Кроче может считаться последним человеком Возрождения, выразителем тенденций и отношений международного космополитического характера. Это не означает, что его нельзя причислить к «национальным явлениям» в современном смысле слова, это значит, что он отразил наиболее общую сторону национальных отношений, связанных с культурными проблемами, выходящими за рамки национальных, т.e. с Европой, с тем, что мы называем западной культурой и т. д. Кроче как личность и как лидер мировой культуры сумел возродить ту роль интеллектуала‑космополита, которая осуществлялась итальянской интеллигенцией в средние века, вплоть до XVII века. Но, с другой стороны, было бы неверно утверждать, что Кроче волнует только его положение культурного лидера, с которым связана его спокойная, уравновешенная позиция и нежелание участвовать ни в каких делах явно компрометирующего свойства, носящих эпизодический, временный характер, ибо ему же принадлежит идея о том, что для преодоления царящего в итальянской культуре и нравах провинциализма (а он все еще существует, как следствие политического и нравственного разложения, имевшего место в прошлом) следует активизировать интеллектуальную жизнь с помощью контактов и обмена идеями с зарубежным миром (такова же была программа обновления флорентийской группы «Воче»), а это означает, что его взгляды и деятельность содержат в себе стремление решать прежде всего национальные проблемы.
Роль Кроче можно сравнить с ролью папы в католической церкви, и нужно отметить, что Кроче, в сфере своего влияния, действовал порой даже более ловко, чем папа, к тому же в его трактовке понятия «интеллигент» есть нечто католическое и «церковное», как это явствует из его сочинений военного времени и из его сегодняшних заметок и рецензий, в наиболее органичной и концентрированной форме его трактовка понятия «интеллигент» близка к идеям, высказанным Жюлиеном Бенда в книге «Предательство ученых».[323]Что же касается роли Кроче в развитии культуры, следует рассматривать не столько его деятельность в целом, как деятельность логически мыслящего философа, сколько отдельные стороны этой деятельности: 1) Кроче как теоретик эстетики, литературной и искусствоведческой критики,[324]2) Кроче как критик философии практики и как теоретик историографии, 3) и, что самое главное, Кроче как моралист, который учит жить и конструирует принципы поведения, не имеющие отношения ни к одному религиозному вероисповеданию, и более того, показывает, как можно «жить без религии». Атеизм Кроче – это атеизм аристократа, презирающего плебейскую грубость и неотесанность отъявленных антиклерикалов, но тем не менее правомерно говорить именно об атеизме и антиклерикализме Кроче, в этой связи возникает вопрос почему же Кроче не возглавил итальянское движение Kulturcampf,[325]которое могло бы иметь огромное историческое значение, и не только не принял участия в его организации, но и не дал ему воспользоваться своим именем и не взял его под свое покровительство.[326]Нельзя сказать, что Кроче не принимал участия в борьбе из‑за обывательского взгляда на вещи или по причинам личного характера и т. п.; он доказал, что его не волнуют соображения светского престижа, открыто сожительствуя с весьма умной дамой, которая была душой неаполитанского салона, посещавшегося иностранными и итальянскими учеными, и вызывала восхищение его завсегдатаев; этот свободный союз помешал Кроче стать членом Сената до 1912 года: в 1912 году дама умерла, и Кроче снова стал для Джолитти человеком, «достойным уважения». В связи с религиозной проблематикой следует также обратить внимание на двусмысленную позицию Кроче по отношению к модернизму: вполне понятно, что Кроче должен был стать антимодернистом, поскольку он был антикатоликом, однако под влиянием идеологической борьбы сложилась неоднозначная расстановка сил. Объективно Кроче оказался весьма ценным союзником иезуитов в борьбе с модернизмом,[327]а причина этой борьбы, заключавшаяся в том, что между трансцендентной религией и имманентной философией не может быть никакого двойственного и двусмысленного terzium qui,[328]судя по всему, была лишь предлогом. И в этом случае Кроче выступает как человек Возрождения, напоминающий Эразма: столь же слабохарактерный и обладающий таким же гражданским мужеством. Движение модернистов приобретает массовый характер благодаря появлению в этот период сельской католической демократии[329](что объясняется происходящей в это время в долине реки По технической революцией, сопровождающейся исчезновением принудительного рабского труда и распространением батрачества и новых форм испольщины), модернисты становятся реформаторами религии, и действуют не по готовым интеллектуальным схемам, основанным на гегелевских идеях, а с учетом реальных исторических условий, при которых развивается итальянская религиозная жизнь. Это была вторая волна либерального католицизма, распространившаяся значительно шире и носящая более народный характер, чем движение неогвельфов до 48 года и чем самый откровенный либеральный католицизм после 48 года. Деятельность Кроче и Джентиле (и их союзника Преццолини) способствовала тому, что модернисты оказались в изоляции в сфере культуры, и была на руку иезуитам, стремившимся подавить это движение; более того, складывалось впечатление, что папство одержало победу над всей современной философией; энциклика, направленная против модернизма, на самом деле была направлена против имманентности и современной науки, и именно в этом духе преподносилась в семинариях и обсуждалась в религиозных кругах.[330]Почему же Кроче в «Истории Европы» не дает такого же логичного объяснения модернизму,[331]какое он дал либеральному католицизму, определив его как «религию свободы», которая сумела проникнуть даже в цитадель своего злейшего врага и противника?
