Религия, философия, политика

В докладе на заседании Секции эстетики Оксфордского Конгресса философов (кратко изложенном в «Нуова Италиа» 20 октября 1930 г.) Кроче развивает до логического предела свои взгляды на философию практики, содержащиеся в «Истории итальянской историографии XIX века». Как следует расценивать эти последние критические выступления Кроче по поводу философии практики (они резко отличаются от его взглядов, изложенных в книге MSEM)? Не как суждение философа, а как политический акт, имеющий непосредственное практическое значение.

Нет сомнения, что в лоне философии практически сформировалось деградирующее течение,[295]которое имеет такое же отношение к концепции основателей этой теории, как народный католицизм – к богословскому или к католицизму интеллигенции: подобно тому, как народный католицизм может быть переведен на язык язычества или религий, стоящих на более низком по сравнению с католицизмом уровне, в которых господствуют суеверия и колдовство, так и «ухудшенная» философия практики может быть переведена на язык теологии или трансцендентности, то есть на язык учений, созданных философами до Канта и Декарта. Кроче уподобляется масонам‑антиклерикалам и вульгарным рационалистам, которые борются с католицизмом как раз при помощи таких сравнений и таких «переводов» вульгарного католицизма на язык «фетишизма». Он скатывается на ту самую интеллектуалистскую позицию, которую Сорель ставил в вину Клемансо,[296]судившему об историческом движении по его пропагандистской литературе и не понимавшему, что и банальные брошюрки могут отражать сущность крайне важных и жизнеспособных движений

Силой или слабостью философского учения следует считать его выход за обычные рамки узких кругов интеллигенции и распространение среди широких масс: пускай в приспособленной к их уровню понимания форме, что в определенной мере упрощает его? И какое значение имеет тот факт, что это мировоззрение распространяется и укореняется подобным образом, постоянно переживая моменты подъема и нового интеллектуального блеска? Считать, что с помощью рациональной критики можно разрушить мировоззрение, – предрассудок косных интеллигентов. Сколько раз уже говорилось о «кризисе» философии практики? Но что означает этот постоянный кризис? Разве не является он проявлением самой жизни, движущейся вперед посредством отрицания отрицания? Что же помогло этому мировоззрению обрести силу для все новых и новых подъемов, если не верность народных масс, усвоивших эту теорию, пусть даже в примитивной форме и со множеством суеверий? Часто говорят о том, что в некоторых странах отсутствие религиозной реформации становится причиной регресса во всех сферах общественной жизни, и не замечают, что именно распространение философии практики представляет собой великую реформацию современности, интеллектуальную и моральную реформу, осуществляющую в масштабах всей нации то, что либерализм смог осуществить лишь среди узких кругов населения. В этой связи анализ религий, данный Кроче в «Истории Европы», и разработанная им концепция религии помогают лучше понять историческое значение философии практики и причины ее успешного противостояния всевозможным нападкам и ренегатству.

Позиция Кроче – это позиция человека эпохи Возрождения по отношению к протестантской Реформации, с той только разницей, что Кроче вновь занял позицию, ошибочность и реакционность которой уже доказана в ходе самой истории, притом не без участия его самого.[297]Почему Эразм сказал о Лютере «Где появляется Лютер, там умирает культура», понятно. Но непонятно, почему Кроче сегодня занимает позицию Эразма, хотя он имел возможность проследить, как из интеллектуальной примитивности и неотесанности человека эпохи Реформации выросла немецкая классическая философия и широкое культурное движение, положившее начало современному миру. Далее взятая в целом крочеанская трактовка понятия религии в «Истории Европы» представляет собой скрытую критику мелкобуржуазных идеологий (Ориани, Миссироли, Гобетти, Дорсо и др.), объясняющих слабость итальянской нации и итальянского государства отсутствием религиозной реформы в узко конфессиональном смысле. Расширяя и уточняя понятие религии, Кроче показывает, что идеологии эти страдают механичностью и абстрактным схематизмом и представляют собой всего лишь литературные построения. Но тем более серьезным промахом Кроче выглядит непонимание того, что именно философия практики, вовлекающая в движение широкие массы, представляла и представляет собой исторический процесс, подобный Реформации, противоположный либерализму, получившему распространение лишь в узких интеллектуальных кругах (что сближает его с Возрождением) и на определенном этапе капитулировавшему перед католицизмом, в результате чего единственной действенной либеральной партией оказалась партия «пополари», т.e. новая форма либерального католицизма.

Кроче упрекает философию практики в «сциентизме» и «материалистических» предрассудках, в ее якобы возврате к «интел лектуальному средневековью». Именно в этом Эразм на языке своего времени упрекал лютеранство. Человек эпохи Возрождения и человек, сформировавшийся в эпоху Реформации, слились воедино в современном интеллигенте крочеанского типа, и поскольку этот тип связан с эпохой Реформации, он не способен более постичь суть исторического процесса, который от средневекового Лютера неизбежно должен был прийти к Гегелю, и поэтому по отношению к великой интеллектуальной и моральной реформе, вызванной распространением философии практики, он автоматически занимает позицию Эразма.

