысль" (1965), - что анархистское общество близко к (нормальной) экосистеме, оно будет разнообразным, сбалансированным и гармоничным". В своем главном труде "Экология свободы" (1982) он объяснял, что средством для достижения этой цели является "этика расширения", вытекающая из "экологического видения природы". Утопия Букчина была не только основана на экологических моделях, но и включала в себя экосистему. К "новой и вечной гармонии с природой" он стремился точно также, как он стремился к гармонии с другими людьми.

Букчин прекрасно понимал, что его экоанархизм подразумевал полную замену "институционной и этической структуры" его цивилизации. Также он понимал, что это равносильно революции. В 1974 г. он писал: "Экологический кризис своими корнями уходит в саму структуру общества и перемены, в которых мы нуждаемся, подразумевают фундаментальную, фактически революционную перестройку общества, в том числе "его экологическую сторону". Таким образом, Букчин, подобно многим "глубинным экологам", которых он предвосхитил, критиковал многое из американского природоохранного движения. Как один из первых радикальных экологов и убежденный революционер, Букчин подозрительно относился к тем, кто желал спасти мир с помощью запрета аэрозолей или организации субботников. В 1980 г. он говорил, что "экология сейчас является модным, даже причудливым явлением, вокруг которой создается беззастенчивая рекламная шумиха". Она превозносила кампании по борьбе с загрязнением, но ничего не делала для искоренения ментального загрязнения, которое Букчин видел в основе всей этой проблемы. Не соглашаясь с обвинением в том, что его требования слишком радикальны, он утверждал, что они "недостаточно радикальны". "Экология не подрывает основного понятия современного общества о том, что человек должен доминировать в природе, она старается всего лишь развить технику, уменьшающую опасность, вызванную этим доминированием". Единственным полноценным решением является замена "одиозной моральности" современного мира на холистическую, экологическую этику, в основе которой лежит уважение ко всем людям и ко всей природе. Вооруженные новыми определениями правильного и неправильного, экоанархисты могут покончить со старым порядком и создать новый. Но измученная, отравленная земля может еще до того стать "безучастным свидетелем космической неудачи" ее наиболее развитого вида. Мюррей Букчин разочаровал читателей тем, что он не предложил практических программ действия, но его яростное осуждение современной этики и его призыв к революционным обвинениям вдохновил "освободителей природы".

За сто лет, прошедшие после появления манифеста Карла Маркса, социалистические сторонники человеческого освобождения мало что сказали об угнетенном положении природы. Но во второй половине XX века растущая оппозиция эксплуатации природы и понимание того, что она тесно связана с эксплуатацией человека, открыла многим глаза на возможность всеобъемлющего освобождения. Например, спустя 30 лет после протеста против "бесчеловечных последствий капитализма, науки и технологии", Герберт Маркузе добавил к категории объектов, заслуживающих свободу, еще и природу. Маркузе был первым известным радикалом, считающим природу рабом человечества и применившем фразу "освобождение природы". Капитализм, по мнению Маркузе, сводит как природу, так и людей, к состоянию простого материала с чисто утилитарной ценностью. Но капитализм пребывает на стадии агонии и "предстоящая революция" должна принести с собой "новые отношения между человеком и природой". В её основе, как считал Маркузе, находится признание того, что все существует прежде всего "ради самого себя". Это заставило Маркузе призвать к уменьшению воздействия на природу и заключить эссе широко цитировавшейся фразой "природа также ожидает революции!". Как выяснилось, некоторые американские экоактивисты также ждали того, чтобы стать революционерами. Одна из наиболее характерных идей 1960-х годов касалась необходимости фундаментальных перемен в американской жизни и мышлении. По сути, так называемая контркультура призывала к новой моральности и полному отказу от многих институтов. 60-е годы начались борьбой за права человека, но к их концу, по мере роста осознания угрозы окружающей среде, стали раздаваться голоса и в пользу придания прав природе. В 1970 г. Чарлз Райх писал: "Настает время революции. Её венцом будет создание новой и вечной целостности... новое отношение человека к себе, другим людям, обществу, природе, земле". Райх сказал, что его революция "не подразумевает насилия", но поскольку угнетение природы, поощряемое правительством продолжается, многим следует вспомнить о совете Торо "сперва быть людьми и лишь затем подчиненными". Комментируя свое сопротивление в 1840-е годы рабству и Мексиканской войне, Торо сказал, что "не следует уважать закон в такой же степени, что и право".

В общем Торо не особенно то и преступал границ общепринятого, его отказ платить массачустский налог и ночь, проведенная в тюрьме Конкорда являются жестами, ставшими классическими в американской традиции ненасильственного гражданского неповиновения. Но однажды Торо поощрил то, что радикальные экологи позже назовут экосаботажем. Причиной его морального негодования была новая дамба на реке Конкорд, которая мешала рыбе совершать плавание к местам нереста. В эссе "Неделя на Конкорде и Мэрримане" (1849) Торо описывал страдания "бедной сельди", которой не давали следовать своему инстинкту плыть вверх по течению, и спрашивал "кто слышит рыб, когда они плачут?" Положение сельди заставило Торо задуматься и о мерах насилия. "Я заодно с тобой, и кто знает, может против дамбы Биллерина следует применить лом?.." Нынешние противники плотин на Глен Каньон и в других местах вместо ломов были готовы обратиться к взрывчатке и полностью согласны с Торо в моральном негодовании и желании нарушить закон во имя реки. В 1981 г. известный экоактивист Дэйв Формэн призвал своих коллег "освободить скованные реки" и замечал, что "наибольшей мечтой экобойцов Запада является уничтожение плотин (Глен Каньон) и освобождение Колорадо (реки). В качестве первого американского экосаботажника, Торо наверняка поддержал бы и цели и средства современных экорадикалов.

Теодор Розак, как и Райх, занимаясь вопросами контркультуры, заговорил о необходимости ликвидирования промышленного общества и его губительной по отношению к земле идеологии. Розак надеялся, что на его месте возникнет новое "общество мечтателей", придерживающееся "новой экологии, новой демократии" и этического внимания к природе. К 1978 г. позиция Розака вылилась в требование "принять этические обязательства по отношению к Земле" и признанию "прав планеты". Чтобы это произошло, думал он, необходимо "жизнеутверждающее восстание", ведущее к "творческому уничтожению промышленного общества". Близкими к этой идее насилия во имя природы были рекомендации Джона Родмана, Джоржа Сессинса и Билла Девалля относительно "экологического сопротивления". История освобождения от угнетения любого рода изобилует примерами того, как движение сопротивления поощряло самую настоящую подрывную деятельность против тоталитарных режимов. С точки зрения наиболее радикальных экологов, с господством человека над природой нужно расправляться таким же образом.

В 1970-х и 1980-х годах наиболее заметным глашатаем освобождения природы был Эдвард А. Эбби. Именующий себя "пустынной крысой", некогда работник Службы национальных парков, непрактикующий профессор английского языка, Эбби в 1968 г. написал сборник эссе "Отшельник пустыни", привлекшее к себе широкое внимание своей бескомпромиссной защитой дикой природы Юго-запада. В 1975 г. Эбби опубликовал нашумевший роман "Банда гаечного ключа", откуда и пошел термин "Действовать гаечным ключом". Его подзаголовочная подпись из Уолта Уитмана - "Сопротивляйтесь усердно. Подчиняйтесь весело" и его посвящение Неду Лудду, саботаж которого какое-то время замедлил английскую промышленную революцию XVIII века, сразу же задали "должный тон". В определенном смысле эта книга стала письменным воплощением тезиса Эбби, который он выдвинул, будучи еще магистром университета Нью Мехико: "Анархизм и мораль насилия". В книге описаны приключения небольшой группы любителей пустыни, вышедших из зарослей и каньонов, чтобы помешать с помощью пресловутого гаечного ключа нынешней эксплуатации окружающей среды. Во время своих рейдов они разрушали или приводили в негодность бульдозеры дорожных строителей, вертолеты блюстителей порядка, железные дороги, по которым перевозили уголь. Эта группа задумала взорвать плотину Каньона Глен и "освободить" реку Колорадо от неподвижности озера Пауэлл. После значительных колебаний герои Эбби решили не убивать людей, но их приверженность борьбе за права природы чуть не привела их к совершению этого.

Разумеется, сам Эдвард Эбби задумывался о возможности экосаботажа. Он ему казался единственным способом остановить то, что он считал морально неправильным. Как выразился Джордж Вашингтон Хэйдюк, участник вьетнамской войны и эксперт Эдварда Эбби по взрывчатым веществам, "экологи испробовали себя во всем, в судебных разбирательствах, больших пропагандистских кампаниях, политике". Поэтому, по мнению Хэйдюка, наступило время прямого незаконного насильственного действия от имени природы. "В Банде гаечного ключа" почти ничего не говорится о философской основе такой борьбы, но в 1979 г. Эбби объяснил, что природоохрану и, в особенности, этику окружающей среды следует воспринимать, как способ притязания природы на свои права. Человеческое мышление развилось до степени защиты присущей ценности земли, которая сама не способна выразить свои интересы. "Традиционная христианская этика, - говорит Эбби, - должна расшириться до включения в нее других живых существ, которые разделяют с нами планету". Но этика также должна распространяться и на "неживую, неорганическую материю, на ручьи, озера, реки, ветра, тучи, воздух, камни, на которых зиждется земля, на горы, болота, равнины, морской берег". По сути банда гаечного ключа защищает именно это.

В 1982 г. Эбби заявил. что люди не имеют права использовать больше, чем "некую часть" планеты, и что они уже использовали свой лимит. Дикие места должны остаться дикими. И делать это нужно не только в интересах людей, которые ценят такие места ради отдыха и восстановления сил, а в силу "признания права неодушевленных объектов, например камней или целой горы, оставаться на своем месте" Со всей серьезностью он заявлял о желательности придания природе морального равноправия (если не приоритета) с людьми, которые "размножились до невероятности" и могут получить название "человек-вредитель". Он считал вероятной возможность допустимой нормы воздействия на окружающую среду "разумных потребностей разумному числу людей на ограниченном континенте". Но учитывая то, как техноцивилизация "напрягла" этот стандарт, Эбби делает вывод, что "он скорее погрузит топор в плоть человека, чем в живое дерево". Это совершенно отвечало представлениям таких экоактивистов, как Дэйв Формэн, лидер "Прежде Земля!", который восторженно отзывался о "Банде гаечного ключа", считая, что "это было именно то, в чем нуждалось устоявшееся экологическое движение, а именно в чем-то вроде пинка в наши пухлые разленившиеся задницы". Формэн надеялся на то, что работа Эбби поможет развитию экоэтики как на теоретическом, так и на практическом уровне.

