Исторические предпосылки. В истории мусульманской Османской империи период ХVI - начало ХХ веков - эпоха социально-политического расцвета и ее крушения.
Национальная история более 20 современных государств Ближнего Востока, Юго-Восточной Европы и Северной Африки тесно связана с Османской империй.
Во владения султанов Богохранимого государства входила территория около 8 млн. кв. км. с населением более 30 млн. подданных 26, с.109 . Во второй половине Х1Х в. происходит экспансия европейских государств на мусульманский Восток, что привело к превращению Османской империи в рынок сбыта, а затем и в полуколонию европейских капиталистических держав 22, с.277 . В результате такой политики 6 октября 1875 г. Порта объявила себя банкротом, а в 1876 г. был введен двойственный контроль Великобритании и Франции над египетскими финансами.
Колонизаторская политика европейских держав привела к росту национально-освободительного движения в Османской империи.
В 70-х годах Х1Х века развернулось мощное крестьянское движение в балканских провинциях - Боснии, Герцеговине летом 1875 г. Болгарии, Сербии, Черногории в июле 1876 , а в Египте произошло крупное восстание под руководством Ораби-паши 1879-1882 гг В самой Турции прошла целая череда государственных переворотов, в результате которых 31 августа 1876 г. новым султаном был провозглашен Абдул-Хамид. Установился новый режим, который получил название зулюм тирания, деспотизм. Официальной идеологией зулюма был панисламизм.
Идейные основы этого явления следует искать в арабо- мусульманской философии. 1.2. Философские предпосылки. Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XIV веках и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. На первоначальном этапе развития мусульманского общества не употребляется даже сам термин государство. Встречаются лишь понятия имамат первоначальное значение - руководство молитвой и халифат преемство, которые только впоследствии стали использоваться для обозначения мусульманского государства.
Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными - правоведами спустя сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного толкования скудных положений Корана и сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти пророком и праведными халифами.
В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики - нормативно-юридический и этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического подхода к изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздействии на него религиозной мусульманской идеологии.
Правда, эмпирический материал для представителей арабской философии давала практика функционирования именно мусульманского государства - Арабского халифата. Тем не менее они его анализировали, опираясь не на мусульманское учение, а следуя в целом традициям греческой политической философии. Исходя из того, что философия арабо-мусульман появилась в среде переводчиков и комментаторов греческих философов, в первое время она являлась продолжением эллинистической философии, но приведенной в соответствие с основными догмами ислама. Арабская научная и философская терминология истилахат, созданная сирийскими переводчиками, стала позже универсальным научным языком всех арабо-мусульманских ученых 46 . Позаимствовав из греческой философии общее представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские философы попытались сформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского чаще неортодоксального вероучения 46, с.358 . Религиозные, политические проблемы времени побуждали арабо-мусульманских философов изучать как вопросы политики, так и проблемы светской организации государства.
Наиболее обстоятельно учение о политике, о государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывались Абу-ан-Насром аль-Фараби 870-950 . Немалый вклад внесли такие крупные мыслители, как Братья чистоты Х в Ибн Сина Авиценна 980-1037 и Ибн Ругид 1126-1198 . Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления.
В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди 974-1058 Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами. Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной, светской политической власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.
Теолог и правовед ханбалитского направления Ибн Таймийя 1263-1328 выступал за нерасторжимое единство государства и религии без могущественного государства религия оказывается в опасности, без шариата государство скатывается к тирании.
Его теория государства в отличие от других суннитских теорий утверждала необязательность Халифата, признавала возможность существования одновременно более одного имама и отрицала суннитскую концепцию его выборности.
Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна 1332-1406 о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате Мухаддима Введение, является соединение философского и юридических подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа.
Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозные, так и земные ценности. Если суверенитет монархии, по мысли Ибн Халдуна, заключен в принудительной силе, пусть и разумной, то суверенитет халифата - в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх - чужой для подданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительную власть, а халиф - свой глава государства, опирающийся в своей политике на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского права.
Даже после превращения мусульманско-правовой теории государства в относительно самостоятельную научную дисциплину, она сохранила за собой элемент утопии, продолжая ориентироваться на разработку прежде всего форм справедливого мусульманского правления - своего рода идеального государства. Немалое значение имело и то обстоятельство, что начиная с XI века среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о запрете иджтихада, то есть о прекращении развития мусульманского права на рациональной основе юристами, и начале века традиции - связанности правоведов выводами основателей правовых школ и их первых последователей.
