Ященко А.С. «Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства». СПб., 1999.

Razeev D. Rezeption der Phänomenologie in Russland//Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

 

^[1] Следует иметь в виду, что позитивизм в праве далеко не всегда принимает этатистское облачение, а правовой этатизм далеко не всегда нуждается в теоретической поддержке позитивизма. Кроме того, юридической догматике может придаваться принципиально иное значение, не связывающее ее ни с позитивизмом, ни с этатизмом.

^[2] Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права и государства. СПб., 1907. С. 39. – Коркунов поясняет свою мысль: «В нашем определении не указано самое содержание юридических норм, не указано, как разграничивают они сталкивающиеся интересы, какой принцип лежит в основании этого разграничения. Остается также открытым вопрос о том, как образуются юридические нормы, кем они установляются. Наконец, не включено в наше определение указание и на принудительный характер права, что многими считается основным отличительным его свойством…мы выбрали именно такую среднюю формулу, стоящую меж двух крайних, противоположных взглядов и не определяющую ни содержания, ни источников, ни способа осуществления юридических норм» (Там же. С. 58).

^[3] Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1907. С. 56-57.

^[4] Муромцев С.А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886. С. 17-21.

^[5] Лев Иосифович Петражицкий родился 13 апреля 1867 г. в родовом поместье Колонтаево Витебской губернии, в семье выходцев из Польши. После окончания Киевского университета он продолжил образование в Германии, где опубликовал свои первые научные труды, посвященные проблемам цивилистики, в том числе двухтомное капитальное исследование «Die Lehre vom Einkommen» (Учение о доходе. Т. 1 – 1893; т. 2 – 1895). Уже в своих ранних работах, имевших большой резонанс как в Германии, так и в России, Петражицкий выдвигает идеи общетеоретического значения. Так, он выступает за создание особой отрасли правоведения – политики права – как прикладной дисциплины, призванной сменить традиционную философию права. Построенная на научной основе политика призвана воздействовать на ход развития права, направляя его в сторону правового идеала. Таким правовым и социальным идеалом Петражицкий полагал идеал любви. Причем он считал это положение не подлежащей оспариванию аксиомой, постулируемой «природой человека и понятием прогресса и культуры».

Вернувшись в Россию, Петражицкий в 1897 г. защитил докторскую диссертацию («Право добросовестного владельца на плоды») и с 1898 по 1918 гг. возглавлял кафедру энциклопедии и философии права юридического факультета Санкт-Петербургского университета. В начале ХХ века были опубликованы основные теоретические труды профессора Петражицкого, принесшие ему славу создателя самобытной психологической теории права: «Очерки философии права» (1900), «Введение в изучение права и нравственности. Основы эмоциональной психологии» (1905), «Теория права и государства в связи с теорией нравственности» (тт. 1-2, 1907). Ученый активно отстаивал свою концепцию правопонимания в полемике с многочисленными критиками, много печатался в периодических изданиях («Юридический вестник», «Вестник права» и др.), в том числе в петербургской газете «Право», соредактором которой являлся долгие годы.

Вокруг Петражицкого объединяется группа учеников и последователей, среди которых выделялись Г. Гинс, Г. Гурвич, Г. Иванов, А. Круглевский, М. Лазерсон, П. Люблинский, П. Михайлов, К. Соколов, П. Сорокин, Н. Тимашев. После революции некоторые из них, опираясь на идеи своего учителя, уже будучи в эмиграции, внесли большой вклад в развитие социологии и теории права (см. об этом: Поляков А.В. Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения // Правоведение. №2. 2000; Поляков А.В. Философия права Льва Петражицкого // Кодекс. №1. 2000). Особо стоит остановиться на фигуре Н.С. Тимашева (1886-1970). Предреволюционные годы жизни Тимашева были тесно связаны с Петербургским университетом. В 1914 г. он защищает в нем магистерскую диссертацию «Условное осуждение», а затем получает степень доктора права за диссертационное исследование «Преступное возбуждение масс». В 1915 г. приглашен в Петроградский университет для чтения лекций, одновременно преподавал общую теорию права и социологию права в Политехническом институте, где был избран ординарным профессором по кафедре социологии и деканом экономического отделения. В 1921 г. вынужден был бежать в Финляндию, а затем перебрался сначала в Германию, затем в Прагу и Париж. В США сотрудничал с П. Сорокиным, а затем долгие годы занимал должность профессора в Фордэмском университете. Тимашев заслужил славу основоположника социологии права, в которой развивал некоторые идеи Л.И. Петражицкого. Сам Тимашев относил себя к той группе ученых, которая до революции 1917 г. группировалась вокруг Петражицкого, но не восприняла полностью его идей. Помимо себя к этой группе ученый относил П.А. Сорокина и Г.Д. Гурвича. Свое собственное участие в данной группе Н.С. Тимашев сводил к трем пунктам: 1) строгое следование принципу, что эмпирическое изучение права должно представлять собой изучение фактов, а не идей; 2) реальность права должна подтверждаться на материале биопсихических опытов человека и 3) что право и мораль образуют вместе высший класс этики. В отличие от своего учителя, Тимашев полагает, что «биопсихический опыт человека, связанный с правом, носит, однако, коллективный характер; поэтому этот опыт может и должен рассматриваться социологически. Два социальных факта рассматривались как основные для научного понимания реальности права: во-первых, наличие в каждой длительно существующей группе такого порядка, который может быть выражен в нормах и который через посредство сложных механизмов делается обязательным для членов группы, и, во-вторых, наличие социальной власти. Эти два явления следует анализировать в виде комплексных систем тенденций заученного поведения. Они могут существовать независимо друг от друга, но могут и сливаться, и в результате слияния возникает право» (Тимашев Н.С. Развитие социологии права и ее сфера // Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961. С. 488).