Размышляя о вариантах, к которым может обратиться этический человек, проживающий в обществе, участвующий в том, что он считает неправым делом, Питер Сингер попытался отсортировать альтернативные философии действия. Особенно Сингера волновала проблема неповиновения в условиях демократии, где моральный консенсус большинства теоретически воплощен в законе. В 1973 г. в работе "Демократия и неповиновение" Сингер к этой теме обратился прямо с точки зрения угнетения человеком. Шесть лет спустя он обратился к тому, что этический человек должен делать в случае, если ему придется встретиться с неправильным обращением с природой. "Обязаны ли мы соблюдать закон, - спрашивал Сингер, - если закон защищает и поощряет вещи, которые мы считаем совершенно неправильными?" К решению этой диллемы он приступил, отметив с самого начало то, что "закон и этика - понятия различные". Злоупотребления животными и окружающей средой, например, могут быть законными, но многие граждане считают их неправильными. Сингер знал, что закон обладает "моральным весом". В республиканских государствах, где управляет большинство, осознанное нарушение закона - дело непростое. Поэтому Сингер полагал, что в первую очередь любой несогласный должен попытаться изменить "плохие законы" или способствовать введению новых. Если это не получится, "мы должны оценить каждый случай, чтобы выявить возможность преимущества непослушания над послушанием". Этот прагматический подход, при котором контекст деяния определяет его моральный статус, получил в США широкую огласку благодаря "этика ситуации" (1966) Джозефа Флетчера. Быстро оцененная в анти-нормативном климате контркультура, моральная философия Флетчера особенно тесно была связана с "освободителями природы". Гарретт Хардин писал: "Этика ситуации является экологической этикой. Творение Флетчера - единственная этика, имеющая отношение к экологическим идеям". Питер Сингер свои идеи об экоактивности также основывал на концепции "ситуации". Некоторые ситуации, по его мнению, оправдывают ненасильственное гражданское неповиновение. Пассивное сопротивление и желание понести за это наказание драматизировали воспринимаемое зло и, в то же самое время, выражали уважение к господствующей политической системе. Труднее, как считает Сингер, встретить такую ситуацию, где незаконное действие было бы морально уместным. Субъективность при этом неизбежна. Решение действовать незаконно, даже террористически, зависит от того, как человек оценивает масштабы зла, а также от его оценки последствий своих действий, В общем Сингер не одобрял насилие, но признавал, что революция, сопровождаемая насилием, всегда неправильна, если не принимать во внимание то зло, которому революционеры хотят положить конец. Например, нарушение основных прав и свобод в англо-американском контексте может рассматриваться, как зло достаточных масштабов, которое не оправдывает таких действий.

Что касается конкретно вопроса злоупотребления животными в лабораториях и на фермах, то Сингер считает, что грубое насилие, когда, например, группа активистов врывается в лабораторию, чтобы освободить животных, может быть оправдано лишь в том случае, если эти люди считают насилие над животными морально недопустимым, если при этом не пострадает никто из животных и если, в результате этого действия, можно повлиять на общественное мнение и политику правительства. С этими критериями согласятся многие активисты. Пусть и выражаемый академическим языком, сингеровский ситуационный или контекстуальный подход оправдывает незаконные действия во имя животных. Активисты с более широким видением, чем Питер Сингер, не видят проблемы в использовании подобной логики для оправдания более "обширного" освобождения природы.

Хотя некоторые экологически ориентированные философы открыли логическую дверь неповиновения, первыми действиями большинства экологов являются действия на законном уровне. В 1970-х и 1980-х годах сторонники "этического расширения" могли похвастать значительными достижениями в американских судебных инстанциях. Движение за национальные парки, начиная с Йеллоустоуна в 1872 г., свидетельствовало, по крайней мере частично, о решимости оставить некоторые участки природы нетронутыми. Правда при этом сперва именно фактор человеческого наслаждения стоял на первом месте, до 1936 г. хищники были объектом постоянного истребления. Но после этого все больше людей стало склоняться к той мысли, что все дикие существа могут спокойно жить в парках, обретающих статус убежища.

Еще более четко эта идея оказалась отраженной в системе национальных заповедников. Особое внимание экологи обращали на морских млекопитающих, и первый заповедник для морских котиков, моржей и морских выдр был создан в 1892 г. на острове Афогнак (Аляска). Первой "единицей" в заповедной системе заказников для диких животных был флоридский остров Пеликан, который Рузвельт постановил (в 1903 г.) "сохранить как заповедник и место размножения для местных птиц". При создании заповедников, в отличии от ситуации с национальными парками, досуг человека не всегда принимался во внимание. Остров Пеликан, например, заповедником стал в результате "протеста по поводу массового убийства птиц ради их оперения". После 1960 г. "окружающая среда" и "экология" стали обиходными словами и интерес общественности послужил причиной пересмотра американской политики, касающейся дикой природы. Отлов пушных животных и применение отравы, такой, как например химикат, известный как "1080", стали объектами сильной критики и частично попали под законодательный контроль. Дикие лошади, ослики, волки, орлы, койоты и пумы от таких либеральных перемен в области морали только выиграли. Закон о дикой природе 1964 г., пусть и оформленный антропоцентрически, многим представляется как законодательная гарантия свободы диких животных и экосистем от человеческого вмешательства.

В 1960-70-е годы борцы за права природы в виде этих законов в США и зарождающейся "зеленой" политики на международном уровне получили значительную поддержку. Политические партии, называвшие себя "зелеными", из Западной Германии быстро распространились по Европе, заявляя о приверженности миру, антиядерной политике, правам женщин и экологической этике. В Австралии в 1983 г. коалиции зеленых активистов, поднаторевших в действиях гражданского неповиновения, удалось добиться отмены решения создать плотину на реке, отмеченной в списке охраняемых мест Мирового Наследия. После разминки своих политических мускулов австралийскими "зелеными", премьер-министр ушел в отставку и в конституцию страны были внесены поправки, целью которых было уменьшение власти нескольких промышленных штатов. Пусть и не такие активные в двухпартийной, непропорциональной системе США, зеленые партии приняли участие в кампаниях за и против конкретных конгрессменов и сенаторов. Съерра-Клуб с его 410000 членов является" весомым вкладчиком зеленых голосов" в Америке. В августе 1987 г. представители 75 американских зеленых организаций собрались в Амхерсте (Массачусете). "Глубинную экологию" они считают своей "философской основой" и "биорегионализм" - должным образом жизни, и заявили о том, что "мы не являемся ни левыми, ни правыми - мы впереди".

Те, кто предпочитает отстаивать права природы с помощью изменения законов, черпают значительную долю вдохновения в существовании различных законов, охраняющих те или иные виды. Джозеф Петулла сказал, что "законы, охраняющие редкие и исчезающие виды, выражают веру в то, что указанным существам, обитающим на территории США, гарантированы, в определенном смысле, жизнь и свобода". Хотя некоторые философы утверждали, что виды, противопоставляемые индивидуальным организмам, которые их составляют, не могут иметь интересов или прав, большинство экологов после 1960 г. стало считать, что действия людей, приводящие к исчезновению жизненных форм, являются морально неверными. Почти полное исчезновение в 1890-х годах буффало и смерть последнего почтового голубя по имени "Марта" в 1914 г. шокировали многих американцев. По тем же причинам, американские экологи в качестве свидетельства в пользу новой экологической морали приводили факт спасения редкого вида журавля.

Движение за создание законов, защищающих редкие виды в США началось в 1964 г. в контексте растущего общественного интереса к экологии и природоохране. Законом о Фонде Сбережения земли и воды за этот же год предусматривалось выделение денег с целью приобретения среды обитания определенных видов, которые находятся на грани исчезновения. В то же самое время, Комитет по редким и исчезающим видам (Министерство внутренних дел, Служба рыбы и дичи) опубликовал первую "Красную книгу" с указанием видов, которым угрожает опасность исчезновения. В 1966 г. без особых дебатов Конгресс принял Закон о Защите Исчезающих видов. Упоминающий лишь местных позвоночных и фокусирующийся на создании заповедников, а не на благе окружающей среды в целом, этот закон не давал какой-либо новой программы или полномочий и был настолько смутным, что особой пользы от него не было. Тем не менее, он знаменовал собою первое признание американским законодательством проблемы, которая вскоре обретет сильное этическое звучание. Закон о сбережении исчезающих видов (1969) также был слабым, применимым лишь к очень немногим видам. Лазейки в обход этого закона найти было очень нетрудно. Экологические и политические "реалии" по прежнему котировались выше моральности, и когда этика стала фигурировать в дебатах, то связывалось это с правом человека на "доступность" полезного вида. О правах других существ попрежнему мало кто думал. Но мнения стали меняться. Конгрессмены и их избиратели все чаще говорили о состоянии пушных животных. Группы, отстаивающие благо животных, заняли твердую позицию в отношении использования шкур редких животных для одежды. Телепередачи "Подводный мир Кусто" сделали для морских млекопитающих столько же, сколько книга Райчел Карсон "Молчаливая весна" (1962) сделала для птиц. Детский сериал "Флиппер" познакомил американцев с дельфинами. Вскоре стали появляться листовки, протесующие против смерти дельфинов в сетях ловцов тунца "Убили ли вы Флиппера ради тунцового сандвича?"

Такого рода озабоченность, наряду с более научным анализом, раскрывавшим проблему мирового кризиса в биоразнообразии, принесла свои плоды в 1972 г., когда был принят Закон об охране морских млекопитающих. Впервые в Конгрессе произошли бурные дебаты между теми, кто считал китов, морских котиков и дельфинов очень важными для блага людей и теми, кто чувствовал, что млекопитающие обладают правом на существование независимо от их утилитарной ценности. Первые были приверженцами "управления" видами в духе прежних природоохранников, таких как Гиффорд Пинчот, последние указывали на необходимость строгой охраны и биоправа в духе Джона Мюира. Эмоциональность участников этих дебатов была крайне высокой. Джон Дингелл, председатель Подкомитета Конгресса по сохранению рыбных и животных ресурсов, в своей речи в 1971 г. отмечал, что рассматриваемый вопрос характерен своей напряженностью, так как "критики нынешних программ, имеющих отношение к морским млекопитающим утверждают, что убийство животных с любыми целями в итоге задействует моральные и этические вопросы". И в этом он был прав. Сторонники жесткой охранной политики заявляли, что убийство любого морского млекопитающего, редкого или нет, является морально неправильным. Например, Гретчен Уайлер из Мировой Федерации Защиты Животных призывал участников подкомитета "наложить запрет на убийство любых, даже полезных морских млекопитающих". Элис Херрингтон, представительница Друзей Животных сказала перед собранием Конгресса, что Леонардо да Винчи принадлежат следующие слова: "Наступит день, когда на убийство животных люди будут смотреть также, как на убийство человека". Херрингтон считала, что "это предсказание было правильным, это время наступило, большинство американцев, зная о жестоком обращении с животными, требуют, чтобы это новое видение было отражено в законах страны". Конкретно она потребовала введение закона, основанного на принципе того, чтобы "морские млекопитающие были оставлены в покое. Их нельзя убивать, мучить, пользоваться ими в любых целях". Следствием этой позиции должен быть конец традиционному рациональному "урожайному" подходу управляющих природными ресурсами. Убийство даже единственного морского млекопитающего сторонникам животных прав представляется таким же морально одиозным, как и убийство человека.