Поэтому теория халифата аль-Маварди была признана классической и в дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих основах. Османские султаны, перевезя последнего из халифов в Стамбул, на время отказались от мысли поддерживать идею халифата.
Но перед лицом западной экспансии эта необходимость возникла. Теория халифата аль- Маварди была признана классической и в течение последующих пяти веков не пересматривалась. Первые попытки поддержать идею халифата возникли во время правления турецкого султана Абдул-Азиза 1830-1876 . Султан Абдул-Хамид П 1842-1918 разработку новой концепции государственной политики поручил шейху Абу-ль-Худе-ас-Сайди, члену суффийского ордена рифайта.
Абу-ль-Худа ас-Сайид считал, что халифат, институт которого был передан Абу-Бакром османам, был необходимостью для ислама. Халиф - это тень Бога на Земле, исполнитель его воли. Все мусульмане должны ему подчиняться, будучи благодарными халифу за его благие поступки и терпеливы к его заблуждениями. Даже, если он прикажет им нарушить Закон божий, прежде чем не повиноваться ему, мусульмане должны в молитве испросить у Аллаха совета, понимая, что только Всевышний может облагоразумить Великого Султана, но не они. Существовала и другая философская школа, представители которой не рассматривали самодержавную власть султана в качестве того центра, вокруг которого можно было объединить всех мусульман.
Основателем этого направления явился Джемал ад-Дин аль-Афгани 1839-1897 . 1.3. Деятельность Джемал ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо и реформация ислама. В сборнике Мусульманский мир. Средние века. Новое время Очерки исламской истории и культуры о личности Джемал ад-Дина аль-Афгани сказано Человек этот, в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в последней четверти Х1Х века, воплотил в себе смешение национальных, религиозных чувств и европейского радикализма 26, с.108 . Для Абдул-Хамида П, имевшего большие амбициозные планы объединить мусульманские народы под своей эгидой, личность Джемал ад-Дина аль- Афгани привлекала тем, что этот человек имел большой религиозный авторитет и у него была выработана доктрина, которая связывала воедино различные концепции панисламизма, существовавшие в различных частях исламского мира. Как считает Янан Фатхи, учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам - всеобщая реформа религиозной, общественно политической и экономической жизни, возврат к первоначальным основам ислама - политическая реформа на основе исламской шуры консультативного совета, воплощенной в парламентской форме правления - призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги панисламизм 63, с. 27 . Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному пересмотру те или иные стороны ислама.
Он боролся с искажением, неверным пониманием Корана большинством его последователей 43, с.167 . В области гносеологии он считал ошибочным искусственное ограничение в странах Востока сферы научного поиска и образования лишь традиционными мусульманскими знаниями.
Он подчеркивал, что иностранцы восприняли науку мусульман, развили ее, обогатились, усилились вследствие этого и оставили последователей ислама далеко за собой.
Поэтому, как считал аль-Афгани, надлежало обратиться вновь к Корану, однако постараться понять его верно и непредвзято. Он заявлял Среди религиозных учений именно ислам более всего близок науке и знанию. Аль-Афгани считал необходимым внушить своим единоверцам, что их религия не только не отрицает науку, но и всячески поощряет ее развитие, и резко возражал против разделения науки на европейскую и мусульманскую, его возмущало исключение из программы учебных заведений естественно-научных дисциплин Тот, кто накладывает запрет на некоторые науки, воображая, что тем самым спасет религию, является ее врагом 37, с. 67 . В статье Польза обучения и образования он объяснял причины бедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют благородную и важную роль ученых. Высоко оценивал аль-Афгани их общественную роль. Выступая на конференции Прогресс науки и ремесла в новом стамбульском университете Дар-ул-Фунун Декабрь 1870г он охарактеризовал их деятельность как миссионерскую. Джемал ад-Дин аль-Афгани сравнивал ученого с пророком, утверждая, что пророчество - такое же ремесло синаа, как медицина, философия, математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина - плод вдохновения, а научная - продукт разума.
Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна.
Он заявлял даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния. Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов.
Его расценили как еретическое, и в конце концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку 37, с.67 . В дальнейшем аль-Афгани с большей осторожностью высказывался об исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства.
По мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального, общественного и политического строя.
Политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. Я не настаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия 4, с.146 . Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм.
Абсолютная власть - есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти 41, с.146 . Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам.
Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти - принципу совещательности.
Он считал Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать точно, то он окажется источником самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно даже кое-что предсказать 43, с.167 . Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал Афгани - это теолог, в котором победил политик. Важной стратегической задачей аль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям Европы.