Чтобы точно представить себе позицию Кроче по данному вопросу, следует изучить его практическое отношение к конфессиональной религии. Кроче по сути своей антиконфессионален (мы не можем назвать его антирелигиозным, исходя из данного им определения религии), и для широкого круга итальянской и европейской интеллигенции его философия, особенно в несистематизированных работах (рецензии, заметки и т д., собранные в таких книгах, как «Культура и нравственная жизнь», «Критические беседы», «Фрагменты этики», и др.), явилась подлинной моральной и интеллектуальной реформой возрожденческого типа «Жить без религии» (имеется в виду без соблюдения формальной, культовой стороны религии) – вот квинтэссенция того, что Сорель вынес из чтения Кроче.[298]Но Кроче не стал «сближаться с народом», не захотел стать «элементом нации» (как не были «элементом нации» и люди эпохи Возрождения, в отличие от лютеран и кальвинистов), не захотел создать школу последователей, которые могли бы взять на себя популяризацию его философии (ведь сам он предпочитал беречь энергию для создания «высокой» культуры) и попытаться превратить ее в элемент воспитания детей уже в начальной школе (и затем воспитывать с ее помощью простых рабочих и крестьян, т. е. людей из народа). Возможно, это было неосуществимо, однако попытаться стоило, и то, что такая попытка не была предпринята, само по себе имеет определенный смысл.

В одной из книг Кроче писал приблизительно следующее:[299]«У человека из народа нельзя отнять религию, не заменив ее сразу же чем‑нибудь, удовлетворяющим те потребности, которые вызвали появление религии и благодаря которым она существует по сей день». В этом утверждении есть доля истины, но не содержит ли оно признание неспособности идеалистической философии стать целостным (и национальным) мировоззрением? В самом деле, как можно уничтожить в сознании простого народа религию, ничем ее тут же не заменив? Возможно ли в этом случае только разрушать, не созидая? Невозможно. Тот же самый вульгарный масонский антиклерикализм, разрушая религию (в том, в чем он ее действительно разрушает), заменяет ее новой концепцией, и если эта новая концепция груба и примитивна, значит, религия, которую он замещает, была в действительности еще более грубой и примитивной. Поэтому утверждение Кроче есть не что иное, как лицемерный способ вновь выдвинуть старую идею о том, что религия народу необходима. Джентиле повел себя менее лицемерно и более последовательно, снова введя преподавание религии в начальной школе (реальные меры превзошли планы Джентиле; преподавание религии было распространено и на среднюю школу), и выдвинул в качестве обоснования этого своего шага гегелевскую концепцию религии как философии детства человечества, которая в применении к современности превратилась в чистый софизм, в способ оказать услугу клерикализму.[300]

Вспомним тот из «Фрагментов этики», где речь идет о религии. Почему он не получил развития? Вероятно, это было невозможно. Дуалистическую концепцию, признающую «объективность внешнего мира», укоренившуюся в сознании народа под воздействием ставших частью обыденного сознания традиционных религий и философий, может искоренить и заменить лишь новая концепция, тесно спаянная с политической программой и с такой концепцией истории, в которой народ увидит выражение своих жизненно важных чаяний. Невозможно представить себе распространение в реальной жизни философии, которая не являлась бы в то же время актуальной политикой, тесно связанной с основным видом деятельности народных масс, т. е. с их трудом, и не была бы поэтому в известном смысле обязательно связана с наукой. Сначала, вероятно, новая концепция, подобно мифологической религии, может принять примитивные формы, может быть полна предрассудков, однако благодаря своему внутреннему потенциалу и интеллектуальным ресурсам народа она сумеет преодолеть эту примитивную фазу. Эта концепция связывает человека и природу посредством техники, утверждая превосходство человека и прославляя его творческий труд, а следовательно, прославляя силу человеческого духа и историю.[301]