Беспрецедентное появление этого рода рассуждений в дебатах, касающихся американской природоресурсной политики, неприятно поразило утилитарных природоохранников и профессиональных управляющих дикой жизнью. К прениям в 1971 г. они пришли, подготовившись поддержать Закон о защите морских млекопитающих как видов, а не как отдельных существ. Профессионалы философы все еще не делали различия между этими противоречащими друг другу этическими теориями. Олдо Леопольд, как известно, ставил целостность экосистемы превыше блага индивидуального организма. Фактически, вся его теория научного управления дикими животными была завязана на необходимости периодического "выравнивания" популяции в соотвествии с возможностями соответствующей среды обитания. Применяя этот взгляд "к уровню океана", даже такие природоохранные организации как Одюбоновское общество и Съерра-Клуб выступали против политики абсолютной защиты морских млекопитающих. Если существование вида гарантировано, спрашивали они, то почему бы не использовать "излишек" его представителей на благо людям? Например, Томас Кимбалл из почтенной Национальной Федерации Природной жизни использует такие фразы, как "восстанавливаемые ресурсы", "управление", "профессиональное управление дикими животными". Члены его организации полагали, что "воспользование излишком популяции является важным орудием управления, если конечная цель - это долгое всесторонее благо популяции животных". Сторонники прав животных, вызвавшие раскол в рядах экологов, так не считали.

Согласно первому варианту Закона о защите морских млекопитающих (H.R. 6558), океанские животные подлежали защите, но в итоге точка зрения сторонников прав животных оказалась "забытой". Закон 1972 г. не предусматривал одинаковой ценности жизни каждого морского млекопитающего с жизнью человека, а придавал первостепенное внимание сохранению ценности морской экосистемы. "Нельзя доводить численность популяции видов до такой степени, когда они перестанут быть значительным функционирующим элементом экосистемы, частью которой они являются". С этой целью законодательством Управление морскими млекопитающими было передано из ведения органов штатов федеральному правительству, и над охотой был установлен жесткий контроль. Также законодательство обязало правительство США всячески способствовать защите морских млекопитающих во всем мире. Для "прикладной" этики окружающей среды это был значительный прогресс. Лишь наиболее экстремальные сторонники прав животных могли остаться неудовлетворенными законом, утверждавшим право на жизнь, по крайне мере, некоторых представителей вида. Осуществление Закона о защите морских млекопитающих стало причиной заметных событий в области этики окружающей среды. 3 марта 1973 г. представители свыше 80 государств собрались в Вашингтоне, чтобы подписать Соглашение по Международной торговле редкими видами дикой флоры и фауны" (CITES). Им были определены процедуры для выявления видов, которым угрожает исчезновение и ограничения международной торговли, которая во многих случаях является причиной значительного сокращения их популяций. Признавая важность CITES в истории западного либерализма, один журналист в "Audubon" сравнил её с "Великой Хартией Вольности для Дикой Природы". Льюис Регенштайн, приверженец этического внимания к животным, назвал этот договор "наиболее важной разовой международной природоохранной мерой всех времен".

Этим соглашением подписавшие его государства хотели идею защиты редких видов возвести в ранг принципа. Процедуры приведения его в жизнь были оставлены правительствам. Правительство СЩА тут же отреагировало созданием в 1973 г. нового Закона об исчезающих видах, самым сильным по наши дни законным выражением этики окружающей среды. Этот закон не следует воспринимать, как продукт только серьезной экологической биоцентристской философии, которая в то время в американском мышлении находилась еще в зачаточном состоянии. И обсуждение этого закона и его формулировка выражали различные мотивы. Большинство из тех, кто согласился с этим в 1972 г. и 1973 г., утверждали менее радикальную идею о том, что уничтожение видов является неправильным с точки зрения человеческого эго-интереса. "Мы не знаем, - сказал представитель защитников дикой природы, - какой вид в будущем обретет ценность в качестве источника питания или производства важнейшего лекарства". Сенатор Алан Крэнстон из Калифорнии выдвинул идею о том, что "выживание самого человека, возможно, будет зависеть от "выживания" разнообразия флоры и фауны". Но помимо этого Крэнстон сказал и то, что "кроме озабоченности своим собственным выживанием, человек обладает и этической и моральной ответственностью относительно защиты других жизненных форм". Цитируя Альберта Швейцера и Линн Уайт в поддержку своей позиции, Крэнстон говорил, что "этика всей жизни должна стать одним из "основных моральных принципов человека". Крэнстон заявил, что в конце концов, благо человека сделает распространение этики и на экосистему необходимостью. Тем самым он пытался разгладить различия между тем, что вскоре после того будет названо "поверхностной" и "глубинной" экологиями. Но в итоге, права человека "совпали" с правами природы.

Алан Крэнстон был первым сенатором, оказавшим такую прямую поддержку делу "этического расширения". Более того, он выявил удивительное для 1972 г. понимание роли индивидуальных жизней и видов для экосистемной целостности. Защита редких видов, по мнению Крэнстона, не обуславливала вмешательство человека "в продолжающийся цикл жизни и смерти". Организмы будут и должны умирать, но Крэнстон знал, что "смерть целого вида является невосполнимой потерей". В результате этого "природа лишается одного из своих компонентов, который играет свою роль во взаимоотношениях на земле". Вымирание вида "создает пустоту", которую нельзя восполнить. Именно на этой леопольдовской основе целостности системы Крэнстон строил моральный долг человека защищать редкие виды.

Сторонники Закона об исчезающих видах (1973), разделявшие холистическое мировоззрение Крэнстона, оказались в несколько беспокойном союзе со старомодными гуманитариями и более "свежевыпеченными" приверженцами прав животных, выступавших против любого убийства. Например, Кристин Стивенс, выступавшая от Общества Законной охраны животных, представила фотографии животных, пойманных стальными капканами. Фото эти были ужасными, но ни одно из изображенных животных не относилось к исчезающим видам. По сути многие из них были обычными кошками и собаками, но это ни в малейшей степени не умаляло её гнева. "У нас нет права, - гремела она, - подвергать животных таким страданиям ради каких бы то ни было целей". Так как Конгресс неизменно обосновывал свои действия общественным интересом, то вполне понятно, что первые предложения Закона об исчезающих видах (1973) звучали решительно антропоцентрично. Целью закона, говорилось в нем, является сохранение видов, обладающихх "эстетической, экологической, образовательной, исторической, оздоровительной и научной ценностью для страны и народа". Ценность других существ (не утилитарная) и их право на существование возможно и фигурировали в умах некоторых создателей этого закона, но в окончательном виде закона это не проявилось. Позже это стало причиной частого его нарушения, если другие человеческие ценности оказывались почему-то "выше", то тем самым открывался путь для пренебрежения правами редких видов.

Тем не менее, в целом этот закон дал беспрецендентную защиту существованию прав, по крайней мере некоторым из других существ. Впервые закон применялся ко всем животным (даже беспозвоночным), насекомым и растениям. Не были включены лишь бактерии, вирусы и вредные насекомые. Если решением закона эти существа попадали в список тех, кому угрожает опасность, то теоретически они оказывались в безопасности. Никогда прежде американский закон не демонстрировал озабоченности о такой большой группе. Полезность для людей в 1973 г. не была критерием для списка 1973 года. Большинство существ, включенных в закон, обладало полной "неприкосновенностью", многие из них были совершенно неизвестными. Но оказались под защитой просто потому, что они были частью того, что экологи и экотеологи, каждый по своему, считали вселенной.

Вторым новшеством закона 1973 г. было то, что согласно ему вред, причиняемый виду, заключался не только в убийстве его представителей, но и в посягательстве на окружающую среду, от которой они зависили. Благодаря этому закону в американском экологическом законодательстве оказался термин "важнейшая среда обитания". Практически, он выражает то, что экосистемы, а не просто организмы, имеют законное право на существование. На тех, кто нарушал это право, налагались различные наказания. Статья 7 придала этому закону еще большую суровость, запрещая федеральным службам проводить или даже субсидировать деятельность, пагубную для исчезающих видов и их среды обитания. Эта статья также приглашала частных граждан и экологические организации к выявлению видов, которые следует "включить в списки" и давала им право возбуждать в связи с этим судебные дела.

И наконец, при оценке значения Закона об исчезающих видах важно понимать, что он применяется не только к заповедникам или федеральным землям, подобно предыдущим законам такого вида. Задействованной оказывалась вся страна, даже частные землевладельцы должны были признавать право на существование других существ. Бывший нью-йоркский сенатор Джеймс Л. Бакли выразил мнение многих, когда заявил, что Закон об исчезающих видах "представляет собой качественно новый шаг по дороге признания человеком своей моральной ответственности за целостность природного мира". Что касается писателей-фантастов, то обыгрывая ту идею, что "все существа, даже самые маленькие, имеют право на свою жизнь", они стали предсказывать, что в скором будущем будут запрещены дезинфецирующие средства, многие лекарства и даже "вода для полоскания рта".

В 1972 г. Кристофер Стоун заявил о необходимости включить интересы животных, растений и даже географических мест в американскую систему справедливости, и Закон об исчезающих видах можно рассматривать, как первый шаг в этом направлении. Закон этот лег в основу действий по защите природы. Как Стоун позже отмечал, между 1974 и 1979 гг. граждане засыпали суды жалобами и исками от имени загрязненных рек, болот, ручьев, видов и деревьев. На склонах вулкана Маука Ки жила маленькая гавайская птичка палила, среда обитания которой была сведена к этой совершенно небольшой территории. 27 января 1978 г. Фонд законной защиты Съерра-Клуба и Гавайское Одюбоновское общество подало в суд иск от имени уцелевших палила, обвиняя людей в выпасе скотины на территории обитания птички. Процесс был назван "Палила против Гавайского Департамента Земли и природных ресурсов". Впервые за всю историю американского суда истцом в суде стал представитель животного мира. Более того, птица этот процесс выиграла! В июне 1979 г. федеральный судья вынес решение в пользу палилы. Гавайям было дано два года на выведение с территории Маука Ки скотины.