 

^[6] Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 51.

^[7] Особенно сильно было его влияние в Польше и в США. Можно также отметить близость идей Петражицкого и так называемой Упсальской (скандинавской) школы права. «Приверженцы этой школы, - писал Н.С. Тимашев, - разделяют убеждение, что подлинно научная теория права требует устранения дуализма права как факта (выраженного в доступном наблюдению человеческом поведении), и утверждают, что право, как система нормативных идей, является действительным. В эволюции этой школы можно различить два периода. В ранний период задача школы была скорее негативной – разоблачить как нереалистичные такие основные понятия юриспруденции, как право на что-либо, обязанность и норма. Упсальцы сосредоточили свои силы на этой цели не зная, что намного раньше подобная разрушительная работа была выполнена с гораздо большей энергией Львом Петражицким» (Тимашев Н.С. Развитие социологии права и ее сфера // Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая теория в ее приемственности и изменении. М., 1961. С. 489).

^[8] Вышеславцев Б.П. Два пути социального движения // Путь. №4. Париж, 1926. С.102. Эту оценку, в целом, разделял и близкий друг Вышеславцева Н.Н. Алексеев. Он усматривал особую близость концепции Петражицкого с феноменологической теорией права. "...Эмоционализм Л.И. Петражицкого, несмотря на его идейную связь с натурализмом, гораздо ближе по своему духу стоит к современной феноменологии, чем это предполагает общераспространенное воззрение. И для нас совершенно несомненно, что стремление слиться с объектом, получить его адекватный образ, "выразуметь" его в его подлинном существе положительным результатом своим имело тот критический пересмотр основных юридических понятий, который составляет неоценимую заслугу психологической теории права. Пересмотр этот удался не только потому, что Л.И. Петражицкий был хорошим юристом, как это иногда говорят, он удался, главным образом, вследствие непосредственного соприкосновения с самим предметом права и с основными правовыми данностями" (Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998. С.64).

^[9] Вышеславцев Б.П. Указ. соч. С.102.

^[10] Влияние творчества П. Сорокина через Р. Мертона на социологическую феноменологию знания признавали «классики» данного направления П. Бергер и Т. Лукман (см.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 24-25).

^[11] Сорокин П.А. Элементарный учебник общей теории права в связи с теорией государства. Ярославль, 1919. С. 7.

^[12] Там же С. 9-11.

^[13] Там же. С. 14.

^[14] Там же. С. 29.

^[15] Там же. С. 31-32.

^[16] В истории русской правовой мысли А.С. Ященко известен как защитник «синтетической теории права», в которой отразилась основная интенция русской философии права: многоединство. «На право можно смотреть и как на внутреннее коллективно-психическое явление и как на внешнереализованный факт объективного мира, - писал Ященко. - Как ни правильна мысль, что право есть прежде всего факт общественной человеческой психики, для объяснения природы права, во всем его объеме, недостаточно одного психологического анализа. Нужно понять право и как социальное явление, выражающееся в объективных фактах, вошедшее в юридические памятники, существующее и независимо от индивидуальных переживаний…» (Ященко А.С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999. С. 173).

 

^[17] Чичерин Б.Н. Избранные труды. СПб., 1998. С.42.

^[18] Термин «либерально-консервативный» не является удачным, поскольку пытается, как будто, совместить несовместимое. Используется за неимением лучшего. «Либеральный» в данном случае означает лишь «персоналистический», т.е. в рамках данной системы идеологии личности человека уделяется первостепенное внимание. Между тем, само понятие «либеральный консерватизм» известно русской политико-правовой мысли с конца 70-х гг. Х1Х в., когда П.А. Вяземский в одном из своих сочинений охарактеризовал А.С. Пушкина как «либерального консерватора». Фактически аналогичный термин использовал применительно к собственному мировоззрению Б.Н. Чичерин. Концепцию либерального консерватизма активно разрабатывали П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, Н.П. Полтарацкий. Этой проблематике была посвящена Всероссийская научно-практическая конференция, состоявшаяся в Ростовском государственном университете в мае 2000 г. (см.: Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М., 2001). В настоящее время действует Фонд либерального консерватизма и выпускается библиотека с аналогичным названием.

Характеристика политико-правового учения Б.Н. Чичерина как либерально-консервативного была обоснована автором еще в 1993 г. (см.: Поляков А.В. Либеральный консерватизм Б.Н. Чичерина // Правоведение. 1993. №5). Данная точка зрения нашла поддержку на вышеупомянутой научно-практической конференции. Один из ее участников, в частности писал: «Не только не оспаривая, но, наоборот, всячески приветствуя квалификацию Б.Н. Чичерина как либерального консерватора (а не как классика русского либерализма, о чем в недавнее время почему-то стали говорить некоторые зарубежные и отечественные авторы), я не могу не отметить, что отнесение западника Чичерина в одно либерально-консервативное направление с неославянофилом Д.Н. Шиповым (имеется в виду исследование К.Ф. Шацилло – А.П.), представляется мне доказательством того, что с применением понятия «либеральный консерватизм» не все обстоит благополучно» (Пустарнаков В.Ф. Либеральный консерватизм и либерализм в России Х1Х – начала ХХ в.: Различия и сходства // Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М., 2001. С. 12). В этом замечании есть свой резон. Либеральный консерватизм, действительно, представлен разными вариантами, нуждающимися к научной классификации. Применительно к творчеству Б.Н. Чичерина необходимо подчеркнуть, что речь идет о либерально-консервативном характере именно его политико-правового учения, в то время как, например, его экономические взгляды скорее могут быть отнесены к ортодоксально- либеральным. О западном либеральном консерватизме см.: Мигранян А.М. Переосмысливая консерватизм // Вопросы философии. 1990. № 11.