По поводу отношений между идеализмом и народными массами интересен следующий отрывок, принадлежащий перу Миссироли: «Вероятно, иногда при столкновении с логикой профессора философии, особенно если он является приверженцем абсолютного идеализма, обыденное сознание его учеников и здравый смысл преподавателей других дисциплин заставляют их отдавать предпочтение скорее теологу, чем философу. Мне бы не хотелось в такого рода дискуссии при непосвященной публике отстаивать положения современной философии. Человечество все еще живет аристотелевскими идеями, и большинство придерживается дуалистической концепции, свойственной древнегреческому и христианскому реализму. Никто не сомневается, что познать означает скорее „увидеть“, чем „сделать“, что истина – вне нас, существует в себе и для себя и не является нашим творением, что природа и „мир“ – неоспоримая реальность, и утверждающий обратное рискует прослыть ненормальным. Защитники объективности знания, самые рьяные защитники позитивной науки, науки и метода Галилея, выступающие против гносеологии абсолютного идеализма, сегодня находятся среди католиков. То, что Кроче называет псевдоконцепциями, и то, что Джентиле определяет как абстрактную мысль, – последние оплоты объективизма. Отсюда все более заметная в католической культуре тенденция отдавать предпочтение позитивной науке и опыту перед новой метафизикой абсолютного. Не исключено, что католическая мысль могла бы обновиться под прикрытием экспериментальной науки. На протяжении 30 лет иезуиты занимаются сглаживанием противоречий – на самом деле основанных на недоразумениях – между религией и наукой, и не случайно Жорж Сорель в одной сегодня труднодоступной работе заметил, что из всех ученых только математики не видят в чуде ничего чудесного». Миссироли непостоянен в своих взглядах на отношения между экспериментальной наукой и католицизмом; с другой стороны, его гипотеза не имеет под собой прочной фактической основы. В книге «Кесарю кесарево» Миссироли не самым удачным образом нарисовал картину религиозной культуры, и она не содержит в себе ничего такого, что могло бы представлять опасность для светской культуры. Отвечая на вопрос референдума, организованного «Саджаторе»,[302]Миссироли говорит, что в будущем в Италии произойдет повсеместное распространение естественных наук, идущих на смену спекулятивной мысли, и наряду с этим будет иметь место активизация антиклерикализма, т.e. развитие экспериментальных наук вступит в противоречие с религиозными течениями. Что иезуиты вот уже 30 лет занимаются примирением науки с религией, не совсем верно, по крайней мере для Италии. В Италии неосхоластическая философия, взявшая на себя эту миссию, представлена, скорее, не иезуитами, а францисканцами (окружавшими себя в Университете Сердца Христова множеством мирян), среди которых как будто даже немало изучающих экспериментальную психологию и почитающих ученость (библейскую науку и т. п.). Более того, создается впечатление, что иезуиты (по крайней мере из «Чивильта каттолика») с некоторым подозрением смотрят на научные изыскания и на Университет Сердца Христова, потому что преподаватели Университета слишком увлекаются современными идеями («Чивильта каттолика» не устает осуждать любые проявления чрезмерного увлечения дарвинизмом и т. д.). Кроме того, неосхоласты из группы Джемелли весьма активно заигрывали с Кроче и с Джентиле и приняли отдельные их теории: книга епископа Ольджати о Карле Марксе (1920) полностью опирается на критические работы Кроче, а падре Кьоккетти, написавший книгу о Кроче, признает из всего, им созданного, теорию практического происхождения ошибки, непонятно, как можно рассматривать эту последнюю вне связи со всей системой Кроче в целом.

Отношение Кроче к католицизму определилось после 1925 г. и нашло свое новое, более четкое отражение в «Истории Европы XIX века», включенной в Индекс. Несколько лет назад Кроче удивлялся, почему ни одна из его книг не попала в Индекс. Но что же тут странного? Конгрегация Индекса (она же Святая Служба Инквизиции) проводит прозорливую, осмотрительную политику. Она заносит в Индекс малопримечательные книжонки и старается по возможности не привлекать общественное внимание к произведениям выдающихся умов как к противоречащим христианскому вероучению. При этом она прикрывается очень удобной отговоркой: автоматически заноситься в Индекс должны книги, которые противоречат принципам, перечисленным во вступлениях к разным изданиям Индексов. Поэтому было решено внести в Индекс Д' Аннунцио только тогда, когда правительство решило выпустить собрание его сочинений, а Кроче попал туда в связи с выходом «Истории Европы». В действительности «История Европы» – первая книга Кроче, в которой его антирелигиозные взгляды приобрели активное политическое значение и после выхода которой они получили самое широкое распространение.

В последнее время отношение Кроче к философии практики (наиболее ярко проявившиеся в его выступлении на заседании секции эстетики Оксфордского конгресса) представляет собой не только отречение от той позиции, которую он занимал до 1900 года, и ее коренной пересмотр (тогда он писал, что «материализм» – не более чем термин, и в полемике с Плехановым утверждал, что Ланге был прав, не упомянув о философии практики в своей «Истории материализма»), пересмотр логически не обоснованный, но и столь же необоснованное отречение от его собственного философского учения предшествующего периода (по крайней мере от его значительной части), ибо Кроче был сторонником философии практики, «сам того не подозревая».[303]