Несмотря на этот конкретный успех, Закон об исчезающих видах был слишком суровым и всеобъемлющим, чтобы ему не воспротивились. Конфронтация с политическими и экономическими силами становилась ожесточенной. В 1973 г. был обнаружен новый вид очень маленькой рыбешки, жившей в определенном месте реки Малой Теннесси и, кажется, больше нигде. В 1975 г. ее занесли в список редких видов, противопоставив тем самым властям Теннессийской Долины, почти завершившими строительство плотины Теллико. В рамках существующего закона, экологи подали судебный иск с целью предотвращения завершения строительства 116 миллионной дамбы. После долгих юридических баталий, 15 июня 1978 г. Верховный Суд США вынес решение в пользу рыбки. Конгресс, уже испытывавший затруднения в связи с ограничениями, вызванными его законом 1973 г., внес в него поправку, позволявшую ему быть более гибким. Тем самым допускалась вероятность исключений в том случае, когда защита видов будет противоречить слишком серьезным экономическим интересам. Сторонники поправки считали, что мелкая рыбешка не может быть существеннее многомиллионной плотины. Позиция конгрессмена Джона Дункана от Теннесси была типичной. "У меня есть фотография этой рыбешки, - сказал он перед подкомитетом Палаты, - её нельзя есть. Там даже не на что глядеть. У нее невзрачная внешность". К тому же, заявил он, 3000 человек, работавших на стройке, оказываются в результате этого без работы.

В конце концов Дункан добился поправки, которую семь членов комитета, высокопоставленных чиновников, внесли в Закон об исчезающих видах. И тут же "Божий комитет" (как комитет, действующий от имени Закона об исчезающих видах), провел свои первые действия, которые имели прямое отношение к "Теннессийскому делу". 23 января 1979 г., к огорчению сторонников поправки, комитет единогласно проголосовал за прекращение строительства и сохранение рыбы. Разгневанный Дункан прибегнул к более изощренным методам. 18 июня 1979 г. в почти пустой Палате он предложил небольшую поправку к ежегодному билю энерго- и гидро- строительства и тут же попросил, чтобы его чтение было временно отложено. Последовал подсчет голосов в пользу этого (вся процедура заняла 42 секунды) и лишь на следующий день, почитав "Записки Конгресса", экологи узнали, что в результате действий Дункана проект Теллико оказался вне досягаемости Закона об исчезающих видах. Вето президента Картера положило конец надежде защитникам рыбешки, но противоречивая поправка осталась частью всего годового бюджета общественных работ и политическое давление было слишком сильным. 25 сентября 1979 г. Картер подписал Закон. Адвокат Зигмунт Плэйтер, выступавший в защиту рыбешки после 1974 г., суммировал чувства экосообщности цитатой из Уилла Роджерса, сказав, что все, кто любит сосиски и закон, не должны знать, как они делаются.

Хотя ежегодные дополнительные полномочия и придавали Закону об исчезающих видах силу, его неудачи в первых же испытаниях обескуражили тех, кто считал, что законодательная реформа может провести этику окружающей среды в жизнь. Журнал "Los Angeles" считал, что Теллико был получен "слишком большой ценой". Тем самым журнал подразумевал, что нет смысла в ограничениях относительно воздействия человека на природу, если ими можно пренебречь, когда это понадобится. "The New Jork Times" заявила, что "дело плотины Теллико" показало, почему миллионы американцев с отчаяния прибегают к политике". Американцы, предпочитавшие отстаивать права природы в пределах существующих законодательных структур, также оплакивали то, что США не подписали Хартию Природы ООН. В 1982 г. по предложению Заира ее приняло Общее собрание ООН, и в ее приамбуле говорится, что "каждая жизненная форма является уникальной, достойной уважения, независимо от ее ценности для человека, и дабы признать за ними это достоинство, человек должен руководствоваться моральным кодексом".

Столкнувшись с подобными разочарованиями и понимая, что на глобальном уровне природный мир постоянно уступает в борьбе с миром цивилизованным, экорадикалы обратились к более прямым формам действия и протеста. Гринпис был первой организацией, представляющей их интересы. Сегодня он имеет оффисы в 17 странах и число его членов достигает 2,5 млн., в том числе 750000 американцев. Гринпис сформировался в 1969 г., когда американские и канадские антивоенные и антиядерные активисты устроили протест во Ванкувере (Британская Колумбия) против испытаний атомной бомбы, которые США проводили на острове Амчитка, Аляска. "Гринпис І" - было название корабля, посланного в 1971 г. в Амчиткскую зону испытаний. Два года спустя "Гринпис III" пристал к атоллу Муруроа в Тихом океане, чтобы выразить протест ядерным испытаниям, проводившимися французами. Когда удалось заснять, как солдаты сурово избивают шкипера судна, Дэвида Мак Таггарда, Гринпису стало понятно, каким должен быть путь к сочувствию общественности. В 1974 г., когда этика окружающей среды становилась в центре всеобщего внимания, Гринпис, по словам одного из его основателей, Роберта Хантера, расширил свой интерес "с концепции святости человеческой жизни до святости всей жизни". По его мнению, особенно важны отношения не между человеком и человеком, а между человечеством и землей. "Мы должны начать серьезные исследования, касающиеся прав кроликов и свеклы, почвы и болот, атмосферы и, в конце концов, прав планеты". "Green peace Philosophy", регулярно появляющийся со своими призывами жертвовать на "святое дело", заявил о том, что "человечество не является центром жизни на планете. Экология учит нас тому, что вся земля - это часть нашего "тела" и что мы должны научиться уважать ее как самих себя".

Особое внимание Гринписа в середине 1970-х привлек вопрос о правах морских млекопитающих, особенно китов и морских котиков. Благо млекопитающих впервые оказалось в поле зрения экологов в конце 1960-х, когда монреальская студия Artek Films сняла для Canadion Broadcasting Corporation охоту на лабрадорских морских котиков. Целью фильма было изображение сильных охотников, продолжающих придерживаться древних охотничьих традиций. Но это были 1960-е годы, и что американо-канадский зритель увидел, являлось неслыханной жестокостью по отношению к милым, беззащитным существам. В печатном мире разгорелись бурные дебаты, и канадский гуманитарий Брайан Дэвис вместе с нью-йоркским журналистом Кливиэндом Эмори организовал массовый протест. Для Дэвиса, считавшего, что животным следует "дать право на жизнь", единственным этическим выводом было прекращение охоты. Заимствуя терминологию антирабовладельческого словаря прошлого века, он призвал к "аболиционизму" охоты на котиков. Действуя под покровительством Международного Фонда Блага животных, Дэвис стал организовывать бойкоты канадской морской продукции. К середине 1980-х ему удалось практически "заморозить" деятельность промышленности по обработке морской продукции. Гринпис, присоединившись к протесту против убийства морских млекопитающих, принял традиционный метод квакеров ненасильственного "созерцания" несправедливости. Целые команды отправлялись на лед Лабрадора и наблюдали за убийством котиков. В 1975 г. недалеко от Калифорнийского побережья Гринпис, используя быстроходные надувные лодки, воспрепятствовали "работе" русских китобоев. Решив остаться "бездеятельными" и не прибегнуть к насилию, гринписовцы просто наблюдали за тем, как погибают киты, давая тем самым русским представление о своей этической позиции. Фотографии рассказали членам Гринписа о происходившем. В 1981 г. произошел случай, когда один представитель Гринписа привязал себя к китобойному гарпуну. Общественность всегда реагировала на такие проявления самопожертвования, в данном случае, человек хотел пожертвовать своей жизнью, чтобы спасти кита.

10 июня 1985 г. о Гринписе заговорила пресса и телевидение во всем мире, когда ее корабль "Rainbow Warrior" попал под обстрел и затонул у причала в Окланде, Новая Зеландия. Один член экипажа утонул. Введение этики явно подвело природоохранников к пропасти насилия. Хотя после затопления судна Гринпис и продолжал свою политику ненасилия, более радикальные защитники прав природы были готовы бить врага его же оружием. Например, в Зимбабве служащие парков стали стрелять в браконьеров, охотящихся на редкого черного носорога.

Карьера Поля Уатсона, известного некоторым, как "самый знаменитый экорадикал в мире", демонстрирует, как легко от ненасильственного наблюдения перейти к прямому и насильственному действию после приобщения к политике природных прав. Канадец Уатсон (род. 1951г.) в 1970 г. присоединился к движению за права индейцев и антиядерному движению. Он участвовал в создании Гринписа и середине 1970-х годов проводил акции протеста в открытом океане против русских китобоев. В 1976 и 1977 гг. Уатсон продолжал работу Кливленда Эмори и Брайана Дэвиса, обратив свое внимание на ежегодные убийства морских котиков с попустительства Канадского правительства у берегов Лабрадора. Используя вертолеты, Уатсон и гринписовская команда сфотографировала детенышей котиков, с которых люди живьем сдирали шкуры перед их обезумевшими от горя матерьми. Сперва гринписовцы хотели обрызгать детенышей краской, чтобы их шкуры потеряли свою ценность в глазах охотников. Но по мере продолжения бойни, Уатсон решил прикрыть детенышей от ударов дубинок свои телом. Также он приковал себя наручниками к тросу лебедки, с помощью которой шкуры животных поднимались на корабль-фабрику. Охотники ответили тем, что стали окунать Уатсона в ледяную воду, протаскивать через груды тушек и в конце концов полумертвого бросили на льду. Очнувшись в госпитале, он узнал, что его исключили из Гринписа за нарушение канадских законов об охоте на котиков и, якобы, за участие в насильственной деятельности. Уатсон отрицал обвинение в том, что он приобщился к политике "линчевания", ответив лишь, что "преступление можно остановить лишь с помощью преступления" Он сказал, что будет выступать против властей всегда, когда будет видеть их неправду и если их политика будет направлена против морских млекопитающих. Оказавшись слишком радикальным для Гринписа, Уатсон сформировал свои собственные организации "Earthforce" (1977) и "Sea Shepherd Conservation Society" (1979). Их философия действия отражала убеждение Уатсона в том, что хотя "насилие и является морально неверным... одно лишь ненасильственное действие редко приводило к положительным результатам в отношении планеты". Он нашел компромис, "позволяя себе насилие против собственности, но никогда против жизни человека или животного". Эта позиция обескураживала Гринпис, но была по душе более радикальным экологам в США и Англии. Благодаря финансовой помощи Фонда Животных (Кливленда Эмори) и Королевского Общества по предотвращению жестокости по отношению к животным, Уатсон в конце 1978 г. приобрел 206 футовый (в длину) корабль, который он назвал "Sea Shepherd". Его первым действием был поход к Лабрадору, где происходила весенняя бойня котиков. Впоследствии Уатсон был обвинен в сопротивлении при аресте и нарушении закона. При задержании он, как уже случалось, чуть не лишился жизни. Неустрашенный, он отправляется к берегам Португалии с целью таранить пиратское китобойное судно "Sierra". Свое слово он сдерживает. 16 июля 1979 г. "Sea Shеpherd" врезается в "Sierra", оставляя восьмифутовую пробоину в ее корме и обнажая контрабандное китовое мясо в ее трюме. Через несколько месяцев корабль природоохранника был затоплен бомбами, и Уатсон открыл в "Sea Shepherd" кингстоны, чтобы не допустить его захват португальскими властями. Разумеется, последовало разбирательство с законом, но Уатсон сохранил поддержку Sea Shepherd Conservatien Society и Кливленд Эмори предоставил ему другой корабль. Уатсон заявил, что будет продолжать "сражаться за китов до тех пор, пока не останется либо китобоев, либо китов".