^[19] Всеединство – «одна из центральных категорий ряда философских систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов.

Первоначальные представления о всеединстве восходят к мысли досократиков, многие из которых выдвигали идеи о единстве, родстве и связности всего сущего (ср., напр., Гераклит: «И из всего одно, и из одного – все»; Ксенофан: «Все едино, единое же есть Бог»; Анаксагор: «Во всем есть часть всего» и др.). Эти идеи заложили историко-философскую основу для систематической разработки принципа всеединства, осуществленной в неоплатонизме. Плотин впервые дал отчетливую философскую дефиницию всеединства как определенного способа внутреннего устроения бытия… ; таким устроением обладает «умопостигаемый мир»…, который не совпадает с высшим онтологическим принципом – единым, но стоит ниже его, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации.

Концепция всеединства получила существенное развитие в патристике, где вслед за посланиями апостола Павла… в качестве всеединства выступает Церковь как мистическое Тело Христово. Уже для Климента Александрийского личность Христа выступает как всеединство…; у Григория Нисского понятие всеединства распространяется на антропологию и социальную философию… С другой стороны, иерархическая онтология Псевдо-Дионисия Ареопагита в значительной мере воспринимает неоплатоническую трактовку всеединства: если место единого занимает Бог, то всеединство как аналог «умопостигаемого мира» – это содержащееся в Боге собрание «прообразов» (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» Бога о мире. Эта концепция всеединства заняла свое место в кругу основных идей христианского платонизма и оказала значительное влияние на развитие всей средневековой философской мысли вплоть до эпохи Возрождения.

Дальнейшая разработка принципа всеединства происходит в философии Николая Кузанского, который соединил в своем методе традиционную апофатическую теологию (принципиальная непостижимость Абсолюта) и новую диалектическую философию. Он последовательно выдвигает в своих трактатах ряд онтологических начал («не-иное», «бытие-возможность» и др.), по-разному раскрывающих внутренний строй совершенного бытия, абсолюта, и, следовательно, - принцип всеединства. Таковы, например, учение о свертывании и развертывании Абсолюта, о «стяженном» пребывании единства в каждом своем моменте и др. Немецкий классический идеализм доводит до конца тенденции Николая Кузанского к диалектической трактовке всеединства. Принцип всеединства получает углубленную разработку в логике Гегеля, однако в итоге он оказывается лишь одним из моментов диалектического самодвижения понятия, неразрывно связанным с другими моментами и не играющим роли самостоятельного онтологического принципа.

В дальнейшем проблема всеединства стала одной из основных в русской религиозной философии 19-20 вв. К идеям восточной патристики восходят представления о всеединстве у славянофилов (учение о «соборности» Хомякова и др.). Понятие всеединства как высшего онтологического принципа впервые выдвигается Вл. Соловьевым: абсолют есть «положительное всеединство», которое предстает в онтологии как благо, истина и красота, в гносеологии – как «свободная теософия», система цельного знания и т.д. Концепция всеединства разрабатывалась прежде всего в системах Карсавина и С.Л. Франка – во многом под влиянием Николая Кузанского. В системе Карсавина всеединство подчиняется принципу триединства, трехступенчатого развития и наряду с этим признается специфической характеристикой сферы личного бытия (в частности, на нем основано учение о «симфонической личности», утверждающее, что объединения людей также должны рассматриваться как личности особого рода). Учение о всеединстве у Франка строится в русле традиционного христианского платонизма; в гносеологии Франк с помощью принципа всеединства обосновывает интуитивизм. «Софиологическое» направление (Вл. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, ранний Флоренский и особенно Булгаков) пытается связать учение о всеединстве с теологическими представлениями о Софии как премудрости Божьей, поскольку София, подобно всеединству, рассматривается обычно как начало, посредствующее между Богом и миром. Всеединство выступает в качестве символа в опытах философской символогии позднего Флоренского…» (Хоружий С.С. Всеединство // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 102-103). См. также, напр.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. С. 7-71; Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

^[20] Соловьев В.С. Предварительные замечания о праве вообще // Власть и право. Л., 1990. С. 99.

^[21] Там же. С. 98.

^[22] Соловьев В.С. Определение права в его связи с нравственностью // Власть и право. Л., 1990. С.109.

^[23] Там же. С. 112.

^[24] Эта идея нашла свое развитие как в западной, так и в русской дореволюционной правовой литературе (см., напр.: Новгородцев П.И., Покровский И.А. О праве на достойное человеческое существование. СПб. – М., б/г.). И.А. Покровский не только считал право на существование важнейшим правом, но и связывал с его реализацией политический строй будущего общества. Если капиталистический строй, полагал ученый, не выдержит испытания этим правом, «он будет осужден бесповоротно, и какие бы соображения ни говорили в пользу начала частной автономии, она должна быть отвергунута, ибо она покупается ценою голодных смертей. Если опытом жизни будет доказано, что право на существование не совместимо с нынешней децентрализацией экономических операций, что оно возможно лишь при системе централизации, обобществления, то вопрос будет решен окончательно» (Покровский И.А. Право на существование // Новгородцев П.И., Покровский И.А. О праве на существование. СПб., - М., б/г. С. 47). К сожалению, неадкватную трактовку как идей В.С. Соловьева, так и некоторых мыслей И.А. Покровского можно найти в трудах С.С. Алексеева (см., напр.: Алексеев С.С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М., 2001. С. 216 и др.).