Некоторые из поставленных Кроче вопросов – чистое суесловие. Когда он пишет, что надстройки всего лишь видимость, разве он не понимает, что этот факт может служить подтверждением его собственного заявления о «незавершенности» или «историчности» всякой философии? Когда, имея в виду соображения «политические», практические (освобождение одного класса от господства другого), говорят об «иллюзии», как можно искренне путать язык полемики с гносеологическим принципом? И как объясняет Кроче, что такое «незавершенность» философии? С одной стороны, он никак не обосновывает это понятие, ссылаясь лишь на общий принцип «становления», а с другой – вновь выдвигает уже провозглашенную другими идею о том, что философия не должна быть абстрактной, ибо она призвана разрешать проблемы, постоянно возникающие в процессе развития действительности. В то время как философия практики стремится обосновывать историчность философий, опираясь не на принципы общего характера, а на конкретную историю, она обосновывает историчность диалектическую, которая приводит к борьбе систем, к борьбе между разными точками зрения, и было бы странно, если бы убежденный в правильности собственных философских взглядов человек считал конкретными, а не иллюзорными убеждения противника (а именно об этом и идет речь, потому что в противном случае сторонники философии практики должны были бы считать иллюзорными свои собственные концепции или же превратиться в скептиков и агностиков). Но самое интересное состоит в том, что учение Кроче о практическом происхождении ошибки не что иное, как философия практики, сведенная к частной проблеме. В данном случае ошибка у Кроче – то же самое, что иллюзия у сторонников философии практики. Следует учитывать только, что ошибка и иллюзия должны означать на языке этой философии не что иное, как «историческую категорию», носящую временный характер вследствие изменчивости практики, т.e. эта категория не только обосновывает историчность философий, но и дает реальное объяснение всех субъективистских концепций действительности. Теория надстроек представляет собой не что иное, как философское и историческое объяснение субъективного идеализма. К учению о практическом происхождении ошибки примыкает теория политических идеологий, которые Кроче считает практическими орудиями действия, но как провести границу между идеологией в узком крочеанском смысле и идеологией в том смысле, который придает ей философия практики, т.e. идеологией как совокупностью надстроек? И в этом случае философия практики помогла Кроче создать частную теорию. Впрочем, и «ошибка» и «идеология как практическое орудие действия» у Кроче тоже могут быть представлены как целые философские системы, которые сами являются «ошибкой», поскольку порождены практической и социальной необходимостью. Было бы неудивительно, если бы Кроче высказал мнение (хотя открыто он до сих пор нигде об этом не писал) о практическом происхождении мифологических религий и именно этим объяснил бы их ошибочность и их упорное нежелание принять во внимание критику со стороны мирских философий, и такого рода намеки встречаются в его работах (еще Макиавелли, с его концепцией религии как орудия господства,[304]мог бы выдвинуть тезис о практическом происхождении религий)

Утверждение Кроче, что философия практики «отрывает» базис от надстройки, возвращаясь таким образом к теологическому дуализму и допуская существование «скрытого божества», – неверное и не слишком глубокомысленное измышление. Обвинение в теологическом дуализме и в расчленении процесса развития действительности беспочвенно и поверхностно. Странно, что такое обвинение исходит от Кроче, который ввел концепцию диалектики различий и которого сторонники Джентиле постоянно упрекают за это, обвиняя его именно в том, что он расчленил процесс развития действительности. А кроме того, неверно, что философия практики «отрывает» базис от надстройки, ибо на самом деле она считает, что они развиваются в тесной взаимосвязи и без условно влияют друг на друга. А сравнение базиса со «скрытым божеством» не имеет права на существование даже в качестве метафоры: он более чем реален и может изучаться методами естественных и точных наук, более того, именно благодаря тому, что он поддается объективному контролю, понятие истории сделалось «научным». Разве базис – это нечто неподвижное и абсолютное, а не сама развивающая действительность, и разве содержащаяся в «Тезисах о Фейербахе» мысль о «воспитателе, которого нужно воспитывать»,[305]не доказывает необходимость активного воздействия человека на базис и не утверждает, что процесс развития действительности является единым процессом? Понятие «исторического блока», изобретенное Сорелем,[306]полностью соответствует понятию единства исторического процесса, выдвинутому философией практики. Следует обратить внимание на то, какую осторожность и осмотрительность проявлял Кроче в своих первых очерках, собранных в книге MSEM, с какими отговорками высказывал он свои критические соображения и свое мнение (интересно было бы выписать эти осторожные высказывания), и на сколько иным стал его стиль в последних работах, которые, если бы они могли «попасть в цель», стали бы доказательством того, что его раннее творчество было пустой тратой времени, а все написанное им тогда – наивно и поверхностно. Но в то время Кроче по крайней мере пытался дать логическое обоснование своим осторожным заявлениям, а сейчас он высказывается категорично и в обоснованиях не видит необходимости. Можно было бы отыскать практические корни его теперешней ошибки, вспомнив, что до 1900 года он почитал для себя за честь даже в политике слыть приверженцем философии практики, ибо в тогдашней исторической ситуации это движение находилось в союзе с либерализмом, теперь же ситуация сильно изменилась, и некоторые «игры» становятся опасными.

Необходимо вспомнить суждение Кроче о Джованни Ботеро в книге «История эпохи барокко в Италии» Кроче признает, что моралисты 17 века, гораздо менее значительные ученые, чем Макиавелли, явились, однако, в политической философии представителями последующей, более высокой стадии. Подходить к историческим и политическим движениям с мерилом интеллектуализма, оригинальности, «гениальности», т.e. оценивать их с точки зрения совершенства их литературного выражения и участия в них выдающихся личностей, а не с точки зрения исторической необходимости и политического искусства, т.e. конкретной и актуальной способности согласовывать цель со средствами, – интеллигентский предрассудок. Этот предрассудок бывает распространен также среди народных масс на определенных стадиях политического развития (стадия признания отдельных личностей «посланными свыше») и часто объединяется с предрассудком «оратора»: политический деятель должен быть выдающимся оратором или интеллектуалом, должен быть отмечен печатью гения и т. д. и т. п. В результате происходит деградация до самой низкой стадии, на которой находятся некоторые местности, населенные крестьянами или неграми, когда желающему увлечь за собой людей приходится носить бороду.

