Что может только Бог? Неустанно творить, Быть самим собою во все времена, ничего не иметь, не хотеть и не знать. *
(2:132)
* Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая [oder zufällger weise]: то, что Бог хочет и знает, он хочет и знает сущностно [wesentlich]. Следовательно, у него нет ничего иного (по праву принадлежности [или качества: mit Eigenschafft]).
Постскриптум добавляет, однако, сюда решительное философское уточнение: раскаяние переписывает это утверждение в рамках онтологии, которая противопоставляет сущность случаю, необходимость — случайности:
Бог, «следовательно, ничего больше не имеет», и если Он дает, как Бог Плотина (Энеады, 6.7-15-16-17), так он дает то, чего не имеет (в той мере, в какой он не только за пределами бытия, но и вне своих же собственных даров (kai tou didomenou to didon epekeima en). И дать в этом контексте — не значит ни творить, ни породить.
На этой стадии революция (одновременно внутренняя и внешняя, революция, которая создает философию, онто-теологическую метафизику), распространяясь, становится также условием своей собственной переводимости/понимания. То, что вынуждает философию выходить за пределы самой себя, создает сообщество, которое заполоняет ее язык и инициирует процесс универсализации.
— То, что вынуждает ее покидать свои пределы, приходит, таким образом, извне, из абсолютного далека. Именно по этой причине революция не может быть лишь внутренней.
— Как раз об этом и говорит сама революция, это же утверждают мистики и теологи апофазиса, когда ведут речь об абсолютной трансценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все это ведет все к тому же, или, что равнозначно, к другому. То, что было сказано здесь о философской Греции, приложимо и к греческой традиции, и к переводу христианского откровения. С одной стороны, изнутри, если можно утверждать это относительно истории христианства...
— Наше обсуждение наводит, однако, на мысль, что то, что подвергается здесь глубинному вопрошанию, есть сама идея идентичности и внутренней самости традиции (ее единственная метафизика, одна онто-теология, эта феноменология, единственное христианское откровение, одна эпоха, эта традиция, самоидентичность в целом, одно и т. д.).
— В итоге именно негативная теология становится одним из наиболее ярких проявлений этого само-различия. Это можно выразить следующим образом: несмотря на всю важность почитаемого в качестве внутренней истории христианства (все, что до сих пор приводилось из Силезиуса, насквозь предопределяется тематикой христианского откровения; другие отсылки могут подтвердить то же самое), апофатический дизайн стремится отделить себя от откровения, от всей буквальности языка событийности Нового завета, от пришествия Христа, от страстей, от догмата Троицы и т. д. Непосредственный,
но безынтуитивный мистицизм, разновидность абстрактного кенозиса, освобождает этот язык от его авторитарности, сюжета, догмы, веры — в пределе от всей его веры. Взятый в своем крайнем выражении, этот мистицизм является по сути независимым от истории христианства, абсолютно независимым, даже отстраненным от идеи греха, возможно даже прощающим его; освобожденным от идеи спасения, вероятно даже спасенным. Отсюда проистекают мужество и неповиновение, потенциальное или действительное, мастеров (Экхарта, к примеру), этим вызываются гонения, которым время от времени их подвергали, отсюда весь этот привкус ереси, судилища, эта губительная маргинальность апофатического течения в истории теологии и церкви.
— Должное воспроизводиться здесь на регулярной основе, есть то, о чем уже шла речь, разрыв социального контракта как процесс универсализации (в определенном смысле — дух Просвещения).
— Можно даже сказать — воспроизводиться неизбежно, типично, обыденно.
— ... как диссидентство или ересь, как pharmakos, который должен быть уничтожен или отдан в жертву, как еще одна конфигурация страсти. Ибо можно согласиться, что, с другой стороны, и согласно закону той же самой двойной связи, диссидент, подрывающий устои, может претендовать на реализацию миссии или обещания христианства, причем в его самом историческом предназначении; этим самым он отвечает призыву и дару Христа, как они воспринимаются повсеместно, во всех веках, делает себя ответственным за свидетельствование перед ним, то есть, перед Богом (скорее Aufklärung, нежели Просвещение, но оставим это...).
Кроме того, эти отсылки к Священному Писанию, видимые или скрытые, метафорические или буквальные (равно как и эта риторика и риторические ходы, взятые в их отношении к апофатическому бдению, ходы, приводящие к тому состоянию, которое можно определить как догматический сомнамбулизм), носят, по большей части, характер предписания, неустранимости, долженствования. Вспомним, к примеру, «конфигурацию» христианской интериоризации, которая обнаруживает себя в сердце холма маслин, того обрезания сердца, о котором говорит Св. Павел;