В "Йогасутрах" нигде не говорится, что существует множество пуруш.
Внушать такую мысль могут только две сутры, которые автор "Йогабхашьи", а вслед за ним и остальные комментаторы интерпретируют в смысле множественности пуруш. Все известные мне переводы и исследования также принимают теорию множественности – или на основании комментариев к "Йогасутрам", или, по-видимому, принимая как само собой разумеющиеся значения соответствующих терминов и связанные с ними концепции классической санкхьи, тем более, что тексты последней излагают свою философию в форме более доступной для всеобщего понимания.
Исключением из этого правила составляют профессора Полакам Шри Рама Шастри и С.Р.Кришнамурти из Мадрасского колледжа санскрита. Исходя из трактовки II.22 ведантистом Мадхавой (ХIV в.) и определенных текстографических сравнений, они в своем предисловии к уже упоминавшейся "Виваране" утверждают, что и "Йогасутры", и "Йогабхашья", и приписываемая Шанкаре "Виварана" и "Таттвавайшаради" Вачаспати признают ведантический монизм (адвайта), то есть принимают единого пурушу, тождественного с абсолютом веданты, Брахманом; пракрити же или гуны, – это иллюзия. Когда указанные тексты говорят о пурушах в множественном числе, речь идет об относительно индивидуальных душах в мире иллюзии, вспомогательных терминах для описания низшей, относительной реальности. Следовательно, согласно этим авторам, в важнейших трактатах йоги "пуруша" представляет собой многозначный термин для обозначения, в одних случаях, относительного индивидуального "я", а в других – абсолюта.
Приступим, однако, к рассмотрению этого вопроса на основе текста самих "Йогасутр". В духе множественности пуруш обычно толкуется содержание сутр I.24 и II.22. В первой из них сказано:
клешакармавипакаашаяир апарамришта пурушавишеша ишвара
"Незапятнанный клешами, кармой, плодоношением и (кармическими) отложениями,23 пурушавишеша – ишвара".
Клеши, или трудности, тяготы, мучения, помехи, препятствия, затрудняющие познание, пребывают в сферах, расположенных "ниже" истинно-познающего, чистого сознания. Их можно обнаружить как в наличном сознании, так и в диспозиционной сфере, не проявленной в сознании. Их пять: 1) неведение (авидья) – основание всех остальных; 2) чувство "эго", сознавание того, что "я есть", самоосознание (асмита); 3) пристрастие, жажда, желание (рага); 4) отвращение (двеша); 5) навык (привычка, абхинивеша).
Карма, действие (см. раздел Крийявада) служит причиной появления кармических "отложений" (ашая) в подсознательной диспозиционной сфере; эти отложения в свое время приносят плоды (випака), приводят к определенным последствиям. Всем вышеупомянутым Ишвара не может быть ни затронут, ни запятнан.
Дословно Ишвара значит "господин", "повелитель". В индийских философских системах это слово служит для обозначения личного бога в смысле Господа, Господа Бога и т.д. Поскольку Ишвара незапятнан кармой, кармическими отложениями, кармическими следствиями, – а прежде всего тяготами, связанными со страданиями, первая из которых авидья, – он представляет собой ишвару (господина, повелителя) или прабху (господина, повелителя), о котором уже говорилось выше, то есть явленного зрящего. Он – средоточие, центр, ядро состояния различающего познания (вивекакхьяти), которому свойственно всеведение и власть над всеми бхавами, или состояниями сознания, и содержащимися в них образованиями. Более того, следующая сутра I.25 добавляет:
татра ниратишаян сарваджнябиджам
"Основа (биджа, семя) всеведения есть в нем наивысшей, (непревзойдённой)".
Это соответствует наивысшему сосредоточению с семенем (сабиджасамадхи) из I.46, когда в сознании очищается высшее "я", а познание исполнено истины (ританбхара татра праджня). В I.26 говорится, что он учитель (гуру) самих древних учителей, то есть не ограничен временем (каленанаваччедат), подобно тому как в состоянии различающего познания имеет место всеведение без временной последовательности (акрама).
Наконец, в I.24 говорится, что Ишвара – пурушавишеша. Комментаторы и современные специалисты интерпретируют это определение следующим образом: Ишвара – это особенный пуруша или особый вид пуруши. Автор "Йогабхашьи" объясняет это тем, что, в отличие от остальных пуруш, которые не свободны или когда-то освободились, Ишвара свободен всегда, так как не ограничен временем. Никто не может быть выше Ишвары, а если достигает его уровня, то сам становится Ишварой; выше быть никого не может, поскольку возникло бы противоречие в терминах. Поэтому он – особый пуруша, как это и переводят специалисты ("special", "specific", "Besonderer"), хотя в духе интерпретаций автора "Йогабхашьи", термин "особый" очевидно надо было бы понимать как "выдающийся", "возвышающийся над всеми", "высший". Из этой интерпретации следует, что существует много пуруш. Тут можно было бы принять ценную мысль мадрасских профессоров о том, что термин "пуруша" используется для обозначения как одного абсолютного пуруши, так и множества индивидуальных, относительных пуруш; но обосновать трактовку Вьясы, согласно которому Ишвара – это высший и свободный пуруша, будет затруднительно. Не содержится ли в ней противоречия?
