Бог как гарант достоверного знания. Главная проблема, возникающая при изучении изложенных воззрений Декарта, состоит в том, как три основных принципа познания у Декарта соотносятся между собой и какой из них является наиболее фундаментальным. Ведь, хотя достоверность всякого знания основывается на существовании совершенного и правдивого Бога, все декартовы доказательства бытия Божия, в свою очередь, с необходимостью основываются на «естественном свете» разума. «…Всеобщее согласие подтверждает, – пишет Владимиров, – … что все учение Декарта страдает следующим недостатком: сначала из того, что положение о том, что мы существуем и имеем понятие о Боге, является истинным и было исследовано, он выводит существование Бога; а затем на основании того, что Бог существует, доказывает истинность того, что мы существуем и имеем некоторые истинные понятия о вещах.
Это круг, называемый порочным…» [6. С. 158]. Но является ли это просто недосмотром со стороны великого философа, или же за этим стоит нечто большее? На этот счет существуют разные мнения.
Радугин пишет: «Декарта справедливо упрекали за то, что среди истин, которые он считал необходимым с самого начала отбросить, он поместил и те, отрицание которых влечет за собой, как известно, противоречие. Ибо, как внутренний опыт есть основание всех истин факта, так и принцип противоречия есть принцип всех истин разума, и, если уничтожить его, уничтожится и само рассуждение, и невозможно сделать умозаключение ни о Боге, ни о чем бы то ни было другом.
Поэтому не было ничего абсурднее утверждения о том, что невозможно точно познать математические истины без предварительного познания Бога…». «Непонятно, зачем он распространил сомнение на самые простые, совершенно очевидные утверждения, делая вид, будто ничего нельзя знать наверное, если не предположить существование Бога, хотя никто не поверит, что он сам верит этому, или будто бы сама истина зависит от воли Господней, так что от Его воли зависит равенство трех углов треугольника двум прямым». Белаваль, автор солидного труда о критике Декарта Лейбницем так резюмировал эту критику: «Декарт погрешил против нетварной логики» [11. С. 35]. Из переписки Декарта с Мерсенном ясно видно, что в вопросе об отношении воли Божией и вечных истин (о свободе Бога) воззрения великого французского философа в самом деле были прямо противоположны лейбницевским.
Декарт считал, что «математические истины были сотворены Богом и зависят от Него так же, как остальные творения» [9. С. 67]. Интересно, что тогда как одни, подобно Лейбницу, упрекают Декарта в том, что он не следует правилам логики и ставит ее истинность в зависимость от бытия Бога, Эдмунд Гуссерль, напротив, говорит, возражая Декарту, что логика, как и все предданные науки, должна быть лишена своей значимости в процессе феноменологической редукции.
Он упрекает Декарта за то, что тот, стремясь к созданию универсальной науки («mathesis universalis»), с самого начала ориентировался на математический, геометрический идеал науки.
Далее, «Декарт был всерьез настроен на радикальное избавление от предрассудков. Однако, благодаря новым исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышлениях»» [16. С. 215]. «Современные читатели настойчиво повторяли, – пишет Коллинз, – что Декарт виновен в круговой аргументации, приняв Когито за несомненное утверждение, а позже провозгласив, что никакая истина не является абсолютно достоверной, пока не установлено существование правдивого Бога. Его ответ на эту критику базировался на различении между теперешним (present), актуальным восприятием (perception) и воспоминанием о предшествовавшем восприятии.
Божественная гарантия необходима для памяти и рассуждений о прошлых схватываниях (apprehensions) истины, но не для теперешнего восприятия ясных и отчетливых идей» [16. С. 222]. Таким образом, области само- и Богодостоверности разводятся путем введения временной составляющей.
Время для Декарта дискретно, и после каждого его момента возможен провал в небытие. Для обеспечения сохранения во времени знания (как и существования) и нужен Бог. Ляткер считает, что Декарт в процессе своих рассуждений совершает некую подмену.
Вначале он понимает ясность (и отчетливость, которая, по Шмиду, представляет собой только более высокую степень ясности) как непосредственность внутреннего, интеллектуального созерцания. Но затем Декарт подменяет интуитивную ясность логической, которая не доказывает существования представляемой вещи. Декарт отходит от первоначального понимания критерия истины для доказательства существования тел, поскольку непосредственное постижение тела мышлением невозможно.