^[25] Вспоминая предреволюционные годы, П.И. Новгородцев писал: «Ведь так недалеки мы от того времени, когда ни одна из прогрессивных партий не решалась называть себя русской национальной партией, когда такое наименование считалось предосудительным и постыдным…Казалось единственно правильным и прогрессивным, чтобы в политических партиях люди соединялись отвлеченными узами либерализма и гуманизма, началами равенства и свободы, принципами демократии и правового государства. И не приходило в голову, что, помимо таких отвлеченных принципов, все, живущие в России, выросшие в колыбели русской культуры и под сенью русского государства, и могут, и должны объединяться и еще одним высшим началом, прочнее всего связывающим, а именно – преданностью русской культуре и русскому народу. В идеальном смысле своем это и есть именно высшая духовная связь (и высшая форма социальной коммуникации – А.П.). Она отнюдь не означает отрицания национальных и культурных особенностей отдельных групп населения. Пусть каждая из них чтит и развивает свою культуру, но чтит и развивает ее на почве уважения и преданности великим сокровищам русской культуры. Это не угнетение, а приобщение к высшему единству, к единству и общению не только формально-юридическому, но и духовному…Но что значит вернуться к национальному сознанию и принять во всей силе этого слова требование преданности России и русской культуре? Это, конечно, пррежде всего означает поставить Россию выше своих особых интересов и стремлений, личных или групповых, классовых или партийных; это значит иметь в виду прежде всего Россию как целое» (Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 573-574).

^[26] Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // П.И. Новгородцев. Сочинения. М., 1995. С. 375-377. Ср.: «Нужно представить себе природу изменений, неизбежно грядущих в будущем. Эта природа коренится в отрицании тех начал, на которых строилась юриспруденция Нового и Новейшего времен и которые привели к кризису правосознания на рубеже тысячелетий. Эти начала – в господстве формальных принципов и формального права; в превращении юристов в новое «духовенство» общества; в потере религиозности правовой культурой; в забвении человеческого правосудия и принципов самоуправления. Данные начала исказили право, сделали его черезчур рациональным. Нельзя все дальше деградировать до уровня римского права – системы красивой, но языческой, глубоко устаревшей и неадекватной в трактовке человека и правовых отношений человека после рождения Христа» (Синюков В.Н. Россия в ХХ1 веке: пути правового развития // Ежегодник российского права. М., 2001. С. 18).

^[27] Мальцев Г.В. Указ. Соч. С. 93. Данному автору принадлежит и другой знаменательный вывод: «… окинув общим взглядом кратковременный опыт существования школы «возрождения естественного права» в России, мы убеждаемся, что начиналась она, как обычно, из стремления интеллектуалов перенести на российскую почву и успешно применить «передовые» западные идеи и методологии, а завершилась, что то же типично для России, полным разочарованием в исходных установках, отречением от идеалов западной культуры и западного рационализма, осуждением естественно-правовой догматики как своего рода идеологического построения. Естественное право есть западная идеология, но и на Западе оно возможно лишь как христианско-религиозное учение, а его светские рационалистические варианты, несмотря на поддержку влиятельных философских систем, например, кантианства, неокантианства, экзистенциализма и др., недолговечны, ущербны, иллюзорны. Идея естественного права по сути своей религиозна, отход от данной сути в принципе недопустим. Но не с любым типом религиозности совместима эта идея; в рамках большинства современных мировых религий нет и подобия той нормативной системы, которая в западном христианстве называется естественным правом.

Особая проблема – почему оригинальные естественно-правовые теории никогда не создавались в России и не прививались к российскому самобытному общественному сознанию? Интересно, что русские философы и ученые – юристы, оказавшиеся после революционных событий в эмиграции, проявили, за исключением, может быть, И.А. Ильина, полное равнодушие к идее естественного права, хотя они много занимались политико-правовыми проблемами, философией права и государства. Да и для И.А. Ильина естественное право было только обозначением основного и безусловного права каждого человека на духовное достоинство, то есть оно есть необходимая форма духовного бытия человека.., но эту форму можно было бы определить через любую другую подходящую для нее категорию. Отсутствие естественно-правовых традиций в России можно объяснить, видимо, характером русской религиозности, приверженностью русского, как и всего восточного православия, скорее, к абсолютной этике любви, благодати, братства во Христе, чем к этике божественного закона, каковой является естественное право на Западе» (Там же. С. 96-97).

^[28] Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1998. С.80-81.

^[29] Основоположниками баденской (фрейбурской) школы являлись В. Виндельбанд и Г. Риккерт (см., напр.: Виндельбанд В. Прелюдии: Философские статьи и речи. СПб., 1904; Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997).

^[30] Феноменология как философское направление оказала глубокое влияние на русскую дореволюционную философскую мысль (см.: Антология феноменологической философии в России. М., 1998). Среди мыслителей, испытавших воздействие феноменологического метода и разрабатывавших правовую проблематику, следует в первую очередь назвать С.И. Гессена, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Б.П. Вышеславцева, Г.Д. Гурвича (см. об этом, напр.: Яковенко Б.В. Эд. Гуссерль и русская философия // Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000).

^[31] См.: Алексеев Н.Н. Введение в изучение права. М., 1917; Алексеев Н.Н. Общее учение о праве. Симферополь, 1919; Алексеев Н.Н. Очерки по общее теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. М., 1920; Алексеев Н.Н. Основы философии права. Прага, 1924; Алексеев Н.Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928; Алексеев Н.Н. Теория государства. Теоретическое огосударствление, государственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931; Алексеев Н.Н. Идея государства. Нью-Йорк. 1955. См. также: Поляков А.В. Разочарованный странник // Алексеев Н.Н. Идея государства. СПб., 2001.

^[32] См., напр.: Шелер М. Избранные произведения. М., 1994; Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

^[33] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 143.