Насчитывая в середине 1980-х годов 10000 членов во многих странах мира, Sea Shepherd Conservatien Society продолжало вести то, что многим казалось святой войной против убийц морских млекопитающих. "Sea Shepherd II" Уатсон назвал "флагманом китового флота Геи" и в 1983 г. он опять был в водах Лабрадора, чтобы помешать охоте на котиков. Но на этот раз протараненным оказалось уже судно Уатсона, сделала это канадская береговая охрана, а его самого оштрафовали и бросили за решетку. Однако эти действия не запугали радикальных экологов, которые усилили свою активность против русских китобоев в сибирских водах, против истребителей волков в Британской Колумбии и против японских рыбаков, убивавших дельфинов. 9 ноября 1986 г. "Sea Shepherg" вновь оказался в центре мирового внимания после саботирования исландской обрабатывающей станции и потопления двух пустых китобойных судов в Рейкьявике. Событие это было "подогнано" к американо-советскому саммиту в Исландии и являлось не просто символическим бахвальством, потери китобойной промышленности составили 4,6 мл. долларов. Люди, совершившие рейд, калифорниец Родни Коронадо и англичанин Дэвид Ховитт, ускользнули на аэроплане и были уверены в своей безопасности, так как исландские китобойные операции нарушали Международный Договор о китобойном промысле. Уатсон вообще свои действия не считал преступлением, полагая, что "преступлением является охота на китов". Также он утверждал, что уничтожение собственности не будет насильственным действием, если оно будет нацелено на выведение из строя орудий, с помощью которых совершают насилие по отношению к живым существам. Как и Торо, он говорил, что "природный закон надо всегда ставить выше закона национального". Другими словами, нельзя законно запретить право другого организма на существование.

В 1970-х годах наряду с Гринпис и "Морскими пастухами" появился и "Фонд Животных Кливленда Эмори", занявший также ведущее место в ряду американских природоохранных организаций. Известный историк, лично знавший многих богатых и влиятельных людей, Эмори использовал их силу в целях протеста против охоты на животных ради развлечения и моды. С этой точки зрения, убийство диких животных не ради применения их в пищу, является "неправильным". Отношение в стране к этому заметно изменилось после шумихи вокруг документального фильма CBS News "Пушки осени", в котором говорилось о варварском поведении американских охотников. Эмори одобрил и поддержал этот фильм, как протест против жестокости человека в духе традиционных гуманитариев, но постепенно он перешел к точке зрения сторонников прав животных. Его книга "Человеческий род?" появилась в 1974 г. в контексте хорошо известного призыва Питера Сингера к освобождению животных и аргументов Тома Ригана в пользу прав животных. В ней приводятся различные истории о жестокостях по отношению к животным, а также описывается, как Фонд Животных подготовил рекламу с участием наиболее привлекательных американских манекенщиц, одетых в синтетические меха. Текст рекламы выражал сильные чувства. Дорис Дэй заявила о том, что "убийство животного с целью сделать из него одежду - грех... у нас нет права на это". Джейн Мидоус добавила, что "нельзя носить настоящий мех, не чувствуя себя при этом как убийца". Энджи Дикинсон и Мэри Тайлер Мур сказали, что животные имеют право на жизнь. Эта идея в гуманитарной среде была новой, и она отражала "общественное появление " этики окружающей среды. Памфлет Фонда Животных совместил цитаты из Альберта Швейцера с ужасными фотографиями пойманных в капканы животных: "Нам нужна всеобъемлющая этика, включающая в себя также и животных". На пуговицах отворотов модниц было написано: "Животные также имеют права".

Сторонники прав животных, придерживающиеся буквы закона, по мере усиления движения за расширение этики, могли похвастать определенными успехами. Закон о гуманном умерщвлении животных (1958) положил начало вытеснению жестокости на скотобойнях. Это нельзя было напрямую связать с правами животных, но один из главных спонсоров этого закона, сенатор Хуберт Хамфри из Миннесоты, отстаивал его, как продолжение традиционных американских либеральных ценностей. "Всякий раз, когда мы закрываем глаза на жестокость и страдания, мы закрываем часть нашего духа, благодаря которому Америка выделяется в мире, как страна, которая ставит моральные принципы и порядочность выше явно материальных ценностей". Официальные организации, такие, как американское антививесекционное общество и Гуманное общество США, агрессивно отстаивали этот закон и продолжали требовать введения дополнительных законов, регулирующих обращение с животными до их убийства с целью применения в пищу. Частичный успех наступил в 1978 г. с принятием поправок к закону за 1958 г.

Тем временем, внимание активистов все больше стало привлекать состояние животных, используемых в лабораториях. Первым заметным событием, прервавшим застой в американском гуманитаризме, было принятие в 1966 г. Закона о благе лабораторных животных. Его первоначальной целью была борьба с кражами и последующей продажей миллионов домашних собак и кошек для экспериментальных целей. Такие группы, как Институт Блага животных и Общество законной защиты животных, активно действовали в этой области с 1950-х годов, но связи между угнетением людей и угнетением животных общественность еще не видела. Переломное эссе, опубликованное в "Life" одновременно с дебатами в Конгрессе в 1966 г. сыграли эту важную роль: исчезнувший любимец семьи мог оказаться в "невероятно грязном помещении, не менее ужасном, чем концентрационные лагеря второй мировой войны". Другой распространенной аналогией была "рабовладельческая торговля животными". Но наиболее убедительной частью работы в "Life" были душераздирающие, на полную страницу фотографии попавших в беду животных. Для американцев, которые недавно еще содрогались при виде фотографий негров, избиваемых в Алабаме и Миссиссиппи, поливаемых водными струями из брандсбойта и стравливаемых собаками, фото из "Life" были очень красноречивыми.

В 1970, 1976 и 1985 гг. Конгресс дополнил основной Закон о благе лабораторных животных (1966), пойдя тем самым навстречу растущим требованиям общественности положить конец издевательствам над животными и поставить вопрос о целесообразности таких исследований. Новые стандарты для Закона о лабораторных животных (1985) значительно расширили список охраняемых видов и установили более "человечное" обращение с животными. Американская политическая система оказалась способной поставить жестокость вне закона и способствовать уменьшению страданий животных. Более столетия такие организации, как Американское Общество предотвращения жестокости по отношению к животным (осн.1866) и Американская гуманная ассоциация (осн. 1874) всегда подразумевали возможность реформирования системы. Гуманное общество США, реорганизовавшись в 1954 г., перенесло движение за реформу обращения с животными в современную эпоху и, как мы говорили выше, достигла значительных успехов на законодательном уровне. К 1985 г. Гуманное общество обладало внушительном бюджетом и насчитывало 600000 членов, состоявших в сотнях местных организаций. Хотя более широко мыслящие экологи высмеивали его, как "собако-кошачью" организацию, Гуманное общество оказалось вовлеченным в действия по защите животных, используемых в родео, диких лошадей и кроликов, морских млекопитающих и пушных животных. В 1978 г. оно опубликовало "На Пятый День: права животных и человеческая этика", где говорилось, что то, "чего мы добиваемся, является этикой, нацеленной на всю биосферу земли и не только". Хотя Дэйл Хилтон, член Гуманного Общества, утверждает, что организация предпочитает новой концепции "прав животных" прежнюю - "блага животных", президент общества Джон Хойт в 1979 г. заявил, что "все существа обладают присущей ценностью, и, следовательно, заслуживают такого же уважения, которое мы оказываем людям". Нынешние гуманитарии, продолжает Хойт, считают, что у человека нет права ни божественного, ни какого-либо иного на эксплуатацию природы ради своего блага. Свои действия он назвал частью американской "борьбы за правду и справедливость". И даже Дэйл Хилтон признал, что идеи, связанные с "правами", обладают в США преимуществами, так как "именно они наиболее близки американцам". Несмотря на попытки разделить их, эти идеи, кажется, объединяют современное гуманистическое движение и с природоохраной, и этикой окружающей среды. Связь с американским либерализмом еще более очевидна.

И все же некоторые активисты считали, что реформного гуманитаризма, воплощаемого Гуманным обществом, явно недостаточно. Более радикальные критики утверждали, что даже животное, с которым хорошо обращаются, все же является заточенным животным, подобно тому, как здоровый раб остается порабощенным. Если животные обладают правом не только на жизнь, но и на свободу и личное счастье, как стали утверждать некоторые философы еще до 1970-х годов, тогда люди не имеют право использовать их против их воли, если это не вызвано крайней необходимостью. В связи с этим идея освобождения животных, о чем говорил в 1973 г. Питер Сингер, или настоящее освобождение плененных созданий, обретало силу и смысл. В первую очередь этот вопрос решился относительно животных, используемых в исследовательских целях, и первым из всех "повезло" дельфинам.

Джон К. Лилли, нейрофизиолог, начал изучать поведение этих китовых еще в 1955 г. Две сверхсовременные лаборатории во Флориде и Вирджинских островах содержали дельфинов, чтобы изучать их способности к общению. Результаты экспериментов Лилли оказались прямо таки поразительными: в некоторых отношениях, включая размеры, мозг дельфина превосходит мозг человека. Получается, что держа в неволе дельфинов для исследовательских целей, ученые попросту порабощают жизненные формы, обладающие чувствительностью и разумом, удивительными даже по человеческим стандартам. Подзаголовок одной из книг Лилли звучит так: "Дельфины - люди моря". Еще в начале 1960-х годов Лилли также заявил, что такие этические принципы, как золотое правило, не должны начинаться и заканчиваться людьми. Если мы хотим придерживаться божьей заповеди "поступай с другими так, как ты бы хотел, чтобы поступали с тобой", мы должны включить другие существа и другие виды во вселенную". Это было время прозрения, и в 1967 г. Лилли внезапно понял, что он должен прекратить опыты над дельфинами. По его словам, он не мог "продолжать заведовать тюрьмой для своих друзей - дельфинов". Он чувствовал, что несколько из плененных им дельфинов, как он выразился, "покончили с собой". Чтобы остальные не успели свершить с собою того же, он выпустил их и закрыл лабораторию. Несколько лет спустя Лилли написал эссе, в котором он предлагал, чтобы "мы дали дельфинам права как индивидуалам на уровне наших законов". Их не следует считать собственностью или ресурсом, им должна быть представлена "полная свобода водных просторов". Исследования поведения китовых можно продолжать, добавляет Лилли, но его следует делать в духе сотрудничества с ними. Поэтому он предложил создать лабораторный танкер с открытым доступом к океану, дельфины могут проникать в него и покидать его, когда захотят, являясь добровольными помощниками людей в их опытах и исследованиях. Так из директора исследовательского центра Джон Лилли стал освободителем животных.