Связь между философией, религией, идеологией (как понимает ее Кроче)

Если под религией понимать мировоззрение (философию) с соответствующей ему нормой поведения, то в чем заключается разница между религией и идеологией (или орудием действия) и в конечном счете между идеологией и философией? Существует ли и возможна ли философия без соответствующих нравственных норм? Можем ли мы воспринимать две стороны религиозности – философию и нормы поведения – в отрыве друг от друга, и существовали ли они когда‑нибудь отдельно? И если философия и мораль неразрывно связаны, то почему философия всегда должна логически предшествовать практике, а не наоборот? Не абсурдна ли такая постановка вопроса, и не следует ли отсюда, что «историчность» философии означает не что иное, как ее «практичность»? Пожалуй, можно сказать, что Кроче затронул эту проблему в «Критических беседах» (I, с. 298–299–300), где он, анализируя некоторые из «Тезисов о Фейербахе», приходит к выводу, что в них «о прежних философских теориях» высказываются «уже не другие философы, как это можно было бы ожидать, а революционеры практики», что Маркс «перевернул вверх дном не столько философию Гегеля, сколько философию вообще, всякого рода философию, и философствование заменил практической деятельностью». Но разве не назрела необходимость вместо «схоластической» философии, созерцательной и склонной к чистому теоретизированию, создать такую философию, которая порождала бы соответствующую мораль, приводила бы человеческие устремления в соответствие с требованием насущного момента и в конечном счете отождествлялась бы с этими устремлениями? Тезис XI, «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», не может быть истолкован как отречение от всякой философии, он лишь выражает недовольство философами и их ретроградством и энергично утверждает единство теории и практики. Несостоятельность данного критического замечания Кроче очевидна, ибо даже если согласиться с абсурдной мыслью, будто Маркс хотел «заменить» философию вообще практической деятельностью, напрашивается следующий неоспоримый аргумент: отрицать философию можно лишь философствуя, т.e. тем самым вновь подтверждая то, что предполагалось отрицать, сам Кроче в «Историческом материализме и марксистской экономии» открыто признает (признавал) необходимость создания философии практики, о которой говорил Антонио Лабриола.[307]

Еще одним аргументом в пользу истолкования «Тезисов о Фейербахе» как призыва к единству теории и практики и, следовательно, к отождествлению философии с тем, что Кроче теперь называет религией (мировоззрение с соответствующей ему нормой поведения) – а такое истолкование есть не что иное, как утверждение историчности философии в рамках абсолютной имманентности, «абсолютной жизненности», – может служить также знаменитое высказывание о том, что «немецкое рабочее движение является наследником немецкой классической философии», которое, в противовес тому, что пишет Кроче о «наследнике, отказавшемся продолжать дело своего предшественника и взявшемся за совсем другое, противоположное дело» ,[308]означает, что «наследник» именно продолжает дело своего предшественника, однако продолжает его «практически», ибо от чистого созерцания он получил импульс к активной, преобразующей мир деятельности, эта практическая деятельность включает в себя также и «познание», которое только в процессе практической деятельности превращается из схоластики в «реальное познание». Из этого следует, что философия практики прежде всего стремится стать массовой концепцией, массовой культурой, причем речь идет о «массе, действующей согласованно», т.e. такой массе, нормы поведения которой не только объединены общей идеей, но и соответствуют социальной действительности. Деятельность «отдельного» философа не может восприниматься в отрыве от такого социального единства, т.e. она сама становится политикой, выполняет руководящую политическую функцию.

Это еще раз доказывает, что Кроче сумел извлечь из изучения философии практики немалую пользу. Чем в действительности является идея Кроче о тождестве философии и истории, если не одним из способов (изобретенным им самим) интерпретировать все ту же проблему, поставленную в «Тезисах о Фейербахе» и повторенную Энгельсом в его работе о Фейербахе? Для Энгельса «история» – это практика (эксперимент, промышленность), для Кроче «История» – понятие все еще умозрительное, иными словами, Кроче проделал путь, обратный тому, который прошла философия, превратившись из умозрительной в «конкретную и историческую», в философию практики, он перевел передовые достижения философии практики снова на язык спекулятивного мышления, и этот «обратный перевод» представляет собой главное достижение его мысли.

Можно рассмотреть с большей точностью и более подробно, какое значение придавала философия практики идее Гегеля о превращении философии в историю философии,[309]т. е. об историчности философии. Как следствие этой идеи возникает необходимость отрицания «абсолютной» (абстрактной и умозрительной) философии, т.e. такой философии, которая возникает из предшествующей и наследует от нее так называемые «высшие проблемы» или даже только «философскую проблему», становящуюся, таким образом, исторической проблемой, т.e. проблемой возникновения и развития определенных философских проблем. На первый план выходит практика, реальная история изменений в общественных отношениях, из которых (и, стало быть, в конечном итоге, из экономики) и возникают (или берутся) те проблемы, которые ставят перед собой и разрабатывают философы.