В Ишваре заключена основа всеведения (семя, биджа); она же имеется и в наивысшем сосредоточении с семенем, в котором возникает познание (праджня), полное истины (ританбхара), и которое есть состоянием всеведения (сарваджняатритва) (III.49). Когда усмиряется даже это явление в сознании, имеет место сосредоточение без семени (нирбиджасамадхи), или йога без сознания, а утверждение в ней называется кайвальей (единственностью, исключительностью), или собственным состоянием пуруши (I.51; III.50, 55; IV.34).
Следовательно, каким образом Ишвара, в котором, как и в сабиджасамадхи, имеется основа всеведения, и который приемлет (содержит в себе) саттву (согласно "Йогабхашье" I.24), – каким образом такой Ишвара может быть пурушей или наивысшим пурушей, если есть еще более высокое состояние – нирбиджасамадхи, – и если пуруша (III.35) абсолютно не смешиваем с саттвой?
Можно было бы согласиться с мнением мадрасских профессоров об употреблении термина пуруша в "Йогасутрах". Этим термином можно было бы определять любые формы сознавания (ощущения) субъекта, любое средоточие субъектности, – как мнимое, видимое "я", так и истинное, абсолютно свободное, единое "я". Относительным "я" может быть высшее "я" в сознании (адхьяатма), или отражение абсолютного "я" при различающем познании (вивекакхьяти) – это был бы Ишвара, прабху; еще одной разновидностью относительного "я" может быть "я" в состоянии неведения как асмита, в которой зрящий отождествляется с инструментом "зрения", саттвой; наконец, могут быть многочисленные относительные "я", когда зрящий отождествляется с манасом, который разделяется на множественные души и создает основу для отдельных сознаний (анекачитта) (IV.4, 5 и IV.15).
Все эти разновидности "я" можно было бы обозначать термином "пуруша". К примеру, в "Бхагавадгите" схожая ситуация существует с термином "атман", который употребляется в разных смысловых оттенках "я" даже в пределах одной строфы (см., напр., "Бхагавадгита", VI.5). Однако приписывать подобную терминологическую путаницу такому точному трактату, как "Йогасутры", нет никакой необходимости. Пуруша здесь везде явно противопоставляется гунам и наитончайшей из них – саттве, с которой он абсолютно не смешиваем. Пуруше гуны "не служат", они для него "пусты" (сравн. IV.34). Состояние пуруши без сознавания или сверхсознания понимается как нечто более высокое и совершенное, чем даже наивысшее сознавание со всеведением и всемогуществом. Это кайвалья, состояние единственности, абсолютной исключительности. Поэтому можно попробовать принять однозначность термина "пуруша". В связи с этим необходимо оценить другие возможности перевода словосочетания "пурушавишеша".
Термин "вишеша" многозначен. Его значение можно поделить на следующие группы и подгруппы:
1.Производные от глагольного значения "различать" (отличать):
a. различение (отличение);
b. различие (отличие);
c. различенный (отличенный) или то, что стало различенным (отличенным); черта, признак.
2.Производные от глагольного значения "разделять" (дифференцировать):
a. разделение;
b. разница, неоднородность;
c. b1. особенность (индивидуальность);
d. разделенный или то, что разделено; модификация, производность, вторичность; яйцо Брахмы (брахманда)24 равнозначное Господу (вирадж)25;
e. c1. особенный, (индивидуальный); подкласс (вид чего-то, тип).
3.От "выделять":
a. выделение;
b. специфичность (особенность);
c. b1. превосходство, преимущество, великолепие;
d. специфичный (особенный), характерная черта;
e. c1. выдающийся, возвышающийся над, превосходный и т.д.
Как видно из приведенного далеко не полного перечня значений термина "вишеша", возможно множество толкований словосочетания "пурушавишеша". Из предыдущих рассуждений следует, что Ишвара – это явленный "зрящий", отражение в сознании действительного зрящего, пуруши как бытия, субъектного бытия. Вовсе не нужно (и даже нельзя) понимать "пурушавишешу" как "особого пурушу", где термин "особый" означал бы "выделенный (специфичный)" или служил противопоставлению этого "особенного (отдельного)" пуруши какому-то общему, видовому пуруше.