Проекты альянса мусульманских стран он адресовал египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду П, суданскому Махди. Это давало основание современникам и историка подозревать его в том, что он является агентом разных правителей. Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могущества ислама 68, с.416 . Верным учеником и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо 1845-1905 , который в иджтихаде сделал карьеру вплоть до муфтия Египта 33, с.33 . В Краткой энциклопедии ислама говорится Несмотря на общность цели - освобождение мусульманских народов и возрождение ислама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Дина существенно различались. Последний был революционером, стремился к насильственному перевороту, Абдо же, напротив, считал, что никакая политическая революция не может обеспечить такие результаты, к каким способна привести постепенная духовная трансформация . 38, с.289 . Ч.Адамс считает, что По существу М.Абдо делал ставку на реформы, причем, прежде всего в системе просвещения, а не на политическую агитацию и революционные преобразования. Его участие вместе с Джемалем в политическом движении было продиктовано скорее единством цели, чем одобрением самого метода 38, с.289 . Ас-Саид Р. пишет Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой, имам-наставник заявляет Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом. И еще Недопустимо, чтобы верующими и тем, чем Бог выделил их среди других, даровав им готовность к постижению истин, касающихся жизни существ.
Напротив, религиозные чувства должны быть фактором, побуждающим людей стремиться к постижению знаний, требующим от них уважительного отношения к доказательству и аргументам, обязующим их прилагать все, что их в силах для познания окружающих их миров 33, с.34 . По словам Абдо, цель религиозной реформы состоит в том, чтобы вера очистила мусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни.
Как идеалист, он естественно полагал, что путь к социальному прогрессу лежит через моральное совершенствование, а мораль в свою очередь опирается на религию.
Основа этики - верования и традиции, а потому нравственный характер может воспитаться только на религии.
Религиозный фактор - самый мощный и в общественной и в личной этике 37, с. 298 . В формуле М. Абдо религия -мораль - общественное благосостояние последний компонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации. В одной из своих статей Абдо писал Если религия способна поднять уровень нравственности, дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами если, наконец, его легче опять обратить к вере, чем создать взамен ее нечто новое, то зачем отказываться от нее и искать менее действенные средства? 37, с.298 . Для Абдо религия - это импульс и источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных теологов он считает, что материальное благополучие достигается не волей Всевышнего, а деятельностью людей.
Деятельность эта должна соответствовать законам человеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога. Падение или величие народа определяются правильностью понимания им божественных законов общественного развития.
Социально-реформаторская деятельность Абдо выразилась в издании им ряда фетв. Высокий пост муфтия Египта, который он занимал в течение шести лет с 1898 г позволял ему интерпретировать мусульманское право с учетом требований времени.
Наиболее популярными стали его фетра, разрешавшая мусульманам есть мясо животных, убитых евреями или христианами, и фетра, допускавшая вложение денег в банк и получение процента с капитала. Эту фетву он дал в Комментариях к Корану, написанных вместе с главой аль-Азхара Шалтутом. Позднее Мухаммед Абдо отказался от этой фетвы.
В своем главном труде Рисалят аль-Таухид Послание о единобожии Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида утверждение единобожия в онтологическом и в гносеологическом аспекте. Он дает опирающиеся на рациональные доводы толкования Верховного или Необходимого бытия и приписывает ему божественные атрибуты, прежде всего вечность, односложность, неделимость, познание, волю, всемогущество.
В гносеологическом плане трактовка таухида требует ответа на такие вопросы, как возможность познания Верховного бытия, соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения в познавательном процессе и т.д. Именно область гносеологии Абдо использует в качестве основного полемического поля. Египетский идеолог утверждает совершенство и превосходство ислама по сравнению со всеми религиями. Пророк Мухаммед завершил цепь божественных откровений и донес до людей священную истину в самом полном ее виде, и в догматах мусульманской религии.
Ислам дал человечеству независимость воли и независимость разума - два столпа современной цивилизации, чего была лишена Европа вплоть до XVI века. Протестантизм лишь по форме поклонения, а не по содержанию 38, с. 293 , отличается от ислама. Обновленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни, добиться глубоких социальных сдвигов. По его мнению, доктрина единобожия освобождает разум и волю, устраивая всякого рода посредников и приближая человека к богу. Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божественной цели. Он не зависел более ни от кого другого и получил право быть свободным среди свободных. Исламская идея Бога - всемогущего, всевидящего, всезнающего, милосердного и справедливого Верховного бытия - трактуется Абдо как основание для такого фаталистического подхода к проблеме воли, который поощрял бы свободу мысли и поступков.