Что касается историчность философии в более широком аспекте, – философия «исторична», поскольку она получает распространение, поскольку она становится присущим социальной массе мировоззрением (с соответствующей этикой), – естественно, что философия практики, сколько бы ни изумлялся и ни возмущался по этому поводу Кроче, изучает «у философов именно (!) „нефилософское“, т.e. их практические устремления и социальные и классовые последствия этих устремлений. Поэтому в материализме XVIII века они[310]увидели жизнь французского общества, целиком и полностью обращенную в настоящее, подчиненную достижению удобства и пользы, у Гегеля – прусское государство, у Фейербаха – идеалы современной жизни, которых немецкое общество еще не достигло, у Штирнера – душу торговца, в Шопенгауэре – представителя мелкой буржуазии, и т д.».[311]

Но разве это не означало именно «историзацию» соответствующих философий, попытку установить историческую связь между философами и исторической почвой, их породившей? Можно возразить, и, действительно, такие возражения имеют место разве «философия» – это не то, что «остается» после подобного анализа, позволяющего выделить «социальное» в творчестве философа? Это возражение заслуживает внимания, над ним следует подумать. Выделив социальное или «историческое» в каждом конкретном философском учении, т.e. то, что связано с требованиями практической жизни, требованиями, не искусственно созданными и не надуманными (конечно, сделать это не всегда легко, особенно сразу, не имея достаточной временной перспективы), нужно оценить «остаток», который на самом деле будет не столь значителен, как может показаться на первый взгляд, если разделять точку зрения Кроче, считающего бездумным и возмутительным такой подход к проблеме. Бесспорно, каждый «отдельный» философ понимает историческую необходимость по‑своему, индивидуально, и его личность накладывает глубокий отпечаток на конкретную форму выражения его философии. Бесспорно также, что индивидуальные особенности имеют значение. Но в чем оно состоит? Не выполняют ли они чисто вспомогательную, функциональную роль, ведь раз философские учения не возникают одно из другого, и философский процесс есть непрерывное разрешение выдвигаемых историческим развитием проблем, значит, философ не может пренебрегать достижениями своих предшественников, более того, его философия, как правило, либо отрицает, либо развивает прежние философские учения или индивидуальные философские труды, созданные философами прошлого. Иногда бывает даже «выгодно» представить собственное открытие истины как развитие идеи, выдвинутой ранее другим философом, ибо связь с конкретным процессом развития конкретной науки придает открытию дополнительный вес.

Таким образом, становится очевидной теоретическая связь между гегельянством и философией практики, которая, будучи его продолжением, в то же время «переворачивает его вверх дном», вовсе не желая при этом, как считает Кроче, «подменить собой» всякую иную философию. Если философия представляет собой историю философии, если философия является «историей», если она развивается потому, что развивается всемирная история (и, стало быть, общественные отношения, которыми живут люди), а не потому, что одному великому философу приходит на смену другой, еще более великий и т. д., это значит, что когда на практике творится история, одновременно создается и «скрытая» философия, которая становится «явной», когда ее последовательной разработкой начинают заниматься философы, возникают проблемы познания, которые рано или поздно будут решены не только «практически», но и теоретически, благодаря усилиям специалистов, после того, как они в наивной форме укоренятся непосредственно в обыденном сознании народа, т.e. тех, кто на практике творит историю. О том, что сторонники Кроче не понимают такой постановки вопроса, свидетельствует их крайнее удивление[312]по поводу некоторых явлений («налицо парадоксальный факт существования бедной, убогой материалистической идеологии, которая на практике порождает такое стремление к идеалу, такой страстный порыв к обновлению, что им трудно отказать в некоторой доле (!) искренности») и то абстрактное объяснение этих явлений, к которому они прибегают. «Все это в принципе (!) верно и, более того, провиденциально, ибо доказывает, что человечество обладает большими внутренними ресурсами, которые проявляются в тот самый момент, когда поверхностный ум готов отрицать их наличие», пуская в ход обычное для формальной диалектики жонглирование словами. «Религия материализма нематериальна уже потому, что это религия (!?), экономический интерес, возведенный в этику, уже не относится к сфере чистой экономики». Это измышление Де Руджеро либо лишено смысла, либо должно быть поставлено в один ряд с высказываниями Кроче о том, что всякая философия, если она является таковой, не может не быть идеалистической, но если исходить из подобной идеи, к чему тогда все эти словопрения? Только ради терминологии?

Масарик в своей книге мемуаров (La Resurrection d'un Etat, Souvenits et reflexions. Париж, изд‑во «Плон» 1914–1918) признает положительный вклад идеологов исторического материализма в установление нового, т.e. активного, предприимчивого и инициативного отношения к жизни в той сфере, где прежде ему казалась необходимой религиозная реформа.