28 мая 1977 г. два студента выпустили на острове Оаху пару дельфинов, которых профессор физиологии Гавайского университета обучал на протяжении восьми лет. Когда их спросили, знали ли они о том, что они за это могут попасть за решетку, Кенни Ле Вассер и Стив Сипман ответили: "Да, мы знали это. И все же мы посчитали, что освобождение дельфинов того стоит". Также они сказали: "Мы их не украли, мы вернули их обратно". Судьи с ними не согласились, освободители дельфинов получили по пол-года тюрьмы и пять лет испытательного срока. Но на Гавайях они стали знаменитостями. Они называли себя "Подводная железная дорога", высказывая тем самым свою оседомленность о прежних американских освободителях, и они рассказывали, как освобожденные дельфины "просто рванули к свободе". Вероятно, Ле Вассер и Сипман знали, что Мартин Лютер Кинг в 1963 г. использовал те же самые слова, выражая свою мечту об освобождении чернокожего населения.

"Интерес" к этике обращения с животными в лабораторных условиях в конце 70-х годов вылился в еще более "прямое" действие. Генри Спира, Нью Йоркский преподаватель, занимался исследованием движений за права трудящихся и гражданские права 60-х годов. В 1973 г. он прочитал эссе Питера Сингера об освобождении животных в "New York Review of Books" и сделал вывод, что это дело "было логическим продолжением всей моей жизни, отождествлением с беспомощными и уязвивыми, угнетенными и порабощенными". Спира хотел "приобщить движение за права животных к традициям, оказавшимся эффективными в движении за гражданские права, профсоюзном движении и женском движении". Он "сосредоточил все свои усилия на единственной значительной несправедливости", которую он, по его мнению, мог исправить. Для активистов движения за гражданские права в 1956 г. подобной "несправедливостью" была дискриминация против черных на общественных автобусах Монтгомери, Алабама. 20 лет спустя Спира бросил вызов престижному музею Естественной истории, исследовательская программа которого состояла в изучении поведения животных (кошек), намеренно перед тем искалеченных. После 18 месяцев пикетирования и других общественных акций, федеральное правительство прекратило поддерживать программу и лаборатория закрылась.

Следующей мишенью Спира стал драйзовский офтальмологический тест, в рамках которого в глаза кроликам капали косметические препараты, чтобы проверить их раздражительное воздействие, что в большинстве случаев приводило к их ослеплению. На этот раз он организовал действия нескольких сотен групп активистов, борцов за права животных и их благо и подкрепил их членством, как он считал "миллионов". Поворотным моментом кампании была фотография в 1980 г. в "The New York Times", изображавшая ослепленного кролика, надпись же к которой гласила: "Сколько кроликов ослепляет Ревлон ради красоты?" Многочисленные демонстрации происходили перед нью-йоркскими оффисами Ревлон, а также за границей. Кампания ответила тем, что уволила персонал, задействованный в процедуре драйза, и обратила внимание на другие исследовательские программы. Тест LD (смертельная доза) 50, ежегодно уносящий жизни около 5 миллионов лабораторных животных, также стал жертвой активности Спира, когда федеральная администрация отказалась от информации, предоставляемой этим тестом. Спира считал, что он смог продемонстрировать американским ученым то, что "нельзя также запросто заказать 1000 кроликов или 10000 мышей, как ящик лампочек с утра в понедельник".

Генри Спира действовал в рамках закона, но движение за права животных не всегда останавливалось у границ закона. Очень часто при этом, как это было с американской гуманностью, следовал пример Англии. Еще в 1974 г. Ронни Ли привлек внимание в Англии тем, что врывался в лаборатории, уничтожал оборудование и освобождал животных. Четыре года и несколько тюремных сроков спустя, Ли и его коллеги создали Фронт освобождения животных. К середине 1980-х годов английская группа насчитывала почти 2000 членов и ежегодно проводила сотни незаконных акций. Один комментатор сказал: "Освобождение животных, это молодежное движение 80-х". Ли сказал, что не за горами то время, "когда жестокий (директор программы исследований над животными) может быть убит на пороге своего дома", и утверждал, что "прямое действие" не является заменой, но должно способствовать "парламентским переменам". Тем временем, прямые действия во имя животных в США стали проявляться по разному. Алекс Пачеко, один из основателей "Народ за этическое обращение с животными" (РЕТА) (1980) получил в качестве добровольца доступ в Институт исследований поведения (доктора Эдварда Тауда) в Силвер Спрингс, Мэриленд. Его показания и фотографии убедили власти Мэрилэнда в необходимости действовать по статье закона по борьбе с жестокостью в отношении животных. 11 сентября 1981 г. детективы с ордерами в руках вошли в лабораторию и захватили обезьян Тауба. В суде против Тауба были выдвинуты незначительные обвинения, но плохая реклама, вызванная этим, стоила ему сперва финансирования, а затем и самого института. РЕТА, в рядах которой в 1987 г. стояло 200000 членов, до сих пор пытается найти "нормальное" пристанище для освобожденных приматов.

Если Алекс Пачеко для защиты прав животных использовал судебные инстанции, то некоторые из его коллег были менее терпеливы и менее уважительны к закону. С марта 1982 г. американцы, организованные во Фронт освобождения животных, стали врываться в лаборатории и освобождать заточенных животных. Эти рейды привлекли внимание прессы. "New week" отметил, что многие активисты были "ветеранами войны против расизма и сексизма, которые в животных видели еще одну угнетаемую группу, ожидавшую освобождения". Их интересовало уже не "благо животных - улучшенные условия для лабораторных животных, а права животных, право вообще не быть объектом экспериментирования". В "New York Тimes" говорилось, что эти освободители полагают, что "животные обладают присущими правами на полноценную жизнь в естественном обществе, и использование их, какими бы преимуществами это не сопровождалось, аморально". Передовая статья Эрика Мэлника в "Los Angeles Times" о Фронте освобождения животных сообщала, что его представители "придерживаются единой концепции, согласно которой все животные, а не только люди, обладают неотъемлемыми правами в качестве индивидуалов, что все существа обладают равной значимостью в общей схеме жизни". В "Audubon" Дуглас Старр написал, что хотя прежде движение за права животных и считалось "экстремистским", сегодня оно стало " нормальным явлением", и в состоянии стать главной политической силой. Масштабное движение, по его мнению, неизбежно: "Пройдя перепитии борьбы за гражданские права и освобождение животных, многие американцы готовы расширить свои концепции на тех, кто заслуживает обладания правами". О Фронте освобождения животных заговорили по всей стране после его рейда, совершенного на лабораторию травмы черепа Пенсильванского университета 26 мая 1984 г. Хотя по понятным причинам участники рейда не желали открывать свои имена, о своем намерении умалчивать они не собирались. После получения гарантий анонимности, одному журналисту было позволено быть свидетелем рейда в лабораторию. В его статье говорилось, что один из участников рейда пережил в свое время ужасы нацистского концентрационного лагеря и позже преобразовал свою озабоченность по поводу угнетения людей в действия по освобождению животных. Во время этого рейда было уничтожено оборудование, используемое для нанесения ран плененным приматам, но ни одно из животных не было освобождено. Вместо этого похитители унесли с собой 60-ти часовую видеозапись опытов. Видеозаписи, предоставленные прессе с помощью Алекса Пачеко и РЕТА, продемонстрировали, как без наркоза хладнокровно курящие исследователи ставили опыты на пребывающих в сознании и страдающих от боли приматах. На пленке оказалось записанным даже то, как один экспериментатор выражал надежду, что "освободители животных" никогда не получат эти записи. Но это все-таки произошло, и взрыв общественного негодования привел к прекращению финансирования и закрытию лаборатории.

Незаконные и непосредственные действия участников Фронта освобождения животных являются продолжением традиций американского либерализма, пусть и воплощаемых в драматическом и не очень "общепринятом" духе. Рейд в университетский городок Калифорнийского университета в Риверсайде в 1985 г. привел к освобождению 467 животных и уничтожению оборудования на 680000 долларов. В 1987 г. Фронт явно отпраздновал приближение Дня Земли (22 апреля) и дня Прав Животных (24 апреля) тем, что сжег лабораторию исследований над животными Калифорнийского университета, стоимостью в 2,5 млн. дол. Повреждено было также 17 университетских автомобилей. Тогда как некоторые американцы считают такие действия практически вандализмом, другие сравнивают их с рейдом Джона Брауна на Харпес Ферри в 1859 г. У "освободителей животных" нет никаких сомнений относительно своих исторических аналогов. "Это как Подземка и война с рабовладельцами", заявил один из них, "иногда нужно преступать закон, чтобы наступили социальные перемены".

Тогда как Гринпис, Морские Пастухи, Фонд Животных и Фронт освобождения животных концентрируются на правах индивидуальных организмов, другие предпочитают действовать на основе более холистической философии. "Прежде Земля!", издатель так называемого "радикального экологического журнала" и институционная база "бескомпромиссного экологического движения" показывает пример того, как следует "переводить биоцентристский образец "глубинной экологии" в политическое действие". Хотя члены организации и отвергают иерархию и централизацию, нетрудно понять, что главную роль в её создании сыграл Дейв Формэн. Прежде, чем его мысли и действия обрели радикальность, Формэн (род. 1946) имел очень "законопослушную" биографию. Происходил он из "белых" поселенцев, обосновавшихся в Нью Мехико еще четыре поколения назад, прошел обучение в Sagle Scout, закончил колледж, ратовал за Бэрри Голдуотера, был военным моряком и в 1973 г. работал в "законной" группе "Общество Дикой Природы". Но в 1979 г., после того как Лесная Служба приняла разочаровавшее его решение о защите дикой природы, Формэн вышел из своей организации, недовольный всем политически ответственным экологическим движением и своими личными действиями до того момента. "Раннее природоохранное движение в США", писал он в "The Progressiv", было детищем официальной линии". Даже в конце 1970-х гг. американская природоохрана Формэну представлялась слишком антропоцентричной и утилитарной. Мало кто из "глубинных экологов" указывал, что "положительный" контроль над природой все же остается контролем, и никто не предполагал, что природа обладает такими же правами, как люди. В первой публикации "Прежде Земля!" (1 ноября 1980) Формэн объявил, что "мы не будем делать политических компромиссов. Пусть это делают другие, "Прежде Земля!" будет излагать чистую, честную, радикальную позицию тех, кто верит прежде всего в Землю".