^[34] Гуссерль Э. Указ. соч. С.27.

^[35] Ср.: « Если мы захотим еще детально уяснить себе особенность, своеобразие того, что мы называем «духом», то лучше всего начать со специфически духовного акта, акта идеации. Это акт, полностью отличный от всякого технического интеллекта. Проблема интеллекта была бы, например, такая: у меня сейчас болит рука, как возникла эта боль, как ее снять? Соответственно установить это должна была бы позитивная наука. Но ту же самую боль я могу рассматривать и как пример того чрезвычайно редкого и удивительного сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда я спрошу иначе: что же такое, собственно, сама боль, помимо того, что она здесь и теперь у меня – и каким должно быть основание вещей, чтобы было нечто подобное – «боль вообще»? Величественный пример такого идеирующего акта дает история обращения Будды. Принц видит одного бедняка, одного больного, одного умершего, до этого же во дворце отца он много лет был лишен отрицательных впечатлений; но он сразу постигает эти три случайных, «здесь-и-теперь-так-сущих» факта как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира. Декарт на кусочке воска пытался понять, что такое essentia (сущность – лат.) тела. Это именно те вопросы, которые ставит себе дух как таковой. Самые впечатляющие вопросы такого рода дает математика. Человек способен отделить троичность как «количество» трех вещей от этих вещей и оперировать с числом «три» как самостоятельным предметом согласно внутреннему закону порождения ряда таких предметов. Животное не способно ни на что подобное. Таким образом, идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений. Знание, которое мы получаем таким образом, имеют силу в бесконечной всеобщности – для всех возможных вещей этой сущности, совершенно независимо от наших случайных чувств и вида и меры их возбудимости… Знания, которые мы получаем таким образом, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их «a priori».

Эти знания о сущности выполняют две весьма различные функции. Во-первых, они дают для всех позитивных наук высшие аксиомы, указывающие нам направление плодотворного наблюдения, индукции и дедукции посредством интеллекта и дискурсивного мышления. Но для философской метафизики, конечная цель которой – познание абсолютно сущего бытия, они образуют, по меткому слову Гегеля, «окна в абсолютное». Ибо не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, - ни сама она, ни существование («нечто») такой сущности. Она может быть приписана лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se (самосущее – лат.). Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею…

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, «теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (So sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с «феноменологической редукцией», т.е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их «essentia» (Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 61-64).

^[36] Гуссерль Э. Указ. соч. С. 28-29. М. Мерло-Понти понимал феноменологию как стремление к установлению способа коммуникации между вещью и разумом. Французский философ В. Декомб в этой связи задается вопросом: «Каким образом вещь может «представлять смысл»? Быть может, вещь является словом, которое нужно услышать, текстом, который нужно прочесть? Безусловно. Уже в своей критике бихевиоризма Мерло-Понти уподобил связь организма со средой «дискуссии»: среда ставит вопросы, организм отвечает на них своим поведением (например, некая ситуация представляет значение «опасности», на что организм отвечает действиями, совокупность которых означает «борьбу» или «бегство»). Теперь феномены рассматриваются как высказывания, и, несомненно, именно в этом и состоит тайна феноменологии. Возьмем перцептивный опыт «прекрасного весеннего утра», для феноменолога он будет равнозначен тому, чтобы сказать, что я с удовольствием воспринимаю известные качества неба или что небо «предоставляет мне смысл» прекрасного утра. Открывающееся мне измеряется тем, что я могу об этом сказать. Тем самым феномен отождествляется с высказыванием. Отсюда и понимание феноменологии как описания. Она должна не объяснять, но пояснять, т.е. воспроизводить в дискурсе высказанное до дискурса, чем и является феномен» (Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 61).

^[37] Филипсон М. Феноменологическаая философия и социология // Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 212. Понятие интенциональности (впрочем, как и феноменологический подход в целом) прекрасно раскрывается в лекционном курсе М. Хайдеггера «Пролегомены к истории понятия времени». В одной из лекций знаменитый немецкий философ пишет: « Intentio буквально означает: самонаправленность на… Всякое переживание, всякое душевное отправление направляется на что-то. Суждение есть суждение о чем-то, воспоминание есть воспоминание о чем-то, представление есть представление чего-то, то же относится и к предположению, ожиданию, надежде, любви, ненависти. Кто-то скажет, что все это тривиально, и акцентированное утверждение этого – не бог весть какое достижение и уж во всяком случае не заслуживает титула «открытие». Однако давайте присмотримся к этой тривиальности и попробуем выявить ее феноменологическое содержание.

Для последующих рассмотрений не потребуется особой прозорливости, потребуется только отказ от предрассудков, т.е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать. Непредвзятое внимание по отношению к самопонятному дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими. Феноменологи – это не «пай-мальчики»; единственное, что их отличает, - это решимость к борьбе против этого и воля к позитивному раскрытию сути вещей.