Встает вопрос: кто наиболее полно представляет современное общество – папа,[332]Кроче или Джентиле, т. е. 1) кто из них важнее с точки зрения гегемонии, кто управляет идеологией, цементирующей изнутри гражданское общество, а значит, и государство; 2) кто более причастен к тому влиянию, которое итальянская культура за рубежом оказывает на развитие мировой культуры. Ответить на эти вопросы нелегко, ибо эти трое возглавляют различные сферы и руководят различными социальными силами. Папа – вождь и руководитель большинства итальянских крестьян и женщин, его авторитет и влияние оказывают воздействие на массы с помощью централизованной и весьма разветвленной организации, он обладает большой, самой большой после правительства, политической силой; однако его авторитет пассивен, его чтят в силу существующей инерции и его власть еще до конкордата[333]превратилась в отражение государственной власти. Вот почему трудно сравнивать влияние папы с влиянием какого‑либо частного лица на культурную жизнь. С большим основанием можно провести сравнение между Кроче и Джентиле, и здесь сразу становится очевидным, что влияние Кроче, хотя на первый взгляд это может показаться странным, гораздо сильнее влияния Джентиле. К тому же авторитет Джентиле никак не распространяется на его собственную политическую деятельность (вспомним нападки Паоло Орано[334]в парламенте на философию Джентиле и нападки Дж.‑А. Фанелли[335]лично на Джентиле и на его последователей в еженедельнике «Рома»). Мне кажется, что философия Джентиле – актуализм – может считаться более национальной только в том смысле, что она тесно связана с примитивной стадией развития государства, с экономико‑корпоративной стадией,[336]когда «все кошки серы». По этой же причине многие смогли поверить, что эта философия имеет важное значение и пользуется большим влиянием, подобно тому, как многие думают, что в парламенте промышленник более последовательно отстаивает интересы промышленности, чем адвокат (или чем преподаватель, или, скажем, чем лидер рабочих профсоюзов), не отдавая себе отчета в том, что если бы большинство в парламенте составляли промышленники, он сразу же перестал бы выполнять функцию политического посредничества, и его престижу был бы нанесен непоправимый урон.[337]Влияние Кроче не так заметно, как влияние Джентиле, но оно пустило более глубокие и прочные корни: Кроче действительно стал чем‑то вроде светского папы, но его мораль слишком уж интеллигентская, слишком тесно связана с Возрождением и не может укорениться в народе, в то время как папа и его теория оказывают влияние на огромные массы народа, прививая им нормы поведения даже в самых элементарных вещах. Кроче действительно утверждает, что теперешний образ жизни не является более только христианским или религиозным, ибо «после Христа мы все стали христианами»,[338]т. е. христианство было усвоено современной цивилизацией не как миф, а как реальная жизненная потребность.
Положение Кроче в интеллектуальной иерархии господствующего класса изменилось после Конкордата, т. е. после того, как произошло слияние двух слоев этого класса, объединившихся на единой нравственной основе. Поэтому воспитательная работа должна вестись в двух направлениях: воспитание новых руководящих кадров, их «преобразование» и ассимиляция, и воспитание католиков, которым должно быть отведено подчиненное положение (подчинять, при известных условиях тоже означает воспитывать). После Конкордата большое число католиков включилось в государственную деятельность (на этот раз они стали заниматься государственными делами именно как католики и именно в силу того, что они таковыми являлись, пользуясь к тому же привилегиями в сфере культуры), что сильно осложнило «преобразовательную» работу новых демократических сил.