Де Руджеро наводит нас на мысль и о других критических замечаниях, уместных в данном очерке о Кроче: 1) эти представители умозрительной философии, не умея объяснить какой нибудь факт, сразу же ссылаются на иронию Провидения, которая, разумеется, объясняет все, 2) если что и поверхностно, то только «филологическая» компетентность Де Руджеро, который считает для себя постыдным не ознакомиться со всеми существующими документами, касающимися какого нибудь ничтожного факта из истории философии, но не дает себе труда достаточно основательно ознакомиться с грандиозными явлениями, о которых идет речь в его рецензии. То, о чем говорит Де Руджеро, т.e. «убогая» и т. д. идеология, порождающая на практике страстное стремление к идеалу и т. д., возникает в истории не впервые: достаточно вспомнить кальвинистскую теорию предопределения и благодати, вызвавшую широкое распространение духа инициативы. Этот факт из истории религии адекватен тому, на который указывает Де Руджеро и постичь который ему, видимо, мешает его еще целиком католическое и антидиалектическое сознание. Вспомним католика Йемоло и его «Историю янсенизма в Италии»: он не в состоянии понять такого рода «активного» толкования теории благодати, не имеет понятия о какой бы то ни было литературе по этому поводу и недоумевает, где Анциллотти откопал такую чушь.

Учение о политических идеологиях . Одной из тем, заслуживающих особого внимания и пристального изучения, является учение Кроче о политических идеологиях. По этому поводу недостаточно прочесть «Элементы политики» с приложением, необходимо еще проанализировать рецензии, опубликованные в «Критике».[313]

Кроче, утверждавший в «Историческом материализме и марксистской экономии», что «философия практики» – не более чем словосочетание и что Ланге был прав, не упомянув о ней в написанной им истории материализма,[314]внезапно в корне изменил свое мнение, взяв за основу высказывание профессора Штаммлера по поводу Ланге, приводимое самим Кроче в «Историческом материализме и марксистской экономии» (4‑е изд., с. 118): «Подобно тому, как философский материализм заключается не в том, что физическое влияет на духовное, а в том, что последнее объявляется лишь ирреальным, внешним проявлением физического, так и „философия практики“ должна состоять в утверждении, что подлинной реальностью является экономика, а право – лишь ее обманчивое внешнее проявление».[315]Теперь Кроче тоже считает надстройку только видимостью и иллюзией, но достаточно ли сознательно изменил он свои взгляды, и, главное, соответствуют ли они философской деятельности Кроче?

Учение Кроче о политических идеологиях самым очевидным образом вышло из философии практики: политические идеологии представляют собой практические построения, орудия политического руководства, т.e. можно сказать, что идеологии для «руководимых» – чистая иллюзия, что они жертвы обмана, в то время как для «руководящих» идеология – орудие преднамеренного и сознательного обмана. Философия практики отнюдь не считает, что идеологии возникают по чьей либо воле: они являются реальными историческими фактами, с которыми нужно бороться и разоблачать их сущность как орудий господства исходя не из нравственных соображений и т. п., а именно из соображений, связанных с политической борьбой, чтобы сделать «руководимых» интеллектуально независимыми от «руководящих», чтобы покончить с гегемонией одних и установить гегемонию других, ибо таково необходимое условие переворота в практике. Похоже, что Кроче ближе к вульгарно‑материалистической трактовке этого вопроса, чем философия практики.

Для философии практики надстройки – объективная и действенная реальность (или они становятся таковой, когда не являются плодом индивидуальных измышлений), философия практики открыто утверждает, что люди осознают свое общественное положение и свои задачи через идеологию, и это является немаловажным доказательством ее реальности, сама философия практики – это надстройка, т.e. почва, опираясь на которую, определенные социальные группы осознают свое общественное положение, свою силу, свои задачи, свое становление. В этом смысле справедливо утверждение самого Кроче («Исторический материализм и марксистская экономия», 4‑e изд., с. 118), что философия практики есть «история, свершившаяся и находящаяся в процессе становления».[316]

Между философией практики и другими философиями есть и существенная разница другие идеологии не обладают органичностью, они противоречивы, ибо нацелены на то, чтобы примирить противоположные и противоречащие друг другу интересы, их «историзм» – явление временное, ибо всякий раз после того, как с помощью той или иной идеологии совершаются какие‑либо события, противоречия появляются вновь. Что касается философии практики, то она не предполагает мирного разрешения исторических и общественных противоречий, более того, она сама является теорией таких противоречий, она – не орудие правления в руках правящих классов, посредством которого достигается классовый мир и устанавливается господство над угнетенными классами, а выражение воли этих угнетенных классов, стремящихся самостоятельно овладеть искусством управлять и заинтересованных в том, чтобы познать все, даже неприятные, истины, и в том, чтобы не дать правящему классу (коварно) обманывать себя и не обманываться самим. Под идеологией философия практики понимает надстройку в целом, которая неминуемо обречена на гибель, ибо стремится скрыть настоящее положение вещей, – т.e. борьбу и противоречия, – хотя «формально» может выступать как «диалектическая» (например, крочеанство), развивая умозрительную и концептуальную диалектику, но не умея увидеть диалектику в самом историческом становлении.