Из-за этого-то и возникает противоречие и появляется необходимость в обращении к теологии. Ведь не все можно постичь путем интеллектуального созерцания, а логического анализа чувственных данных недостаточно для достижения аподиктической достоверности. Таким образом, обращение к Богу призвано восполнить недостатки человеческих познавательных способностей. Шмид считает, что на самом деле 3-й, теологический принцип гносеологии Декарта, является первым, из него уже выводится правило достоверности, на котором, в свою очередь основывается «когито» [10. С. 64]. У Декарта человеческий дух обладает непосредственной достоверностью своего существования сам по себе, что и делает его духом.
Бог является принципом достоверности только для того, что отлично от духа, для чувственного мира, но не для самодостоверности духа. Бог – принцип подтверждения достоверности, ее объективной авторизации, подтверждающий, что то, что для духа ясно и отчетливо и, следовательно, достоверно (gewiß), и в действительности истинно. Обращение к Богу нужно для перехода от субъективной достоверности к объективной.
По внутренней диалектике мысли Декарт был вынужден войти в порочный круг солипсизма… Декарт хорошо знает тезис «Я – один в мире» («Размышления», III, «Рассуждение о методе», IV), и он находит очень оригинальное средство преодоления этого тезиса. Только один Бог помогает нам вырваться из порочного круга эгоизма и солипсизма. Мир, природа, другие люди не способны это сделать – ибо все это – «я», мои идеи и мои явления.
Но Бог не Я, так как Я не Бог. …Абсолютное ни к чему не сводимо; оно – так же, как Я, и даже в большей степени не поддается совершенно сведению к явлениям; Реальность Абсолютного для Декарта есть непосредственная интуиция, очевидность, которая обнаруживается тогда же, когда и очевидность моего Я» [9. С. 321]. К идее Бога Декарт приходит исходя из своего «я», но затем эта идея кладется им в основание всего познания. Таким образом, последовательность выведения понятий оказывается противоположной порядку вещей в природе.
Майданский считает, что это происходит потому, что для того, чтобы затем можно было перейти к доказательству бытия Божия, идея Бога должна быть предварительно очищена (в сомнении) от остальных идей, которые рождают множество представлений о Боге. У Декарта имеет место некий компромисс между «я» и абсолютной реальностью. Этот «компромисс» является неким образом православной идеи «синергии» человека и Бога в деле спасения.
Человек осознает свою греховность (сомнение в своем знании), бессмертие и драгоценность своей души («когито» и рассуждения о душе и теле), ощущает в себе голос совести, ясно говорящий, что хорошо и что плохо (критерий истинности), понимает, что он не может творить добро без Бога (утверждение необходимости доказательства бытия Божия для обоснования критерия истинности) и обращается к Богу. Однако внутреннее обращение производит сам человек, и от него требуется целенаправленный труд и постоянное внимание, направленное на то, чтобы избежать греха (чтобы не впасть в заблуждение, утверждая или отрицая то, что не познано). Вполне уместна здесь и теодицея.
Но Декарт слишком легко, по-протестантски, отметает свои сомнения и в дальнейшем не соблюдает необходимой осторожности в вынесении суждений, считая однажды произведенное и преодоленное методическое сомнение панацеей от заблуждений на все последующее время (как протестанты типа баптистов однажды и, возможно, формально уверовав, считают себя спасенными). Разум не может основываться только на себе. Хотя, как говорит Гераклит, разум у всех один, история философии показывает, к сколь разным выводам он может приходить у разных людей.
Разум определяется чем-то отличным от себя, нерациональным, но не внешним по отношению к душе. Не есть ли это вера (в каком-то смысле этого слова)? Но и вера, или что-то иное, определяющее разум, не может быть произвольной. Нельзя верить во все, что угодно, ссылаясь на принципиальную иррациональность веры. Она должна быть некоторым образом удостоверена разумом.
Некий круг – не является ли он изначально заданным человеку, следствием его конечности? Но в то же время, двуполюсность – это основа развития и движения. Отметим, что по вопросу о роли Бога в гносеологии позиция Лейбница противоположна декартовской. Тогда как Декарт считает, что познание всех вещей напрямую зависит от познания Бога, Лейбниц пишет: «Впрочем, как мне кажется, Бог привлекается сюда скорее для видимости и некоей помпы», ведь «следует знать, что ни от отрицания Бога не зависит появление этого сомнения, ни от допущения Бога не зависит его устранение». «Даже если допустить совершенную субстанцию, которая ни при каких обстоятельствах не является причиной несовершенств, это не снимает истинные или вымышленные основания для сомнения, введенные Декартом». «Ведь совсем необязательно предполагать существо, которое бы гарантировало нас от заблуждений, так как от нас самих зависит, будем ли мы обманываться в отношении многих вещей, во всяком случае наиболее важных» [16. С. 146]. 2.