Джентиле не понял, в чем суть проблемы, а Кроче, наоборот, понял это, о чем свидетельствует различное отношение обоих философов к задачам, стоящим перед нацией: Джентиле, если бы даже и понял, в чем суть проблемы, поставил себя в такие условия, при которых он не мог заниматься ничем, кроме народных университетов при Институтах культуры (гневные статьи его последователей в «Нуови студи»[339]не получили сколь‑нибудь значительного отклика), в результате чего он оказался в довольно убогом положении человека интеллектуально зависимого. На самом деле речь идет не об «аналитическом» воспитании, т. е. об «образовании» путем накопления знаний, а о воспитании «комплексном», имеющем целью распространение мировоззрения, ставшего жизненной нормой, т. е. «религии» в крочеанском смысле. Кроче понял, судя по его речи в Сенате,[340]что Конкордат поставил эту проблему, усложнив ее и прибавив к ней новые. Кроме того, именно Конкордат, допустив к государственной деятельности большое число католиков, которые были не просто католиками, но пользовались соответствующими привилегиями, выдвинул проблему воспитания господствующего класса, не в смысле создания «этического государства», а в смысле построения «гражданского общества», занимающегося воспитанием, т. е. выдвинул проблему воспитания, основанного на «частной» инициативе, конкурирующего с католическим воспитанием, занимающим столь важное место в гражданском обществе и находящимся в этом обществе на особом положении.
Чтобы понять, в какой мере наиболее прозорливые, наделенные чувством ответственности (и консервативные) представители господствующего класса ценили Кроче, необходимо кроме уже процитированного выше «предсказания» Миссироли (слово «предсказание» в данном случае содержит в себе скрытый критический смысл) вспомнить серию статей Камило Пеллицци,[341]опубликованную Мино Маккари в «Сельваджо».
Приведу цитату из «Обзора печати», опубликованного в «Италиа леттерариа» и составленного Коррадо Паволини, в которой комментируется отрывок одной из вышеупомянутых статей Пеллицци: «Верить в немногое, но верить!». Об этом замечательном девизе мы узнали из последнего номера «Сельваджо» (1‑е мая). Мне очень жаль, что приходится писать подобные вещи о Камилло Пеллицци, одном из первых фашистов, благороднейшем и умнейшем человеке, но туманный стиль его последнего открытого письма к Маккари «Фашизм как свобода» заставляет меня усомниться в том, действительно ли он понимает, о чем говорит; а если и понимает, идеи его слишком умозрительны для того, чтобы применяться на практике: «Фашизм возник как результат наивысшего напряжения сил цивилизованного народа (более того, народа внутренне гораздо более цивилизованного, чем другие), чтобы стать одной из разновидностей цивилизованного коммунизма. Или же для того, чтобы решить проблему коммунизма в связи с основной проблемой цивилизации; но так как не существует цивилизаций, внутри которых не обнаруживались бы стихийно возникающие древние и постоянно обновляющиеся индивидуальные ценности, о которых речь шла выше, мы можем сделать вывод, что фашизм в своем глубинном и универсальном значении суть свободный коммунизм, а если точнее, то коммунистическими или коллективистскими в фашизме являются средства, эмпирический аппарат, орудия действия, необходимые для решения проблемы, поставленной определенным историческим моментом, в то время как его настоящей целью, конечной задачей является цивилизация или свобода в том смысле, который уже не раз разъяснялся». Какой неудобоваримый философский язык. «Верить в немногое…». Например, просто‑напросто верить, что фашизм – не коммунизм и не может быть таковым никогда и ни в каком смысле – ни в прямом, ни в переносном – может оказаться «выгоднее», чем в поте лица искать самые хитроумные определения, которые в конечном итоге могут оказаться двусмысленными и вредными. (Кроме того, существует доклад Спирито на съезде корпораций в Ферраре.[342])
Совершенно очевидно, что эта серия статей Пеллицци, опубликованная в «Сельваджо», была написана под влиянием последней книги Кроче и является попыткой использовать философию Кроче для того, чтобы сделать ее частью нового мировоззрения, находящегося, как считает Пеллицци, на более высоком уровне и способного разрешить все антиномии. На самом деле Пеллицци оперирует понятиями Контрреформации, и его интеллектуальные изыскания могли бы лечь в основу нового «Города Солнца»,[343]на практике способствовать созданию организации, подобной той, которую иезуиты создали в Парагвае.[344]Ho это не суть важно, так как о практических возможностях речи не идет, ибо таковыми ни Пеллицци, ни Спирито не располагали ни в недавнем, ни в давно минувшем прошлом; речь идет о том, что подобное умозрительное направление в развитии мысли способствует возникновению опасного идеологического брожения, препятствует созданию этико‑политического единства в господствующем классе, приводит к тому, что на неопределенное время откладывается решение вопроса о «власти», т.e. o мирном восстановлении политического руководства консервативных кругов. Высказывания Пеллицци свидетельствуют о том, что Спирито не был для Феррары культурным monstrum; об этом же свидетельствуют некоторые публикации в «Критика фашиста», носящие более или менее растерянный и двусмысленный характер.