Следует обратить внимание и на еще одну особенность позиции Кроче, который в предисловии к изданию 1917 года «Исторического материализма и марксистской экономии» писал, что основоположнику философии практики «мы будем признательны также за то, что он помог нам стать бесчувственными к колдовским соблазнам Богини Справедливости и Богини Гуманности», а почему не Богини Свободы? Ведь Кроче возвел Свободу в ранг божества и стал жрецом религии свободы.

Следует заметить, что Кроче и философия практики вкладывают разный смысл в понятие идеологии. У Кроче это понятие странным образом сужено, хотя в рамках его концепции «историчности» философия тоже приобретает значение идеологии. Можно сказать, что для Кроче существуют три степени свободы: 1) экономический либерализм и политический либерализм, которые не являются ни экономической и ни политической наукой (хотя по поводу политического либерализма Кроче высказывается менее определенно), но представляют собой именно «политические идеологии», 2) религия свободы, 3) идеализм. Так как религия свободы, как и всякое мировоззрение, обязательно связана с соответствующей этикой, то она тоже определяется не как наука, а как идеология. К чистой науке причисляется только идеализм, поскольку Кроче утверждает, что все философы, раз уж они таковыми являются, не могут не быть идеалистами, хотят они того или нет.

Разработанное философией практики понятие конкретной (исторической) сущности надстроек требует более углубленного анализа и сопоставления с понятием «исторического блока», выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное положение и свои задачи на базе надстроек, это означает, что между базисом и надстройкой обязательно существует прочная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких направлении в историографии выступила философия практики в момент своего появления и какие взгляды были распространены в то время в других науках, сами образы и метафоры, к которым часто прибегают основоположники философии практики, помогают прояснить картину: например, утверждение, что экономика в обществе играет ту же роль, что анатомия в биологических науках. Достаточно напомнить, какая борьба развернулась в свое время среди представителей естественных наук за то, чтобы изгнать из науки принципы классификации, основанные на внешних и изменчивых данных. Сегодня никто уже не согласился бы классифицировать животных по цвету кожи, шерсти или перьев. Что касается человеческого тела, конечно, нельзя утверждать, что цвет кожи (а также тот тип красоты, который соответствует исторически сложившимся канонам) – это чистая иллюзия, а реальны только скелет и внутреннее строение организма, тем не менее на протяжении долгого времени утверждалось нечто подобное. Обращая внимание на важную роль анатомии и скелета, никто, однако, не собирается доказывать, что мужчина (а тем более женщина) могут обойтись без внешнего облика. Образно говоря, нас влечет в женщине не скелет (в узком смысле), хотя понятно, что в какой‑то мере от него зависит грациозность движений и т. д. и т. п.

Другой момент, содержащийся в предисловии к «Zur Kritik»[317]несомненно, имеет отношение к реформе судебного и уголовного законодательства. В предисловии сказано, что так же, как нельзя судить о человеке на основании того, что он думает о себе сам, так нельзя судить и об обществе на основании распространенных в нем идеологий. Вероятно, это высказывание связано с реформой уголовного судопроизводства, которая привела к замене признании обвиняемого, данных под пытками и т. д., свидетельскими показаниями и вещественными доказательствами.

Имея в виду так называемые естественные законы и понятие «естественного» (естественное право, естественное состояние и т. д.), «которое было выработано философией XVII века и господствовало в XVIII в.», Кроче отмечает, что «такой взгляд был поколеблен, в сущности, только критикой Маркса, который, анализируя понятие природы, показал, что оно „было идеологическим завершением исторического развития буржуазии, могущественным оружием в борьбе против привилегий и притеснений, которые ей нужно было уничтожить“». Данное высказывание позволяет Кроче сделать следующий вывод: «Возникшее в качестве оружия для случайной исторической надобности, понятие это могло быть тем не менее внутренне истинным. Естественные законы в этом случае равносильны законам рационалистическим и, восставая против них, нужно отрицать их рациональность и пригодность. Ввиду же своего метафизического происхождения, это понятие может быть только отвергнуто, но не опровергнуто. Оно рушится вместе с метафизикой, часть которой оно составляет, рушится, по‑видимому, навсегда, и вера в великою благодетельность естественных законов исчезает».[318]Этот отрывок в целом не отличается ясностью и не очень понятен. Заслуживает внимания утверждение о том, что вообще (т.e. иногда) концепция может возникнуть как орудие для достижения случайной практической цели и, несмотря на это, быть по сути своей верной. Но я думаю, что мало кто станет утверждать будто изменение базиса неизбежно влечет за собой гибель всех элементов соответствующей надстройки. Наоборот, происходит так, что от идеологии, возникшей для того, чтобы вести за собой народные массы, и учитывающей поэтому известные интересы этой массы, остается довольно много элементов, то же самое естественное право, уже умершее для образованных классов, сохранилось в католицизме и живет в народе гораздо более основательно, чем это может показаться. Впрочем, основоположник философии практики, критикуя эту концепцию, говорил о ее историчности, недолговечности и о том, что ее значение ограничено историчностью, но не отрицал его.