Провозглашением божественного могущества ислам, считает Абдо, запретил человеку искать помощи у кого-либо, кроме творца, потребовал обращаться за помощью только к богу и вместе с тем предлагая думать, трезво действовать. Могущество Всевышнего, божественное знание, предопределенность каждого поступка, утверждает Абдо, не исключает свободы воли и действия.
Коренное отличие человека от животного именно в его способности мыслить и поступать сообразно своим мыслям. Дела его суть последствия собственного выбора, от которого не избавляет божественное знание.
В целом ислам, по мнению Абдо, заставляет придерживаться средней линии в вопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли, избегая двух крайних точек зрения - абсолютного фатализма и полного волюнтаризма 38 с. 294 . В целом, человеческий разум не компетентен понять до конца природу характер жизни после смерти, постичь возмездие, которое каждое действие вызовет в потустороннем мире. Только немногие достигли этого, те, кого Бог наделил совершенным разумом и светом восприятия 37, с.294 . Он не вдается в подробности процесса нисхождения самого откровения, считая его знанием, которое человек обнаруживает в самом себе, будучи абсолютно уверенным, что оно пришло от Бога через посредника или без него 37 с. 295 . Он разделяет традиционную мусульманскую точку зрения относительно конечности пророчества и видит основание тому в совершенстве исламского учения, которое принесло зрелому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость действия и, следовательно, целостность характера.
Однако Абдо допускает, что пророки не свободны от ошибочных суждений, хотя и ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные.
Он говорит Во всяком случае, очень трудно рационально доказать, что пророчество свободно от ошибок 37, с. 296 . Не разделяет он и ортодоксальной позиции в вопросе о происхождении Корана и, подобно муатазилитам, отправляется от идеи сотворенности священного писания, отрицая, что оно есть - часть извечно существующего на небесах оригинала.
Красота и уродство, добродетель и порок, добро и зло существуют в мире объективно. Но человек может сам решать, что хорошо и что плохо, самостоятельно отличить добрые поступки от порочных, не полагаясь на инструкцию. Абдо признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению их как коррелянтов человеческого счастья и горя, прогресса и деградации, величия наций и их надежд. Разум способен также познать необходимое бытие и его атрибуты.
Правда, это знание обнаруживают не все люди, а лишь Божьи избранники, обладающие чистой и совершенной душой. Иногда он говорит Самое большое, чего может постичь наш разум - это знание акциденции, а не сущности вещей 34, с.296 . А в другой раз заявляет, что ничего невозможного для разума нет, что необходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы 37, с. 296 . Если эти высказывания брать в отрыве от контекста, они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдо такого противоречия нет, ибо он имеет в виду разные уровни интеллекта. В его понимании возможности разума потенциально не ограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом например, пророки, нет предела в познании.
Ограниченность же познавательных способностей вытекает из ограниченности обыденного сознания. В Комментариях к Корану мусульманский теолог пишет, что священная книга свидетельствует Вера в авторитет без разума характерна для безбожника. Верующим становятся только тогда, когда религия осознается разумом . 37, с.297 . Тот, кто следует примеру отцов и предков бездумно, тот глух, нем и слеп сура II, аят 166 . В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру, основанную на слепом подчинении авторитету, и требует от верующих убежденности, познания истинности того или иного положения религиозного учения.
Как и аль-Афгани, Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом Османов во главе. Он представлял себе халифат в виде исламской конфедерации, в которой всем народам и общинам будут гарантированы их права.
Абдо считал Сохранение Османской империи - это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка. В своих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по его словам сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа, заложена в Мусульманском вероучении. В работе Л.Р.Сюкияйнена приведено высказывание Мухаммеда Абдо Ислам не знает религиозной власти Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и уничтожение ее Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем 41, с.148 . Подводя итог вышесказанному, хотелось бы привести слова М.Т.Степанянц Главное различие между Абдо и Афгани на наш взгляд, заключалось не в реформаторстве первого и революционности второго, а в том, что при общности идей каждый из них направлял усилия в определенную сферу деятельности.
В то время как Афгани был занят более всего панисламистской пропагандой, Абдо концентрировал свое внимание на задаче пробуждения общественного сознания мусульман и переосмысления исламского вероучения 38, с.291 . Движение, которое возникло в результате попыток облечь ислам в современную форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития идеологией исламского единения.
Глава 2.