Рассмотрим более доступный пример «душевного отправления»: конкретное естественное восприятие стула, который я обнаруживаю, входя в комнату, и который я отставляю в сторону, поскольку он мешает мне пройти. Я подчеркиваю последний момент, чтобы стало ясно: речь идет о повседневном восприятии, а не о восприятии в акцентированном смысле рассмотрения, зафиксированного на некоем предмете. Чаще всего естественное восприятие – восприятие, в котором я живу, производя те или иные движения в моем мире, - не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами, - оно несамостоятельно, поскольку я воспринимаю не для того, чтобы воспринимать, но чтобы сориентироваться, расчистить себе дорогу, обработать что-либо, это – вполне естественное видение вещей, в котором я живу постоянно. Грубая интерпретация даст восприятию стула следующую характеристику: в моей внутренней сфере имеет место определенное душевное явление, этому психическому процессу, протекающему «внутри», «в сознании», соответствует физическая, реальная вещь «вовне». Стало быть, действительность сознания (субъект) соотнесена с действительностью вне сознания (объектом). Душевное явление вступает в отношение к чему-либо иному, внеположенному. Само по себе такое отношение имеет место не всегда, поскольку восприятие может оказаться обманом чувств, галлюцинацией. Возможны психические процессы, посредством которых мы, как нам кажется, воспринимаем некий предмет, тогда как на самом деле его не существует, - это психологический факт. Состояние моей психики может оказаться таким, что я сейчас увижу, как по этому залу над вашими головами проезжает автомобиль. В этом случае душевному процессу субъекта не соответствует реальный объект, здесь мы имеем восприятие безотносительно к чему—либо внешнему, или в случае обмана чувств: я иду по темному лесу и вижу идущего мне навстречу человека, а при ближайшем рассмотрении оказывается, что это дерево. Здесь тоже отсутствует объект, хотя мне казалось, что я его воспринимаю. Ввиду этого бесспорного факта – что реальный объект восприятия как раз-таки может отсутствовать – нельзя утверждать, что всякое восприятие есть восприятие чего—либо, иначе говоря, интенциональность, самонаправленность на… не является необходимым признаком любого восприятия. И даже если бы всякому психическому явлению, которое я квалифицирую как восприятие, соответствовал физический объект, все равно это утверждение было бы догматическим, т.к. до сих пор еще не установлено, что я имею доступ к реальности, лежащей за пределами моего сознания.

Со времен Декарта известно – и из этого исходит всякая критическая философия, - что я постигаю, собственно, лишь «содержания сознания». Следовательно, в понимании интенциональности заложена двойная предпосылка. В случае восприятия это, по-первых, метафизическая предпосылка, согласно которой психическое выходит за собственные границы, к физическому, - как известно, после Декарта это считается недопустимым. Во-вторых, в понимании интенциональности заложена предпосылка соответствия всякому психическому процессу некоторого реального объекта, которую опровергают факты обмана чувств и галлюцинаций. Это имеет в виду Риккерт и многие другие, когда они говорят, что понятие интенциональности обременено метафизическими догмами. Но эта интерпретация восприятия как галлюцинации и обмана чувств – имела ли она вообще касательство к интенциональности? Говорили ли мы о том, что подразумевает под этим термином феноменология? Отнюдь нет! И более того: если при обсуждении интенциональности опираться на эту интерпретацию, она напрочь закроет доступ феноменологическому пониманию интенциональности. Чтобы разъяснить это, рассмотрим данную интерпретацию еще раз и более внимательно. Ибо эта мнимая тривиальность не так проста, и, чтобы ее постичь, нужно сперва избавиться от дурной тривиальности не подлинной, но привычной теоретико-познавательной постановки вопросов.

Рассмотрим наш пример галлюцинации: нам скажут, в реальности автомобиля нет, стало быть, нет и сопряженности между физическим и психическим, нам дано одно только психическое. Но разве эта галлюцинация по своему смыслу не является именно галлюцинацией, т.е. мнимым восприятием автомобиля? И это мнимое восприятие, лишенное реального отношения к реальному объекту, - разве не является оно, именно как таковое, самонаправленностью на мнимо воспринимаемое? Разве обман чувств, сам по себе и как таковой, не является самонаправленностью на…, даже если фактически отсутствует реальный объект?

Восприятие не становится интенциональным вследствие того, что физическое вступает в отношение к психическому, и она не перестает быть таковым оттого, что его предмет не существует в реальности, - восприятие, будь то действительное восприятие или обман чувств, интенционально в себе самом. Интенциональность – не свойство, которое можно было бы «доставить» и «предложить» восприятию, в некоторых случаях не без успеха, - восприятие интенционально изначально и всегда, совершенно независимо от того, существует ли воспринимаемое в реальности. Более того: лишь потому, что восприятие как таковое есть самонаправленность на нечто, лишь потому, что интенциональность обретает структуру самого отправления, оказываются возможными феномены вроде обмана чувств и галлюцинаций.

Таким образом, если отбросить все теоретико-познавательные предмнения, станет ясно, что душевное переживание само по себе, безотносительно к вопросу о существовании или несуществовании его предмета, имеет структуру самонаправленности на… Дело обстоит не так, что сначала имеет место неинтенциональный психический процесс как состояние психики (комплекс ощущений, отношений памяти, представляемый образ и мыслительные процессы, посредством которых возникает образ, о котором затем спрашивается, имеет ли он реальное соответствие), а затем при определенных условиях он становится интенциональным, - само бытие душевного отправления есть самонаправленность на…» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 32-35).

^[38] Слинин Я.А. Э. Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн, 2000. С. 304-305.

^[39] Филипсон М. Феноменологическая философия и социология // Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 213. Ср.: «…Подлинный замысел Гуссерля состоит в том, что он говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни»…Всеохватывающий горизонт в принципе конституируется анонимной, а именно никем не совершаемой интенциональностью. Гуссерль, сознательно отмежевываясь от понятия мира, который охватывает универсум объективируемого науками, называет это феноменологическое понятие мира «жизненным миром», то есть миром, в который мы вживаемся, следуя естественной установке, который как таковой не становится для нас предметным, а представляет собой заранее данную почву всякого опыта. Этот мировой горизонт предполагается любой наукой и потому является более изначальным, чем она. Как феномен горизонта этот «мир» сущностно соотнесен с субъективностью, и эта соотнесенность одновременно означает, что он существует «в текучей ситуационности»… Жизненный мир находится в движении постоянного релятивирования значимости…»Жизнь» – это не только «безыскусная жизнь» естественной установки. «Жизнь» – это также, и не в меньшей степени, трансцендентально редуцированная субъективность, которая есть источник всех объективаций. «Жизнью» Гуссерль называет то, что он подчеркивает как свое собственное достижение, критикуя объективистскую наивность всей предшествующей философии. Это достижение, согласно Гуссерлю, состоит в показе мнимости общепринятой теоретико-познавательной контроверзы идеализма и реализма и выдвижения на ее место и изучении внутренней сопряженности субъективности и объективности…» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 298-299).