Когда Формэн формулировал свой первый манифест в защиту прав природы, то пример борцов 60-х за права человека был наверняка перед его глазами. Кулуарные интриги, судебные процессы, пресса, демонстрации и документации исследований хороши, говорил он, но недостаточны. Новая организация должна прибегнуть к "конфронтациям и более творческой тактике и риторике". "Наступило время, - заключил Формэн, - быть решительными и бесстрашными, как бойцы за права рабочих, которых бросали за это за решетку. Наступило время сражаться за Землю". Во второй своей листовке Формэн цитировал рекомендацию Генри Торо относительно необходимости нарушения неэтических законов и спрашивал: "Разве активисты борьбы за гражданские права и антивоенное движение прятались в подполье?" Называя американскую природоохрану "робкой", Формэн подразумевал, что в своих усилиях быть благоразумным, умеренным и эффетивным в рамках существующей системы, экологи продали свои души той силе, которой они должны противиться. В угоду стратегичности они пожертвовали своей целостностью. Целью борьбы Формэна было придание природоохране этики и радикализма, и вскоре на первой странице его газеты стало постоянно фигурировать кредо: "Никакого компромисса в деле защиты Матери Земли!" Сто пятьдесят лет назад в "Liberator" Уильяма Гаррисона появился лозунг "Никакого компромисса с рабовладельцами". Либерализм Гаррисона заставил его принять радикальную позицию против человеческого рабства, Формэн же распространил бескомпромиссную позицию и на порабощение земли.

Решимость "Прежде Земля!" сделать защиту окружающей среды моральной темой в биоцентристском смысле вылилась в политику экологической воинственности. Формэн и такие его коллеги, как Хови Волке, Майк Розелле, Сюзан Морган и Барт Кохлер решили стать настолько радикальными, насколько это было необходимо для достижения их целей. Когда это было возможно, они работали в рамках закона, но памятуя об успехах аболиционистов и сторонников прав животных, не сторонились и действий, связанных с прямым насилием. Роман Эдварда Эбби "Банда Гаечного Ключа" стал их руководством к действиям. Они приветствовали книжных героев, нашедших мужество бросить вызов существующим этическим устоям. Формэн, считавший, что "вся Земля является святой", утверждал, что "такие действия с помощью гаечного ключа являются чрезвычайно моральным способом сопротивления процессу индустриализации природных мест. При этом все средства хороши. Можно устраивать прения в Конгрессе, можно писать в прессу, можно вести судебные процессы. И можно обращаться к помощи гаечного ключа. Такое отношение, разумеется, ставит "Прежде Земля!" на передние позиции американского экологического фронта. Ими не будут восторгаться все подряд, как не восторгались все подряд аболиционистами, но о них услышат, как услышали в свое время о Гаррисоне и его сподвижниках.

Сначала это не называлось "действиями гаечного ключа", просто в период роста осознания американцами экологического кризиса несколько самоотверженных людей преступили закон, чтобы обратить всеобщее внимание на свои требования относительно ответственного обращения с природой. В начале 1970-х годов в районе Чикаго некто "Лис" привел в негодность фабричные трубы, а однажды перевел сток вредных отходов из сталелитейного завода в частный оффис его директора. Его спросили, является ли его тактика незаконной или аморальной, и он ответил: "Как вы думаете, будут ли незаконными мои действия, если я остановлю человека, избивающего собаку или душащего женщину?" "Экологический лесник- одиночка", как пресса окрестила "Лиса", удачно маскировался, его личность так и не была установлена.

В 1971 г. пресса запестрела сообщениями о мичиганских экологах, прозванных "Планетными разбойниками", которые спиливали придорожные знаки. Один из задержанных оправдывал свой вандализм знакомыми либеральными идеями: "Если государство пренебрегает своими обязанностями, то кто-то должен действовать за него". Примерно в тот же период жители Орегона, пребывающие, вероятно, под влиянием романа Райчел Карсон, пробили шины автомобилей и сожгли вертолет, принимающие участие в разбрызгивании пестицидов. В 1978 г. в Миннесотской прерии группа фермеров разобрала электролинии и препятствовала работникам Географического департамента и строителям попасть в места назначения. На следующий год у подножия калифорнийской Сьерры на Станислаус Ривер была завершена новая дамба. Марк Дюбуа, лидер "Друзей реки", испробовал все законные методы, включая безуспешный референдум за 1974 г., пытаясь спасти от затопления место, которое он считал святым. Наконец 20 мая 1979 г. Дюбуа вспомнил о действиях гражданского неповиновения. Под прикрытием тьмы он приковал себя к неизвестному ни для кого месту на берегу реки и ключ от наручного замка бросил в реку. В письме Дюбуа к строителям говорилось о его намерении утонуть в реке, уровень которой должен был подняться. "По мере заполнения резервуара мой дух умирает" - заявляет Дюбуа, и он чувствует, что у него нет иного выбора, кроме как защиты Станислауса ценой своей жизни. Несмотря на старания местных властей, им так и не удалось найти его. 28 мая калифорнийские власти согласились с требованиями Дюбуа и жизнь его была спасена. Внимание журналистов смутило застенчивого защитника реки, но многих американцев история о человеке, готовом отдать свою жизнь за реку, впечатлила.

До 1980 г. общественное понимание относительно экоэтики было еще незрелым, и "экотаж" был больше увязан с человеческими интересами, а не с правами природы. Но с самого своего начала "Прежде Земля!" считала себя защитницей "права деревьев, рек, медведей, гор, лугов и цветов на существование, независимо от их ценности в глазах человека". Как Формэн сказал в 1985 г., "каждое живое существо в экосистеме обладает присущим достоинством и природой данным правом на бытие". Два года спустя он заявил о том, что "мы должны постоянно расширять нашу сообщность до включения в нее всех", так как "все другие существа: четвероногие, крылатые, шестиногие, корнепускающие, цветущие и т.д., обладают таким же правом на бытие, как и мы с вами". Формэн добавил, что они "сами по себе являются оправданием своего бытия, они обладают присущей ценностью, независимой от их ценности для человека".

"Прежде Земля!" впервые эту философию применила 21 марта 1981 г., когда Эдвард Эбби, Дэйв Формэн и 70 других активистов собрались у дамбы Глен Каньона на реке Колорадо, отвлекли внимание охраны и ухитрились сделать 300 футовую черную пластиковую "трещину" вдоль конкретной стены. Их лозунги "Освободите Колорадо! " и "Освободите реку!" не оставили ни у кого сомнения в том, что в их намерение входило сохранение целостности природного экопроцесса. Это событие привлекло большое внимание прессы и телевидения, правда, некоторые журналисты отнеслись к нему, как к бессмысленному бахвальству. Но число членов "Прежде Земля!" превысило тысячу человек, и Формэн заявил, что он "чувствует рост экологического радикализма".

Когда их стало 10000 человек, спустя пять лет после демонстрации в Глен Каньон, "Прежде Земля!" открыла новые образные способы проявления своей воинственности. Некоторые из этих способов отвечали духу классический традиции гражданского неповиновения. Одним из символов группы стало изображение пенька, напоминающее сжатый кулак солидарности, который был популяризирован двадцатью годами раньше приверженцами "черной власти". И подобно тому, как борцы за гражданские права и участники активного движения своими телами блокировали дороги и дома, последователи "Прежде Земля!" ложились перед грузовиками и, в одном случае, взявшись за руки не дали спилить деревья. Следовавшие после этого аресты привлекали к себе внимание прессы и иногда приводили к неприятным последствиям для лесопромышленников. В 1985 г. "Прежде Земля! "перевела технику сидячей забастовки на "более высший уровень": ее активисты взобрались на 250-футовые хвойные деревья в Кафедральном Лесу (Орегон), построили там платформы и вынудили лесорубов перейти дальше. Внизу их тоже ожидали протестовавшие, которые от одного дерева к другому попривязывали веревки и обмотали их вокруг своих шей. Альтернативная техника по спасению деревьев заставила некоторых членов "Прежде Земля!" перейти от гражданских к менее законным формам неповиновения. Они стали вбивать тысячи железных гвоздей в деревья, предназначенные для рубки. Такие деревья срубить было невозможно, и в Орегоне, Британской Колумбии и Кентукки такое пробивание деревьев (а иногда и дорог) приводило к, по крайней мере, временному сохранению дикой природы. Вызванные этим финансовые потери приводили лесозаготовщиков и Лесную Службу в бешенство. Но Майк Розелл, основатель "Прежде Земля!", утверждал, что такая практика вполне отвечает духу американского либерализма. "Политика гаечного ключа, - говорил он, - это и есть американская традиция". "Взгляните на марку, где прославляется Бостонское чаепитие. Придет день и мы увидим, как наши действия также будут предметом прославления".

В 1985 г. Дэйв Формэн пытался систематизировать экологическую воинственность в книге "Экозащита: Руководство к действиям гаечного ключа". В предисловии ко второму изданию (1987) выражалась признательность различным радикальным лицам и группам, таким как "Лис", "Мстители горы Хардести" и "Туссонские экоковбои". Вступление к этой книге было написано Эдвардом Эбби. "Наступило время, - писал Формэн, - действовать героически и "незаконно" во имя защиты природы и вставлять палки в колеса машин, уничтожающих природное разнообразие". Сначала он говорил, что "никто из тех, кто причастен к созданию этой книги, не подбивает никого к совершению неразумных, незаконных вещей, содержащихся в ней", но затем он предлагает очень серьезные подробные инструкции о том, как нужно "вбивать в деревья клинья, уничтожать дороги, выводить из строя оборудование, вытаскивать тропоуказатели, разбивать плакатные установки, не оствлять после себя следов и придерживаться правил безопасности". Формэн считал, что "такие действия не только морально оправданны, но и морально необходимы". Он добавил, что "глядя на то, как индустриальное государство самым безбожным образом уничтожает общественные природные земли, и природное разнообразие ..., нам ничего не остается, как обратиться к любым средствам сопротивления этому уничтожению". И действительно, экорадикалы, по его мнению, участвуют в "наиболее моральных действиях из всех существующих: они защищают жизнь, отстаивают землю". Формэн не был готов к применению насилия против людей, но машины были совсем иным делом. На Гавайях активисты "Прежде Земля! "повредили оборудование на 300000 долларов. В Вайоминге вмешательство в топографическую операцию стоило разработчикам 50000 долларов и полгода тюремного заключения для Хови Волке.

Бескомпромиссность при защите природы и желание включить её в среду морального внимания подвела членов "Прежде Земля!" к необходимости рассмотрения вопроса о законности насилия против собственности и, в конечном итоге, против их оппонентов. Все мы знаем о том, что защита прав людей в прошлом приводила к кровопролитию и даже войнам. Но насколько бескомпромиссно моральную позицию должны занимать защитники природы? В 1983 г. в Национальном лесу Сискиуо (Орегон) все чуть не закончилось кровавой расправой, когда водитель бульдозера с криком "Я убью вас!" буквально похоронил тех, кто блокировал дорогу лесопромышленникам, в куче грязи. Дэйва Формэна протащило сто ярдов за грузовиком, что привело к постоянной травме колена. В мае 1987 г. работник распилочной установки Джордж Александер (Северная Калифорния) чуть не лишился своей головы, когда из пробитого гвоздями бревна 15-ти футовая секция лезвия оторвалась и ударила его в лицо. Формэн сказал, что он жалеет относительно Александера, но "меня больше заботят девственные леса, пятнистые совы, волки и лосось, и никто не принуждает людей рубить эти деревья". Майк Розелл добавил: "Я не думаю, что люди более важны, чем деревья, или деревья менее важны, чем люди". Это не означает, добавил он, "что мы должны убивать людей так, как мы убиваем деревья из-за древесины, но у нас нет права убивать деревья с бездумной расточительностью". Даже многие убежденные экологи не могут согласиться с некоторыми ньюансами этой логики. Гарольд Гильям говорил, что насилие влечет за собой другое насилие и что "добрые намерения не делают разрушительные действия святыми". Жутко даже подумать, что имеются такие экологи, которые "готовы калечить или убивать людей ради спасения людей". Представители лесных кампаний просто заявили, что те, кто забивает в деревья гвозди, являются "преступниками".