Ишвара – это различенный пуруша (различенный в сознании при различающем познании, вивекакхьяти). В этом смысле можно также понимать, что он отличен (или даже отделен) от объекта "зрения" (или от других окрасок-явлений-наполнений – пратьяй – в сознании) как "зрящий" (или высшее "я" – адхьяатма – в сознании). Можно понимать, что это знак пуруши, которым отмечена линга или сознание. Другая возможность: Ишвара имеет признаки или определенные черты пуруши. Или еще: Ишвара отличен от пуруши, не тождественен с сущностью, которая есть бытием. Он представляет собой видоизменение, производное от пуруши. Тут была бы уместной аналогия с определением брахманды в "Бхагаватапуране", тождественной с Вираджем (Господом, Владыкой) как "сыном" пуруши. Напрашивается также аналогия с определением брахмана в адвайта-веданте: савишеша и нирвишеша, или вишишта и нирвишишта – брахман с гунами (сагуна) и без гун (ниргуна). В конце концов, можно принять толкование Ишвары как способного различать пурушу.26
Остается обсудить сутру II.22, которая также может внушать мысль о существовании многих пуруш. Вот как она звучит:
критартхан прати нашта апьянаштан таданьясадхаранатват
Повсеместно ее переводят примерно следующим образом:
"Хотя (объект "зрения", воспринимаемое, дришья) для (по отношению к) того, кто достиг цели (освобожденного пуруши) пропадает (согласно некоторым – исчезает, не существует), однако не пропадает (или не исчезает), потому как имеет общность (общую основу) с отличными от него (не освобожденными пурушами)".
Уже упоминавшиеся авторы предисловия к "Виваране" толкуют эту сутру в том же духе: "критартха" у них означает "достигший цели", т.е. освобожденный пуруша. "Таданья" у них также должно бы значить "отличные от него" или не освобожденные пуруши, поскольку они считают, как уже говорилось, что термин "пуруша" обозначает и относительные, иллюзорные души, и реальную, абсолютную душу, абсолют (брахман), помимо которого все остальное является иллюзией и в действительности не существует, – короче говоря, принимают интерпретацию реальности, соответствующую ведантическому монизму Шанкары.
Доказательством для них служит указание II.22 на то, что "зримое" есть "нашта"; они предпочитают переводить это как "несуществующий" (тот, который исчез). Они заявляют, что мнение "Дхатупатхи" Панини27, где глагольный корень "наш" объясняется лишь в значении "пропадать" (то есть "не быть доступным ощущениям", а не "не быть") – это не общеобязательное правило, и что значение "исчезать" также вполне приемлемо. Следовательно, "нашта" в данном случае должна означать "исчезнувший" в смысле "несуществующий". При этом они отмечают, что даже если бы "нашта" принималась в значении "невидимый" (пропавший), – раз объект "видения" невидим для кого-то одного, в данном случае для абсолютного пуруши, из этого следует, что в действительности он не существует, а имеет только иллюзорное существование. Бесспорно, этим доказывается не явное упоминание в сутре об одном-единственном пуруше-абсолюте, а лишь то, что для освобожденного пуруши мир нереален. Затем они допускают следующую непоследовательность в рассуждениях, постулируя тождество освобожденного пуруши с брахманом адвайта-веданты и делая вывод, что философия "Йогасутр" и комментаторов (!) совпадают с философией упанишад и веданты Шанкары, который, по их мнению, в своей теории нереальности мира и спиритуалистического монизма выступает безупречным толкователем последних. Но в размышлениях над II.22 можно пойти и другим путем.
В II.20 различалась сущность действительного и явленного "зрящего", который выполняет функцию наличного зрящего.
Следующая II.21 говорит:
тадартха эва дришьясьяатма
"Сущность зримого служит для (имеет целью) того самого".
Выражение "атман" дословно значит "дух", "я как таковое", "душа". Согласно "Йогабхашье", атман означает тут то же, что сварупа (действительная природа, сущность). Сущность зримого имеет целью (служит для) "того самого", то есть явленного "зрящего" из предыдущей сутры. Действительный зрящий – пуруша, и в IV.34 говорится, что кайвалья состоит в "антисотворении", пратипрасаве (в обратном порядке) гун, пустых (шунья) для пуруши. Таким образом, для пуруши, субъектного бытия, гуны или вся объектная реальность, как действительная природа зримого, пуста, не существует. Это напоминает доктрину шуньявады буддизма махаяны.
В IV.32 говорится, что (перед достижением кайвальи), когда сознание свободно от покровов и загрязнений, прекращается последовательность (бег, крама) превращений (паринама) гун, цель (служение) которых достигнута, окончена (критартха). Поэтому притяжательное "критартха" в разбираемой II.22 следовало бы отнести не к "зрящему" (пуруше), а к "зримому", как на это ясно указывает его употребление в IV.32 ("Йогабхашья" II.22 также относит "критартха" к "дришья", объекту "зрения"). В этой новой интерпретации сутра II.22 звучала бы так:
"(Объект зрения), цель (служение) которого (в связи с "чистым" зрящим из II.20) достигнута, хоть и не существует (исчез, нашта), существует (не исчез, анашта), так как имеет общность с отличным от него".
Этим отличным от зримого есть явленный "зрящий" или Ишвара, иначе еще определяемый как сила, шакти истинного зрящего (дриши или дриш) (сравн. II.6), или сущности субъекта сознания (чити) (ср. IV.34), которым есть пуруша.
Когда сила истинного субъекта пребывает в своей действительной природе (сущности, сварупа), имеет место кайвалья; есть только пуруша, гуны для которого пусты (шунья), не существуют (IV.34).