^[40] Филипсон М. Феноменологическая философия и социология // Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 217. Б.П. Вышеславцев обращал внимание на универсальность того мыслительного процесса, который Гуссерль трактовал как феноменологическую редукцию. «Тот никогда не поймет, - писал Вышеславцев, - что такое феноменологическая редукция, кто будет искать ответа только в «феноменологической» школе. Замечательно, что все ученики Гуссерля по-своему истолковывают редукцию: иначе ее понимает Шелер, иначе Гартман, иначе Гейдеггер (Хайдеггер – А.П.). И это именно потому, что она есть фокус философии, где совпадают и где расходятся все индивидуальные лучи; исходная точка отправления, где расходятся философские направления.

Сказать: мир есть только явление – значит произвести феноменологическую редукцию; даже просто сказать: явление, феномен…- уже значит мыслить, исходя из феноменологической редукции. Именно так мыслят Упанишады, впервые дающие грандиозную феноменологическую редукцию мира и глубочайшую, доселе не превзойденную интуицию ego. Миф Платона о пещере есть художественный символ феноменологической редукции, бесконечно богатый философскими и мистическими возможностями. Что Платон, Декарт и Кант производят прежде всего феноменологическую редукцию, этого, конечно, ни Гуссерль, ни феноменологи отрицать не хотят. Напротив, они устанавливают свою связь с платонизмом. Чтобы правильно их понять, нужно именно так широко раздвинуть историко-философскую перспективу. Всякий провинциализм школы вредит пониманию» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 120).Ср.: Мамардашвили М. Феноменология – сопутствующий момент всякой философии // Путь в философию. Антология. М., 2001.

^[41] Алексеев Н.Н. Основы философии права. С.43-44.

^[42] Там же. С.44-45.

^[43] M. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. 1921. S.7. См.: Алексеев Н.Н. Там же. С.45.

^[44] Там же. С. 46-47.

^[45] Там же. С.56-57.

^[46] Там же. С.68.

^[47] Там же. С.72.

^[48] Там же. С.76.

^[49] Там же. С.76-77.

^[50] Там же. С.78.

^[51] Там же. С. 180-181.

^[52] См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 171. Отдавая приоритет классовому характеру государства, Маркс и Энгельс признавали и его общесоциальное значение. Маркс, в частности, писал, что деятельность государства «…охватывает два момента: и выполнение общих дел, вытекающих из природы всякого общества, и специфические функции, вытекающие из противоположности между правительством и народными массами» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 422).

^[53] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С.20.

^[54] В работе П.И. Новгородцева «Об общественном идеале» прекрасно показано, что достичь описываемого в марксизме состояния общества в рамках истории невозможно. Но именно поэтому исторически существующие общества будут всегда нуждаться в государстве. Как заметил, перефразируя Канта, один современный автор (О. Хеффе), в государстве нуждаются даже черти.

^[55] В традиционных терминах – «базис» и «надстройка» - А.П.

^[56] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 17. В свою очередь представители психоаналитической философии пытались обогатить марксизм путем дополнительного толкования природы самого человека. Так, Э. Фромм полагал, что «система инстинктов человека – одно из «естественных» условий, формирующих часть базиса (Unterbau) социального процесса <…> Не имея удовлетворительной психологической теории, Маркс и Энгельс не могли объяснить, каким образом материальный базис отражается в голове и сердце человека. Психоанализ может показать, что идеологии являются продуктом определенных желаний, инстинктивных влечений, интересов и потребностей, которые, в значительной степени бессознательно, находят свое выражение в рационализациях, т.е. в идеологиях. Психоанализ может показать, что, в то время как инстинктивные влечения действительно развиваются на ооснове биологически детерминированных инстинктов, их качество и содержание находятся под сильным влиянием социально-экономического положения данного индивидуума или класса, к которому он принадлежит» (Фромм Э. Кризис психоанализа: Очерки о Фрейде, Марксе и социальной психологии. СПб., 2000. С. 143-144).

^[57] Энгельс Ф. Положение в Германии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 2. М., 1955. С. 574.

^[58] Стучка П.И. Избранные произведения по марксистско-ленинской теории права. Рига, 1964. С.58.

^[59] Цит. по: Стучка П. Право // Энциклопедия государства и права. Т. 3. М., 1925-27. С. 418-419.

^[60] Там же.

^[61] Пашуканис Е.Б. Избранные произведения по общей теории права и государства. М., 1980. С.79-81.

^[62] Там же. С. 90, 92.

^[63] См.: Рейснер М.А. Теория Петражицкого, марксизм и социальная идеология. СПб., 1908; Он же. Право. Наше право. Чужое право. Общее право. Л., 1925 и др.

^[64] Магазинер Я.М. Общая теория права на основе советского законодательства // Правоведение. 1997. №4. С. 104.

^[65] Вышинский А.Я. Основные задачи науки советского социалистического права // В кн.: Основные задачи науки советского социалистического права. М., 1938. С.183.

^[66] Кечекьян С.Ф. Правоотношения в социалистическом обществе. М., 1958. С. 34-35.

^[67] Явич Л.С. Сущность права. Л., 1985. С. 108-109.