В другой раз Формэн после совета со своими сподвижниками "свести к минимуму возможные неприятности для людей", сказал, что если саботаж оборудования означает, что "некий тучный человек должен преодолеть пешком пол-мили, чтобы оповестить о рейде, и в результате этого получает сердечный приступ, то это является присущим риском". Судя по риторике "Прежде Земля!", война уже началась. Т.О. Хелленбах написал главу в "Экозащите", где он говорит о том, что между экоборцами и радикальными колонистами, уничтожившими чай и записи британских судов, что ускорило американскую революцию, есть много общего. Также он упомянул о прецеденте с Подземной Железной дорогой, освободившей частную собственность "от тех, кто видел в рабе всего лишь еще один ресурс, подлежащий эксплуатации". В итоге, когда правительство не учло необходимости признать изменения морали, "то для решения проблемы понадобилась война". Формэн также добавил, что "Мюир сказал, что если бы началась война между людьми и медведями, то он бы принял сторону медведей. Такой день наступил."

Но многие новые экологи не согласны с политикой насилия. Редактор "Environmental Ethics" говорил, что тактика "Прежде Земля!" напоминает "милитаризированные операции... более близкие к терроризму, чем гражданскому неповиновению". Он же говорил о том, что святость собственности была одним из естественных прав Джона Локка, игнорирование её будет способствовать "невероятно отрицательной реакции" и "уничтожению всего хорошего, что было сделано" в экологическом движении. Джей Хээр, заведующий огромной Национальной Федерацией Дикой Жизни, говорил в подобном духе: "Мы страна закона. В условиях меняющейся общественной политики терроризму нет места". Хээр, несомненно, был убежденным сторонником того, что Формэн называл неэффективной экологической линией, и редактор газеты "Прежде Земля!" оставил свой пост в связи с опубликованием сочувственных описаний того, как пробивают гвоздями деревья и дороги. Даже Гарри Снайдер, который один из первых стал говорить о правах природы, и сторонник "Прежде Земля!", предупреждал, что к действиям против собственности или людей прибегать следует лишь в самый последний момент и то лишь вооружившись "сознанием настоящего борца", а не в состоянии хвастливой эйфории и бравады. Как буддист, Снайдер надеялся на то, что насилию американской цивилизации против природы будет положен конец вместе с отверганием насилия вообще. Насилием бороться против насилия не следует.

Консенсуса на этот счет нет. Некоторые радикальные экологи пытаются сделать разграничение между насилием по отношению к собственности и по отношению к жизни. "Разумеется, у нас есть моральное право действовать против безжизненной "собственности" во имя спасения земли" - писал корреспондент из Северной Каролины. "Такие акты совести не являются насилием, они наш долг, если мы действительно управляющие этой Земли". Но, предупреждал он, "все действия не должны быть насильственными по отношению к жизни". Что касается Дейва Формэна, то он не согласился, признав, что хотя он и восхищается пацифизмом Ганди или Мартина Лютера Кинга, "по своей природе он не является пацифистом". Подставление другой щеки, по его мнению, "гарантирует избитую физиономию". Таким образом, Формэн, которого некогда искалечил взбешенный водитель грузовика, был совершенно готов ответить тем же. Он чувствовал, что "большинство из нас просто не имеют иного выбора, кроме как открытой борьбы". Самолично он готов сражаться за права природы всеми орудиями, находящимися в его распоряжении, в том числе самыми насильственными. Вступать в переговоры с разграбителями Земли Формэн не собирался. В 1981 г. на собрании ультра-консервативной "Mountain States Legal Foundation" он шокировал присутствовавших следующей аналогией: "Если вы придете домой и застанете ужасную картину изнасилования бандой Ангелов Ада вашей жены, старой матери и дочери, то вы не будете идти с ними на мировую. Вы достанете свой пистолет двенадцатого калибра и растреляете их на месте". Насилие над землей Формэн считал таким же морально нетерпимым, как и изнасилование любимых людей.

Хови Волке, один из основателей "Прежде Земля!" и частый участник действий "гаечного ключа", считал, что "обычная тактика" и "действия, связанные с прямым насилием", являются той техникой, которую экологи должны приветствовать. Как и Формэн, он не собирался учить своих коллег, что не следует делать, выбор средств был делом совести каждого. Но Волке чувствовал, что "насилие скоро станет неизбежным, если мы хотим создать эффективное радикальное движение". Люди станут "совершенно воинственными, защищая все живые и неживые компоненты биосферы". Поэтому Волке приветствовал "тех лиц, пребывающих в тени общества", которые понимали, что "все главные социо-политические перемены требуют определенного насилия". Насилие, в конце концов, "такое же американское явление, как и яблочный пирог".

Ненасилие Волке называл "неестественным," потому что "наиболее основным животным инстинктом организма, подвергшегося нападению, будет самозащита в виде нападения". Вариации этой идеи легли в основу наиболее недавних дискуссий, посвященных насилию в пределах движения "Прежде Земля!". Один корреспондент в 1987 г. писал, что "глубинная экология" достойна восхваления, но выражал свое разочарование тем, что большинство "глубинных экологов" придерживаются политики ненасилия. Указывая на то, что "почти все известные организмы в отношении территориального посягательства и нападения со стороны реагируют тем, что мы называем насилием", он считал, что экологи обладают правом защищать свою среду с помощью насилия. Годом раньше Дейв Формэн сказал, что считает "стопроцентное ненасилие жизнеотрицающим". По его мнению, идея о необходимости для человечества преодолеть свою естественную тенденцию к насилию является "чепухой последних веяний". Формэн полагает, что отказ человечеству в этом биологическом императиве противоречит основной предпосылке экологии, согласно которой между людьми и природой какого-либо разграничения не существует. И все-таки это не просто вопрос защиты прав человека на здоровую окружающую среду. Формэн утверждал, что конкретная река или местность, или исчезающий вид защищаются "с нашей помощью".

Радикальная природоохрана, таким образом стала, как выразился Стефани Миллс, "изощренной формой самозащиты" природных существ или объектов". Формэн любил говорить, что "я являюсь частью дикой природы, защищающей себя", и что действия "гаечного ключа" - это "самозащита Земли". Идея о том, что люди действуют от имени природы, тесно связана с пониманием отношений личности с биофизическим целым. По мнению некоторых членов "Прежде Земля!" это оправдывало любую "незаконность".

История американского либерализма стала палочкой-выручалочкой для экорадикалов, желающих оправдать насилие. В августовском номере (1985) "Прежде Земля!" Джордж Вуертнер сказал своим читателем о том, что культура, подобно индивидуалу Лоуренса Кольберга, становится "морально зрелой", когда люди (индивидуалы) знают о том, что " всеобщие истины" противостоят "несправедливым законам". В США это процесс не всегда был ненасильственным. "Лишь после гражданской войны, - говорит Вуертнер, - все люди в нашем обществе получили определенные неотъемлемые права". Сегодня некоторые считают, что лишь с помощью насилия можно "осуществить очередное расширение прав, придав их природе".

Невиданные уничтожения, которые могут последовать (в природной среде) в результате ядерной войны и "ядерной зимы", антивоенными активистами почему-то не воспринимаются с должным вниманием. В основном они указывают на те последствия, которые могут иметь место для цивилизации и людей. И все же некоторые комментаторы придерживаются более широких этических выводов. Если человечество занимается самоуничтожением, являясь видом, как бы заслуживающим свою судьбу, то почему другие существа, виды и экосистемы должны также исчезать с лица земли? Широкая перспектива отличает бестселлер Джонатана Шелла "Судьба Земли" (1982), в котором он призывает людей не только к спасению себя от уничтожения, но и к "проявлению уважения к земле", что является доказательством нашей принадлежности в жизни. В книге "Звездные войны и состояние наших душ: Определяя будущее планеты Земля" (1985) Патриция М. Мише указывала на то, что современное оружие создало "кризис морали этики", потому что "мы получили особую власть над жизнью и смертью, не только над человеческой жизнью, но и над планетными процессами во всех их формах". Эта божественная власть требует, по её мнению того, чтобы "мы стали более морально зрелыми". Льюис Томас, сравнивавший землю с живой клеткой, считал, что ядерная война нанесет "биосфере смертельный или почти смертельный удар". Жизнь на планете может уцелеть лишь так, как это произошло миллиард лет назад, когда на вершине эволюционного дерева оказалась бактерия. Майкл Аллен Фокс также согласился с тем, что ядерная война может привести к "экоубийству". Помимо того, что может быть положен конец всему человечеству, эта катастрофа "должна считаться морально пагубной в силу своих последствий для природной среды". При этом Фокс сказал, что "глубинные экологи" убеждены в том, что "другие создания имеют право на существование даже в том случае, если мы стремимся к самоуничтожению".

Карл Саган и Поль Эрлих, лидеры по предсказыванию экологических последствий ядерной войны и распространению концепции "ядерной зимы", этичным аргументам предпочитали аргументы научные, но в их работе "красной нитью" проходит идея о том, что ядерное оружие взвалило на людей напряженную ответственность существ, которые оказались ответственными за эволюцию. Объединяя людей и природу в единую биологическую и этическую сообщность, Саган призывала свое поколение "лелеять наш хрупкий мир, как своих детей и бабушек". Саган обратилась к гражданскому неповиновению, как это делали многие ученые. Несколько раз в 1986 г. они нелегально проникали к месту ядерных испытаний в Неваде, чтобы предотвратить эти испытания, где и были арестованы, как преступники. Гарвардский психолог Джон Мак во время своего ареста и после приводил в пример бостонское чаепитие, Генри Дэвида Торо и Мартина Лютера Кинга. "Я рекомендую гражданское неповиновение, - говорил он под аплодисменты гарвардских студентов, - ради вашего духовного здоровья".

При рассмотрении последствий ядерной войны мы стали обращать свое внимание на права, как людей, так и природы, этот вопрос вышел на передний план. Экологи признали, что от решения проблемы разоружения зависит судьба планеты. Философы и ученые соглашаются, что права любого индивидуального организма не обладают каким-либо значением, если нет окружающей среды, в пределах которой организм может существовать и двигаться к своей цели. Кое-кто говорит даже о правах самой окружающей среды. И предотвращение ядерной катастрофы, вероятно, станет главным моральным императивом для освободителей как природы, так и людей.