 

^[68]См., напр.: Афанасьев В.С., Лазарев В.В. Современные подходы к пониманию права и их значение для юридической практики // Общая теория права и государства. М., 1994. Гл.9; Варьяс М.Ю. 1) Правопонимание: опыт интегративного подхода. М., 1999; 2) Краткий курс церковного права. М., 2001. С. 14-22; Графский В.Г. Общая теория права П.А. Сорокина: на пути к интегральному (синтезированному) правопознанию // Государство и право. 2000. №1;Лазарев В.В. Теория государства и права (актуальные проблемы). Учебное пособие. М., 1992. С. 121-123; Лившиц Р.З. Теория права. М., 1994; Поляков А.В. 1) Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения //Правоведение. 2000. №2; 2) Философия права Льва Петражицкого // Кодекс. Правовой научно-практический журнал. 2000. №1; 3) Онтологическая концепция права: опыт осмысления // Право и политика. 2000. №6. 4) Возможна ли интегральная теория права? // Государство и право на рубеже веков (материалы всероссийской конференции): Проблемы теории и истории. М., 2001.

 

^[69] В.В. Лазарев, в частности, относит себя к сторонникам такого «синтезированного» правопонимания. Ученый полагает, что «…в научных целях и в интересах эффективного правотворчества следует приветствовать разные подходы к праву, различные определения права и стремление к их синтезу в рамках единого понятия» и предлагает собственный вариант «интегративного» определения права (см.: Лазарев В.В. 1) Теория государства и права (актуальные проблемы). Учебное пособие. М., 1992. С. 123; 2) Современные подходы к пониманию права и их значение для юридической практики // Общая теория права и государства. Под ред. В.В. Лазарева. М., 1994. С. 92-94 и др.). Интересно, что если В.В. Лазарев, осуществляя теоретико-правовой синтез, остается в целом на позициях этатизма, то, например, Р.З. Лившиц, связывает свой вариант «интегративного» правопонимания с идеями социологической школы. Ученый полагает, что можно найти такую обобщающую теоретическую конструкцию, которая способна синтезировать три разных подхода к праву (нормативный, социологический и ценностный). Для этого «следует попросту отбросить отличия каждой из школ и оставить то общее, что их объединяет. А объединяет их представление о праве как системе общественного порядка» (Лившиц Р.З. Теория права. М., 1994. С. 53). Хотя такой вариант в некоторых аспектах представляется более продуктивным, чем вышеупомянутый, но и он у Лившица, как это вытекает из дальнейшего содержания цитированной работы, не выходит за рамки этатизма и, наряду с методологической беспомощностью, не позволяет сконструировать адекватную интегральную концепцию (ср.: Алексеев С.С. К вопросу об общем понятии права // Советское государство и право. 1993. №6).

^[70] Признание значимости в определенных аспектах каждой из существующих основных школ правоведения почти не оспаривается (см., напр.: Сырых В.М. Логические основания общей теории права: В 2 т. Т. 1. Элементный состав. М., 2000. С. 143-145). С точки зрения данного автора, теории права должны стать едиными не только по своему началу, но даже по конечным результатам (Там же. С. 147).

^[71] Смысл права многогранен. В данном случае речь идет о правовой эйдетике, знание которой раскрывает онтологический смысл права как оно есть (бытийствует). Такое знание претендует на всеобщность, поскольку разнообразные проявления права связывает единый эйдетический смысл. По-видимому, нечто подобное имел в виду и Ж.-Л. Бержель когда писал: «…Право как таковое является одновременно продуктом событий социального порядка и проявлений воли человека, явлением материальным и совокупностью моральных и общественных ценностей, идеалом и реальностью, явлением исторического плана и нормативного порядка, комплексом внутренних волевых актов и актов подчинения внешнему, актов свободы и актов принуждения… Что касается различных проявлений права, они носят частичный характер и выражают в большей или меньшей степени то, что зависит от конкретной юридической системы: либо социальное устройство, либо моральные ценности, индивидуализм или коллективизм, власть или свободу…» (Бержель Ж.-Л. Общая теория права. М., 2000. С. 36; см. также: Честнов И.Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000. С. 64-95). Вместе с тем право обретает иной смысл, если он ищется на путях его ценностного обоснования. Отвечая на вопрос, в чем предназначение права, что оно значит в жизни человека и общества, неизбежно покидаешь область всеобщего, аподактического знания и вступаешь в границы знания понимающего, основанного на ценностных предпочтениях. Смысл права в таком контексте определяется поиском той высшей ценности, которую может представить право. Чисто рационально этот вопрос решается достаточно просто: если право не является само высшей ценностью (земным Абсолютом), то свое ценностное значение оно получает в зависимости от того, насколько оказывается связанным с высшей ценностью. Определение высшей ценности (математически точное!) опять-таки не составляет труда, т.к. ею может быть только такая ценность, которая объемлет все остальные, т.е. трансцендентное Абсолютное, Бог (см. лекцию «Право и ценности»). Проблема заключается в том, что ценности, которые могут быть положены в обоснование смысла права не моделируются рационально, а реально переживаются как ценности, как симпатии и антипатии. Именно поэтому непризнание трансцендентного Абсолюта (дело довольно-таки обычное) есть прежде всего не «торжество человеческого разума», а факт эмоционального неприятия, антипатии. В таком случае смысл права ищут в правах человека, в свободе, в равенстве, в обеспечении материальных и «духовных» благ и т.д. (подобному «оправданию» права посвящены все последние работы С.С. Алексеева). Таким образом, проблема аксиологического смысла права решается не научными методами, а активностью человеческой души, ее способностью или неспособностью к духовному подвижничеству.